اَبوالْحُسِینِ بَصْری، محمد بن علی بن طبیب (د ٤٣٦ ق / ١٠٤٤ م) متكلم معتزلی و عالم اصولی حنفی. از تاریخ تولد او اطلاعی در دست نیست، اما می‌دانیم از مردم بصره بود كه در بغداد اقامت گزید و در همانجا به فراگیری دانش پرداخت و تا پایان عمر در همین شهر به تدریس كلام مشغول بود و در آنجا درگذشت (خطیب، ٣ / ١٠٠؛ حاكم جشمی، ٣٨٧؛ ابن‌جوزی، ٨ / ١٢٦؛ ابن خلكان، ٤ / ٢٧١). قاضی ابوعبدالله صیمری (د ٤٣٦ ق) بر او نماز گزارد و در مقبرۀ شونیزی به خاك سپرده شد (خطیب، ابن جوزی، همانجاها).
ابوالحسین بصری از شاگردان قاضی عبدالجبار معتزلی بود (نك‌ : حاكم جشمی، همانجا، فخرالدین رازی، اعتقادات، ٤٥). احترام و علاقۀ وافر او نسبت به استادش را می‌توان از كثرت مراجعۀ وی به آراء او در كتاب المعتمد (ح ١٩٠ بار) دریافت (نك‌ : ابوالحسین، ١٨، ٢١، ٢٣، جم‌ ). با اینهمه ابوالخسین در تمامی آراء خود از او پیروی نكرد و حتی در مواردی با او به مخالفت برخاست (فخرالدین رازی، همانجا). استاد دیگر او طاهر بن لبُؤة است كه از وی حدیث شنید (خطیب همانجا). اما دربارۀ او گفته‌اند كه از اهل روایت نبوده است (ذهبی، میزان، ٣ / ٦٥٤)، به هر حال تنها یك حدیث از او نقل شده (خطیب، همانجا) كه بعداً دیگران همان را از وی نقل كرده‌اند.
ابوالحسین حلقۀ درسی بزرگی در بغداد داشت (ذهبی، العبر، ٢ / ٢٧٣؛ ابن‌شاكر، ١٠ / ٢٣٩). از شاگردان او در علوم عقلی می‌توان از ابوعلی ابن ولید، ابوالقاسم ابن تبّان (ذهبی، سیر، ١٧ / ٥٨٧) و محمود بن ملاحمی، مصنّف المعتمد الاكبر را نام برد (ابن‌مرتضی، ٢٠٠). از ابوالحسین و شاگرد مشهور او ابن ملاحمی بسیاری كسان از جمله امام یحیی بن حمزه (د ٧٥٤ ق / ١٣٤٥ م) پیروی كردند (همانجا).
ابوالحسین را شیخ معتزله (ذهبی، میزان، همانجا؛ ابن شاكر، همانجا) خوانده و یكی از ائمۀ اعلام ایشان (ابن خلكان، همانجا) دانسته‌اند. در ستایش از وی گفته‌اند كه فرید عصر خود (حاكم جشمی، همانجا)، فصیح، بلیغ، با اطلاع بسیار (ذهبی، سیر، همانجا) و از اذكیای عالم (ابن شاكر، همانجا) بود.
ذهبی در میزان الاعتدال (همانجا) او را قاضی خوانده است و ابن‌ابی‌اصیبعه (١ / ٢٤٠) از كسی به نام ابوالحسین بصری در زمرۀ اطبا نام می‌برد، ولی معلوم نیست كه او همین ابوالحسین باشد. حاكم جشمی او را در طبقۀ دوازدهم از معتزله جای می‌دهد (همانجا؛ نیز نك‌ : ابن مرتضی، ١٩٩) فخرالدین رازی (همانجا) از فرقه‌ای منسوب بدو سخن می‌گوید و از اقوال او برمی‌آید كه تا اوایل سدۀ ٧ ق از فرق معتزله، فقط اصحاب ابوهاشم و اصحاب ابوالحسین باقی مانده بودند.
