تومَنی، ابومعاذ، از متکلمان مرجئه. گزارشی از حوادث زندگی وی در دست نیست، جز آنکه از مردم تومن (روستایی در مصر) بوده (نک‌ : یاقوت، ١/ ٨٩٦-٨٩٧) که گویا بعدها در بصره می‌زیسته است (نسفی، ٤٣٨). او را رئیس فرقه‌ای به نام تومنیه ــ از فرقه‌های مرجئه ــ دانسته‌اند (بغدادی، ٢٠٣؛ پزدوی، ٢٥٢؛ شهرستانی، ١/ ١٤٤). در این میان، برخی آنها را از مرجئۀ خالصه برشمرده‌اند (بغدادی، ٢٠٢؛ شهرستانی، ١٣٩، ١٤٤)، اما اشعری با اینکه ابومعاذ را از مرجئه دانسته (ص ١٣٩)، معتقد است که او و زهیر بن عبدالله اثری در «قدر» با معتزله موافق بوده‌اند (ص ٢٩٩، ٣٠٠). پزدوی تومنیه را مرجئی ندانسته، و ذیل مذهب قدریه و معتزله آورده است (ص ٢٤٢، ٢٥٢).
با توجه به این گزارشها، و نیز گزارش کسانی چون مقریزی که ابومعاذ را فیلسوف دانسته (٢/ ٣٥٠)، و ابن قیم جوزیه که هنگام تخطئۀ عقل‌گرایان، ابومعاذ را در میان آنها آورده است (٢/ ٧٨٩)، می‌توان نتیجه گرفت که او به عقل‌گرایی در کلام معروف بوده است. اما بر پایۀ برخی از عقاید ابومعاذ می‌توان گفت که او کوشیده تا روش عقلانی‌اش با نص و نقل اختلافی نداشته باشد. بنابراین او را نمی‌توان عقل‌گرای صِرف دانست، بلکه با وجود اعتقادش بر عقل به عنوان یکی از منابع شناخت، در تعارض عقل با نقل کوشیده تا نقل را فرو نگذارد. شاید به همین دلیل برخی از عقاید او متناقض است (نک‌ : ادامۀ مقاله).
بیشتر فرقه‌نویسان عقاید ابومعاذ را دربارۀ ایمان گزارش کرده‌اند، و تنها اشعری به دیگر آراء او نیز پرداخته است. اشعری همچنین گزارش کرده که ابومعاذ با بیشتر عقاید زهیربن عبدالله اثری موافق بوده، و تنها در مبحث کلام خداوند با او اختلاف داشته است (ص ٣٠٠). از آنجا که اشعری هر جا این دو اختلاف داشته‌اند، آن را گزارش کرده است (ص ٢٩٩-٣٠٠، ٣٦٦، ٥٨٣، ٥٩٣)، می‌توان مطالبی را که ذیل زهیر آورده، همچون آراء او در خداشناسی، به ابومعاذ نسبت داد؛ چه، در منابع متأخرتر نیز آن عقاید را به ابومعاذ نسبت داده‌اند (نک‌ : ابن تیمیه، بیان…، ١/ ٣٩٩، ٢/ ٦، ١٨٦).
ابومعاذ معتقد است که خداوند جسم نیست و نمی‌توان برای او حد و مرزی تعیین کرد؛ او با ذات خود در همه‌جا حضور دارد و جایی نیست که نباشد، و در هر مکانی که هست، با آن مکان تماسی ندارد. با این‌همه، خداوند بر عرش خود نیز تکیه زده است. از سوی دیگر، بر آسمان فرودین که بر زبر دنیا ست، نزول می‌کند تا دعای بندگان را بشنود (برای حدیثی معروف در این باره، نک‌ : دارمی، ٢٨٥). خداوند در روز قیامت نیز می‌آید، زیرا خود در قرآن فرموده «وَ جاءَ رَبُّکَ…» (فجر/ ٨٩/ ٢٢). اما این بدان معنی نیست که او به مکانی خالی از خود حرکت می‌کند. او دربارۀ چگونگی چنین آرائی توضیح نمی‌دهد و آن را «بلاکیف» می‌داند (اشعری، ٢١٥، ٢٩٩؛ ابن تیمیه، همانجا).
حرکت خداوند قائم به ذات خداوند است و خارج از او نیست (اشعری، ٥٨٣)؛ صفات دیگر خداوند نیز این‌گونه‌اند. البته ابومعاذ تنها دربارۀ ٤ صفت خداوند سخن گفته است: کلام، اراده، محبت و بغض. عقاید او دربارۀ صفات با نظرش دربارۀ خلق رابطۀ مستقیم دارد. ابومعاذ مخلوق را فعلی حاصل از ارادۀ خداوند و قول «کُن» دانسته است (همو، ٥٤١، که این نظر را با عقیدۀ معتزله در این‌باره یکی دانسته است؛ نک‌ : فان اس، II/ ٧٤٠). اما نه این عمل ارادی و نه خلق هیچ‌یک مخلوق نیستند. او خلق را نه مخلوق می‌داند و نه همچون زهیر اثری محدَث، بلکه آن «حدَث» است (اشعری، ٣٦٦) که در اینجا بر «رویداد» بودن آن تأکید کرده است (فان اس، II/ ٧٤١).