ابوالحسین بصری كتابهای بسیاری تصنیف كرد ( خطیب، ابن مرتضی، همانجا) و تصانیفش در اصول فقه از برتری خاصی برخوردار بود (ابن خلكان، همانجا) اثر برجستۀ او المعتمد فی اصول الفقه از كتب شاخص و مهم در علم اصول است و تأثیر بسیار در شكل‌گیری این علم داشته است. به گفتۀ ابن مرتضی (همانجا) كتاب المعتمد پایۀ بسیاری از كتبی بود كه پس از او در علم اصول تصنیف شد. ابوالحسین این كتاب را بر مبنای آراء كلامی خود نوشته است. المعتمد از نخستین مدونات اصولی است كه در آن علم اصول بر پایۀ علم كلام پی‌ریزی شده است. در مقابل این روش اصولی، روش دیگری وجود داشت كه قواعد اصول را از چگونگی استنباط فقها و روش فقهی آنان به دست می‌آورد. كتاب مآخذ الشرائع ابومنصور ماتریدی (د ٣٣٣ ق / ٩٤٥ م) و كتاب تمهید الفصول فی الاصول سرخسی (د ٤٨٣ ق / ١٠٩٠ م) از این قبیل است. المعتمد افزون بر اینكه دقت و نظم ابوالحسین را در تدوین قواعد علم اصول نشان می‌دهد، بیانگر قوت آراء كلامی، منطقی و لغوی وی نیز هست.
گفته‌اند که المعتمد شرح كتاب العهد قاضی عبدالجبار بوده است (ابن خلدون، ٤٥٥)، اما ابوالحسین خود درابتدای المعتمد (ص ٧- ٨) گوید كه بعداز شرحی كه بر كتاب العهد قاضی عبدالجبار نوشت، به المعتمد پرداخت. ازاین‌رو شرح العهد را كتاب دیگری باید دانست كه ابوالحسین نوشته بوده و اكنون در دست نیست.
فخرالدین رازی (ذهبی، سیر، ١٧ / ٥٨٧- ٥٨٨؛ یافعی، ٣ / ٥٧) و سیف‌الدین آمدی از كتاب المعتمد بهره‌ها برده‌اند. به گفتۀ ابن خلدون، فخرالدین رازی در كتاب خود المحصول و سیف‌الدین آمدی در كتابش الاحكام در حقیقت چهار كتاب البرهان امام الحرمین، المستصفی اثر غزالی، كتاب العهد قاضی عبدالجبار و المعتمد بصری را به طریق خاص خود خلاصه كردند (همانجا).

آراء كلامی و فلسفی

ابوالحسین بصری حنفی مذهب بود و اینكه حاج خلیفه می‌گوید (٢ / ١٧٣٢) كه او مذهب شافعی داشت، پایۀ استواری ندارد. ابن ابی الوفاء نام او را در زمرۀ حنفیان آورده است (٢ / ٩٣، ٩٤) و اینكه قاضی ابوعبدالله صیمری شیخ و امام حنفیان بر جنازۀ او نماز گزارد (خطیب، همانجا)، مؤید این معناست.
شهرت ابوالحسین بصری به آراء و عقاید اعتزالی اوست، ولی وی در فلسفه نیز دستی تمام داشت. گفته‌اند كه مذهب او در واقع مذهبی فلسفی بود كه جامۀ كلام معتزلی پوشیده است (شهرستانی، الملل و النحل، ١ / ٧٨). وی در بسیاری از نظریات خود به راه فیلسوفان می‌رفت وسعی برآن داشت تا با تفحص و تأمل در ادلۀ شیوخ معتزلی خود، آنها را باطل كند (شهرستانی، همانجا، نهایة الاقدام، ٢٢١) شایان ذكر است كه مذهب فلسفی ابوالحسین مكتب مشائی بود و با این زمینه به جمع‌آوری شروح سماع طبیعی ارسطو همت گماشت (بدوی، ٢٥). ابوالحكم كاتب سماع طبیعی ارسطو تصریح دارد بر اینكه كتابت او از نسخه‌ای است متعلق به ابوالحسین بصری كه وی آن را از نسخۀ ابن السمح استنساخ كرده و تعلیقاتی برآن افزوده بوده است. بدین ترتیب نسخۀ ابوالحكم حاوی تعلیقات ابوالحسین بر آن و نیز حاوی تعلیقاتی است كه ابوالحسین از ابن السمح نقل كرده و در حاشیۀ كتاب طبیعت ارسطو آورده بود (نك‌ : ارسطو، ٧٦، ٧٧، ٤٨٥) و از آنجا كه وی سماع طبیعی ارسطو را نزد ابوعلی حسن بن السمح خوانده و تعلیقات او را در نسخۀ خود نقل كرده است، می‌توان گفت در فلسفه شاگرد او بوده است (GAS, I / ٦٢٧). بروكلمان نیز به این نكته اشاره دارد (GAL, I / ٦٠٠).
درواقع به سبب علاقۀ ابوالحسین به فلسفه و ورود درآن و ردّ نظریات اهل اعتزال بود كه معتزلۀ بهشمی مذهب از او بیزاری جستند (نك‌ : ابن مرتضی، همانجا). این امر نه تنها در مورد بهشمیه، بلكه دربارۀ سایر فرق معتزله نیز صادق است. حاكم جشمی می‌گوید كه وی چون به فلسفه و كلام اوایل آلوده شده بود، مقبول بسیاری از متكلمان نبود (همانجا). قفطی دربارۀ این گرایش ابوالحسین می‌افزاید او كه عالم به علم كلام اوایل بود، نمی‌توانست این دانش خود را بر اهل زمانه آشكار كند و در رعایت اختفا می‌كوشید. پس نظریات خویش را به صورت متداول بین متكلمان مسلمان آراست و بر این شیوه كتابهایی در مذهب اعتزال نوشت و در ضمن آن آراء خاص خود را نیز بیان كرد (نك‌ : ص ٢٩٣-٢٩٤).
ابوالحسین بصری در بخشی ازآراء خود به تعالیم عبدالجبار معتزلی و معتزلیان وفادار ماند؛ با وجود این با بسیاری از افكار جبائیه و بهشمیه مخالفت كرد. او متفكری برجسته بود و در مجموع نظام فكری مستقلی برای خود داشت. گرایشهای فلسفی بصری جهت خاصی به نظام فكری وی داد كه تركیبی بود از افكار معتزلی، آراء نزدیك به مذهب اشعری و نظریات فلسفی.
ابوالحسین در مورد خداوند نظریۀ احوال را رد می‌كرد و همچون اكثر قریب به اتفاق مسلمین به صفات قائل شد (شهرستانی، الملل و النحل، همانجا، نهایة الاقدام، ١٧٧، ٢٢١؛ فخرالدین رازی، همانجا). همچنین او مانند بیشتر معتزلیان صفات وجودی خداوند تعالی را با ذات او یكی دانست (منصور بالله، ٦٩). وی صفات را عین ذات خداوند می‌دانست، در حالی كه در ذاتهای دیگر صفات عارض بر آنها هستند و خداوند به صفتی جدا از ذات محتاج نیست (نك‌ : فخرالدین رازی، البراهین، ١ / ١٣٤) شهرستانی در یك جا می‌گوید كه ابوالحسین تمام صفات باری را به عالمیت، قادریت و مدركیت بازگردانید (الملل و النحل، همانجا) همو در جای دیگر گفته است: درحالی كه واصلیۀ معتزله همۀ صفات باری را به دو صفت علم و قدرت باز گرداندند، ابوالحسین بصری همان دو صفت را نیز به یك صفت واحد تقلیل داد و آن علمیت است (همان، ١ / ٥١) همو در نهایةالاقدام سخنی دیگر دارد، وی می‌گوید ابوالحسین همۀ صفات را از جهتی به قدرت وعلم واز جهت دیگر به قدرت یا علم بازگرداند (ص ١٧٥). در ضمن گفته‌اند كه وی در سمع و بصر از صفات خداوند توقف كرد (فخرالدین رازی، اعتقادات، همانجا).