از سوی دیگر، ارادۀ خداوند نیز خلق چیزها نیست؛ وقتی خداوند در قرآن می‌فرماید که ایمان بیاورید، آن را نمی‌آفریند، بلکه به آن امر می‌کند. بنابراین ارادۀ خداوند یا ایجاد است که همان خلق است و یا امر است که خلق نیست (اشعری، ٣٦٦، ٥٨٣). ابن تیمیه به جای واژۀ حدث از حادث استفاده کرده است (پزدوی نیز چنین کرده است، نک‌ : ص ٢٥٢) و او را از متکلمانی دانسته است که معتقدند هر حادثی مخلوق نیست و حوادث را به دو دسته تقسیم می‌کنند: حوادثی که قائم به ذات، اراده و قدرت خداوند هستند، و خلق مخلوقات از این دسته است، یعنی خلق قائم به ذات خداوند و به محض بروز قدرت و ارادۀ او حاصل می‌شود؛ دستۀ دیگر از حوادث از خداوند دورند که به آنها مخلوق گویند (مجموع...، ٦/ ٣٢٠). اما به نظر می‌رسد که برداشت ابن تیمیه در این‌باره درست نباشد. هرچند ابومعاذ اعتقاد دارد که ارادۀ خداوند در صورت ایجاد همان خلق است، آن را از حوادث نمی‌داند. از سوی دیگر، در هیچ منبعی گزارش نشده است که ابومعاذ دربارۀ قدرت خدا سخنی گفته باشد.
ابومعاذ کلام خداوند را نیز قائم به ذات خداوند دانسته است، البته نه در هیچ مکانی، بلکه در خود خداوند (اشعری، ٣٠٠). از این‌رو، کلام خدا نه جسم است، نه عرض (همو، ٥٩٣)، نه مخلوق، نه خلق و نه مفعول، بلکه حدث است و فعل (همو، ٣٠٠، ٥٨٣). گویا او «خلق» بودن قرآن را به این سبب نمی‌پذیرد که ممکن است میـان دو فعل خداوند ــ کلام و اراده ــ تـلاقـی رخ دهد (فان اس، همانجا). البته ابن‌تیمیه بر آن است که ابومعاذ کلام خداوند را صفت ذات و صفت فعل دانسته است، و خداوند به اراده و قدرت خود تکلم می‌کند (همان، ٦/ ٢١٩).
ابومعاذ در کنار کلام و ارادۀ خداوند، محبت و بغض او را نیز از صفات او دانسته است، صفاتی که قائم به ذات خداوند است (اشعری، ٣٠٠، ٥٨٣، ٥٩٣). دقیقاً دانسته نیست که او چرا تنها به این ٤ صفت اشاره کرده است و منظور او از محبت و بغض خداوند چیست. شاید او این دو صفت را به این معنا به کار برده که خداوند در اعمال نیک با محبت می‌نگرد و از گناهان اکراه دارد، یا مؤمنان را به سبب اعمالشان دوست دارد و نسبت به ملحدان بغض دارد (فان اس، II/ ٧٤٠).
ابومعاذ رؤیت خداوند را ممکن می‌دانست و برآن بود که خداوند روز رستاخیز در حالی که بر عرش خود تکیه زده است، دیده می‌شود؛ در این‌باره نیز او قائل به «بلاکیف» بودن موضوع بود (اشعری، ٢٩٩). نسفی از اشعری نقل می‌کند که ابومعاذ از آن دسته بصریان بود که مسئلۀ رؤیت را جدای از درک در آیۀ «لا تُدْرِکُهُ الْاَبْصارُ...» (انعام/ ٦/ ١٠٣) می‌دانستند، و معتقد بودند که انسان خدا را می‌بیند، اما نمی‌تواند او را درک کند (ص ٤٣٧-٤٣٨).