به‌زعم ابوالحسین خداوند تعالی ماهیتی دارد كه علم ما از درك آن قاصر است (منصور بالله، ٨٥). به‌رغم این نظر، وی به مذهب هشام میلی یافت و با اینكه احوال را نفی می‌كرد، به تجدد احوال باری در زمان تجدد كاینات معتقد شد (شهرستانی، همان، ٢٢١). به نظر ابوالحسین بصری علم باری تعالی به شرط حضور معلوم است و چون معلومات دگرگونی می‌پذیرد، علم به صورت قبلی معلوم عین جهل است كه این بر خداوند روا نیست، پس علم او نیز دگرگون می‌شود و علمی جدید حادث می‌گردد و لذا خداوند نیز محل حوادث است (فخرالدین رازی، البراهین، ١ / ٩٨، ١١٦- ١١٨).
ابوالحسین بصری معدوم را شیء نمی‌دانست، یعنی شیئیت معدوم را نفی می‌كرد (شهرستانی، الملل و النحل، ١ / ٧٨، نهایة الاقدام، ١٥١؛ فخرالدین رازی، اعتقادات، همانجا)، درحالی‌كه بجز ابوالحسین و ابوالهذیل علاف معتزلیان دیگر به شیئیت معدوم قائل بودند (عضدالدین ایجی، ٥٣). در مكتب این متكلم، شیئیت در موجود حقیقت است و در معدوم مجاز (همو، ٥٦). اینكه ابوالحسین می‌گوید معدوم شیء نیست، نتیجۀ این نظر اوست كه وجود و ماهیت در هر شیء واحدند و رأی وی در این‌باره با ابوالحسن اشعری یكی است. بر این اساس هرگاه وجود باطل شود، ماهیت نیز باطل خواهد شد و لذا معدوم شیئیت نخواهد داشت (فخرالدین رازی، البراهین، ١ / ٣٩-٤١، ٤٣). ابوالحسین بصری با اشعری متفق القول است در اینكه وجودْ نفسِ حقیقت یا ماهیت است، نه جزو آن و نه زاید بر آن (عضدالدین ایجی، ٤٨). وی و اشعری اشتراك موجودات را به «وجوه» و اعتبارات عقلی (مثل نسبتها و اضافات، قرب و بعد و...) راجع می‌دانند (شهرستانی، الملل، ٧٦)، درحالی‌كه به عقیدۀ ابوالحسین تمایز اشیا به اعیان است (همان ٧٨) سرانجام او همچون هشام بن حكم معتقد بود كه به اشیا پیش از موجود شدنشان نمی‌توان علم پیدا كرد (همانجا).
با تمام این اوصاف، بصری در گرایش شدید به عقل و كارایی عقل، به مذهب اعتزال پای بند ماند. او در فصلی از المعتمد به اثبات عقلی بودن حسن و قبح می‌پردازد (ص ٨٦٨- ٨٧٩)، در عین حال در فصلی دیگر علم به بعضی واجبات دین را منحصراً از طریق شرع می‌داند (ص ٨٨٨- ٨٨٩)، در حالی كه منصور بالله می‌گوید كه به نظر ابوالحسین بصری وجوب امامت هم عقلی است و هم شرعی (ص ١٥٩) تفتازانی (ص ٢٧٣) و فخرالدین رازی ( البراهین، ١ / ١٩٩) می‌گویند كه به زعم او امامت واجب است به وجوب عقلی، یعنی او نیز همچون برخی از بزرگان دیگر معتزلی بر آن بود كه معرفت به وجوب نصب امام عقلی است نه سمعی، زیرا به عقل در می‌یابیم كه نصب امام در دفع ضرر مفید است و دفع ضرر واجب، پس تعیین پیشوا واجب است (فخرالدین رازی، همانجا).
نكتۀ دیگر در مذهب او اینكه برخلاف بسیاری از مشایخ معتزلی به كرامات اولیا قائل بود (همان ٢ / ١٣٦)، اما مریدی و مرادی را نمی‌پذیرفت (همو، اعتقادات، همانجا) وشاید همین عدم پذیرش حاكی از عقل‌گرایی شدید او باشد، چه قبول مریدی و مرادی نشانۀ بی‌اعتبار دانستن عقل است.
به نظر ابوالحسین بصری دو متفق در امری ممكن است كه هر دو قادر به ‌آن باشند (منصور بالله، ١٠٨) و مقدور بین دو قادر (یكی خداوند تعالی و یكی بنده) مطلقاً امكان دارد (عضدالدین ایجی، ١٥١)، اما ظاهراً این قید اطلاق كه ابوالحسین آورده نامناسب است (نك‌ : چلبی، ٩٧) به این ترتیب فعل بنده به كسب نیست و اسناد فعل مطلقاً پذیرفته نمی‌شود و هر عاقلی قادر به ایجاد فعل حسن یا قبیح است (ابوالحسین، ٣٧١). وی عمل قبیح را به دو گونۀ صغیر و كبیر تقسیم می‌كرد و قبیح كبیر را نیز به دو گونه می‌دانست: آنچه عقاب عظیم بر آن مترتب باشد كه كفر است و آنچه سزاوار چنان عقابی نباشد و آن فسق است (ص ٣٤٦).
ابوالحسین بصری هم‌سخن با بیشتر اطبا و منكران بقای نفس، انسان را عبارت از جسمی می‌دانست كه از امتزاجات چهار عنصر با مقادیر معین پدیدآمده است (فخرالدین رازی، التفسیر، ٢١ / ٤٤). او بهشت و دوزخ را خلق شده می‌دانست و در این رأی با ابوعلی جبّائی و اشاعره همداستان بود. بیشتر معتزله او را به سبب همین رأی نفی كردند، چه اینان می‌پنداشتند كه بهشت و دوزخ در رستاخیز خلق خواهند شد (عضدالدین ایجی، ٣٧٤، ٣٧٥). ابوالحسین بر این گمان بود كه سنت می‌تواند قرآن را نسخ كند و این عقلاً ممكن است (مكدرموت، ٤٠١-٤٠٢). ظاهراً او در این رأی خود از آراء ابوحنیفه و حنفیان متأثر شده است.

آثـار

اثر مهم او المتعهد فی اصول الفقه است. این كتاب كلان در دمشق (١٣٨٤ ق / ١٩٦٤ م) وبه كوشش محمد حمیدالله و احمد بكیر و حسن حنفی در دو بخش چاپ شده است. از كتابهای دیگر او تصفح الادلة در دو مجلد بزرگ (حاكم جشمی ٣٨٧؛ ابن خلكان، ٤ / ٢٧١؛ ذهبی، سیر، ١٧ / ٥٨٨)، غررالدولة در یك ملجد بزرگ (ابن‌خلكان، همانجا؛ ذهبی، تاریخ، ١٣ / ٣٣٣) و شرح الاصول الخمسة (ابن خلكان، ذهبی، همانجاها) را می‌توان نام برد کتابهای صلح‌الادلة، فصیح‌الادلة راكه هر یك در دو مجلد است، نیز بدو نسبت داده‌اند (همانجا؛ حاجی خلیفه، ٢ / ١٢٧٢) كه به احتمال همان تصفح‌الادلة است. البته حاجی خلیفه نام تصفح‌الادلة را نیز جداگانه در فهرست خود آورده است (١ / ٤١٣). كتاب دیگر او نقض الشافی فی الامامة است که ردیه‌ای است بر الشافی فی الامامۀ سید مرتضی علم الهدی (حاكم جمشی، ابن مرتضی، همانجاها). كتابی در همین زمینه با نام كتاب فی الامامة (ابن خلكان، همانجا) یا كتاب الامامة (ذهبی، همانجا) بدو منسوب شده كه احتمالاً همان نقض الشافی باشد. وی كتاب دیگری نیز دارد به نام نقض المقنع فی الغیبة (حاكم جشمی، ابن‌مرتضی، همانجاها) كه آن هم رد كتاب المقنع فی الغیبة از سید مرتضی است.