دربارۀ ایمان، ابومعاذ معتقد بود که آن مجموعه‌ای از خصلتها ست که انسان را از کافر شدن مصون می‌دارد. هیچ‌یک از این ویژگیها به تنهایی ایمان به شمار نمی‌آید، اما اگر کسی همه یا یکی از آنها را فرو گذارد، کافر است (اشعری، ١٣٩؛ بغدادی، ٢٠٣؛ شهرستانی، ١/ ١٤٤؛ رازی،٦٠). اشعری و دیگر فرقه‌نویسان تا شهرستانی نامی از این خصلتها نبرده‌اند، اما شهرستانی این ویژگیها را معرفت، تصدیق، محبت، اخلاص و اقرار به آنچه پیامبر(ص) آورده، دانسته است (همانجا؛ نیز نک‌ : عضدالدین، ٤٢٨). اینکه چرا و بر چه اساسی شهرستانی چنین خصلتهایی را به آنها نسبت داده، معلوم نیست. این ویژگیها، به‌جز اخلاص، در دیگر گروههای مرجئی نیز یافت می‌شود (نک‌ : اشعری، ١٣٢-١٤١)، اما برخی محققان بر آن‌اند که اخلاص از خصلتهای ایمان در مرجئه نیست (فان اس، II/ ٧٣٧).
حال اگر کسی گناهی انجام دهد، یا فریضه‌ای را ترک گوید که جزئی از آداب ایمان است، اما مسلمانان بر کفر وی اجماع نداشته باشند، در این صورت کافر نیست؛ حتى فاسق نیز به شمار نمی‌آید، بلکه او به «فسق» منسوب است (اشعری، ١٣٩-١٤٠؛ بغدادی، ٢٠٤؛ شهرستانی، همانجا؛ در این باره، نک‌ : فان‌اس، II/ ٧٣٨). به اعتقاد ابومعاذ مرتکب گناه کبیره نیز کافر نیست و همچنان مؤمن می‌ماند، اما نه دوست خدا ست و نه دشمن او (اشعری، ١٤٠)؛ در اینجا او به نوعی «منزلة بین المنزلتین» قائل است (فان اس، همانجا). ابومعاذ معتقد است که تنها در دو مورد گناه به کفر می‌انجامد: نخست آنکه شخص گناهی انجام دهد که مسلمانان بر کفر بودن آن اجماع داشته باشند؛ دیگر آنکه اعمال و فرایضی را آگاهانه انکار کند. در اینجا کفر به علت ترک عمل ــ کـه گنـاهی سـاده ممکن است بـاشد ــ نیست، بلکه بـه علت آگاهی و تعمد فرد است. بنابراین اگر کسی نماز نخواند یا روزه نگیرد، به سبب انکار یا کوچک شمردن آن فریضه، کافر است، اما اگر چنین نیتی نداشته باشد، کافر نیست. حتى اگر کسی پیامبری را مجروح کند یا بکشد، کفرش به سبب ارتکاب چنین اعمالی نیست، بلکه به علت دشمنی کردن و خوار شمردن پیامبران کافر به شمار می‌آید (اشعری، ١٣٩-١٤٠؛ بغدادی، شهرستانی، رازی، عضدالدین، همانجاها).
ابومعاذ همچون برخی از معتزلیان در نظام ثواب و عقاب به موازنه قائل است. بر پایۀ این نظر، خداوند اعمال نیک و اعمال بد را می‌سنجد، و اگر هر یک از آن دو بر دیگری رجحان داشت، شخص به بهشت می‌رود یا عذاب می‌بیند. با این‌همه، او همچنان به عقاید مرجئی خود پایبند بود، چه کیفر و عذاب ابدی تنها برای کافران است، از این‌رو فضل الٰهی ممکن است شامل حال فرد شود و او را از عذاب برهاند و وارد بهشت کند (اشعری، ١٥١).

مآخذ

ابن تیمیه، احمد، بیان تلبیس الجهمیة، به کوشش محمدبن عبدالرحمان بن قاسم، مکه، ١٣٩٢ق؛
همو، مجموع فتاوى، به کوشش عبدالرحمان نجدی، ریاض، ١٤١٢ق/ ١٩٩١م؛
ابن قیم جوزیه، محمد، الصواعق المرسلة، به کوشش علی بن محمد الدخیل الله، ریاض، ١٤١٢ق؛
اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ١٤٠٠ق/ ١٩٨٠م؛
بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح؛
پزدوی، محمد، اصول‌الدین، به کوشش هانز بیترلینس، قاهره، ١٣٨٣ق/ ١٩٦٣م؛
دارمی، عثمان، «الرد علی الجهمیة»، عقائد السلف، به کوشش علی سامی نشار و عمار طالبی، اسکندریه، ١٩٧١م؛
رازی، محمد، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ١٣٦٤ش؛
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ١٣٨٧ق/ ١٩٦٨م؛
عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم‌الکتب؛
قرآن کریم؛
مقریزی، احمد، الخطط، قاهره، ١٢٧٠ق؛
نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، ١٩٩٠م؛
یاقوت، بلدان؛
نیز:

Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im ٢. und ٣. jahrhundert Hidschra, Berlin, ١٩٩٢.
سارا حاجی‌حسینی