شرحی بر العهد قاضی عبدالجبار و شرح بر سماع طبیعی ارسطو را چنانکه پیش‌تر اشاره شد، باید از جملۀ آثار او دانست. ظاهراً كتابهای دیگری در اصول دین (ابن خلكان، همانجا) و در «اصول دین موافق قواعد معتزله» (ذهبی، همانجا) داشته است كه نشانی از آن در دست نیست.

مآخذ

ابن ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون الانباء، قاهر، ١٢٩٩ ق / ١٨٨٢ م؛
ابن ابی‌الوفاء، محمد بن محمد، الجواهر المضیة فی طبقات الحنیفة، حیدرآباد دكن، ١٣٣٢ ق؛
ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، المنتظم، حیدرآباد دكن، ١٣٥٩ ق؛
ابوالحسین بصری، محمد بن علی، المتعد فی اصول الفقه، به كوشش محمد حمیدالله، دمشق، ١٣٨٤-١٣٨٥ ق / ١٩٦٤-١٩٦٥ م؛
ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛
ابن خلكان وفیات؛
ابن شاكر كتبی، محمد، عیون التواریخ، نسخۀ عكسی در كتابخانۀ مركز؛
ابن مرتضی، احمد بن یحیی، الامنیة والامل، به كوشش محمد جواد مشكور، بیروت، دارالفكر؛
ارسطو، الطبیعة، ترجمۀ اسحاق بن حنین، به كوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ١٣٨٤ ق / ١٩٦٤ م؛
بدوی، عبدالرحمن مقدمه بر الطبیعۀ ارسطو (نك‌ : هم‌ ، ارسطو)؛
تفتازانی، مسعود بن عمر، مقاصد فی علم الكلام، تركیه، ١٣٠٥ ق؛
چلبی، حسن، شرح المواقف، قاهره، ١٢٩٢ ق؛
حاجی خلیفه، كشف؛
حاكم جشمی محسن بن محمد «الطبقات الحادیة عشرة والثانیة عشرة من كتاب شرح العیون»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سیدكویت، ١٩٧٤ م؛
خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، قاهره، ١٣٤٩ ق، ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ اسلام، نسخۀ عكسی موجود در كتابخانۀ مركز؛
همو، سیر اعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، ١٤٠٣ ق / ١٩٨٣ م، همو، العبر، به کوشش محمد سعید بن بسیونی، بیروت، ١٤٠٥ ق / ١٩٨٥ م؛
همو، میزان الاعتدال، به كوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ١٣٨٢ ق / ١٩٦٣ م؛
شهرستانی، محمد بن عبدالكریم، الملل و النحل، به كوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره مكتبة الانجلو المصریة؛
همو، نهایة الاقدام فی علم الكلام، به كوشش الفرد گیوم، لندن، ١٩٣٤ م؛
عضدالدین ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکاتب؛
فخرالدین رازی محمد بن عمر، اعتقادات فرق المسلمین و المشركین، به كوشش سامی نشار، قاهره، ١٣٥٦ ق / ١٩٣٨ م؛
همو، البراهین در علم كلام، به كوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ١٣٤١ ش؛
همو، التفسیر الكبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛
قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحكماء، قاهره، مكتبة الخانجی؛
مكدرموت، مارتین، اندیشه‌های كلامی شیخ مفید، ترجمۀ احمد آرام، تهران ١٣٦٣ ش؛
منصور بالله، قاسم بن محمد، كتاب الاساس لعقائد الاكیاس، بیروت ١٩٨٠ م؛
یافعی، عبدالله بن اسعد، مرآةالجنان، حیدرآباد دكن، ١٣٣٧ ق؛
نیز:

GAL;
GAS.

مسعود جلالی مقدم