دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٢٧ - ابوموسی مردار
ابوموسی مردار
نویسنده (ها) :
محمدجواد انواری
آخرین بروز رسانی :
پنج شنبه ١٨ اردیبهشت ١٣٩٩
تاریخچه مقاله
ابوموسی مُرْدار، عیسی بن صَبیح (د ٢٢٦ ق / ٨٤١ م)، متكلم معتزلی و از پیشگامان مكتب بغداد كه پیروانش را مرداریه خواندهاند. لقب «مردار» كه در منابع متعدد آمده (ابن راوندی، ١٢٧؛ سیرافی، ٤٧؛ بغدادی، الفرق، ١٠٠؛ سمعانی، ١٢ / ١٨٧)، به گونههـای دیگری ضبط شـده است (نك : جاحظ، البـرصان، ٨٩؛ مسعودی، ٧ / ٢٣٣؛ قاضی عبدالجبار، ٢٧٧؛ ابن حزم، ٢ / ٥١٣؛ ابن حجر، ٤ / ٣٩٨). به نظر میرسد این مایه اختلاف به واسطۀ ناشناختگی واژۀ «مردار» نزد كاتبان عرب پدید آمده است. از تعریضی كه بغدادی (همانجا) به معنای لقب وی دارد، میتوان حدس زد كه این لقب را در اصل، مخالفان ابوموسی از روی طعن بر وی نهادهاند، از این رو در پذیرفتن شكل درست این كلمه تردیدی به جای نمیماند (نیز نك : گلدسیهر، ٣٦٣).
از زمان و محل ولادت ابوموسوی چیزی نمیدانیم، جز آنكه از فارسی بودن لقبش میتوان حدس زد كه او خاستگاه ایرانی داشته است (نك : فان اس، «خطبهای ... »، ٣٠٧-٣٠٨). ابوموسی در بغداد نزد بشر ابن معتمر بنیانگذار مكتب بغداد كلام را آموخت (جاحظ، همانجا؛ ملطی، ٤٣) و پس از مرگ استادش در جای او به تدریس پرداخت (ابوالقاسم بلخی، ٧٤؛ ملطی، همانجا). ابن ندیم او را عامل ظهور و گسترش اعتزال در بغداد شمرده است (ص ٢٠٦). در میان شاگردان وی جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر كه از آن دو به «جعفرین » نیز یاد شده، برجستهترند (ابوالقاسیم بلخی، همانجا؛ قاضی عبدالجبار، ٢٧٨؛ مادلونگ، ٢٢٨). در شمار شاگردان و یاران او از ابوزفر، محمد بن سوید (ابوالقاسیم بلخی، همانجا؛ شهرستانی، ١ / ٦٩-٧٠) و ابومجالد احمد بن حسین بغدادی (قاضی عبدالجبار، ٢٩٦) نیز نام برده شده است.
ابوموسی در عین آنكه مانند دیگر معتزلیان روش تقلیدی عوام را در كسب عقاید مقبول نمیشمرد (جاحظ، «دَم»، ١٩٦)، با زبانآوری و حسن بیانش (خیاط، ٦٧؛ قاضی عبدالجبار، ٢٧٧- ٢٧٨؛ ابن مرتضی، ٧١) ظاهراً میكوشید عقاید دینی را در قالب داستان به فهم تودۀ مردم نزدیك كند. ابوالهذیل با آنكه در كلام دیدگاهی مخالف با ابوموسی داشت، در مجلس وی از شنیدن سخنان تمثیلی دربارۀ عدل الهی تحت تأثیر قرار میگرفت و آن را یادآور روش اسلاف معتزله، واصل بن عطا و عمرو بن عبید میدانست (خیاط، قاضی عبدالجبار، همانجاها).
ابن راوندی در نكوهش ابوموسی میگوید كه او در آستانۀ مرگ وصیت كرد كه همۀ اموالش را به مستمندان بدهند و وارثان را از آن بهرهای نباشد، چون علت را پرسیدند، گفت: اموالی كه در مدت زندگی در دست داشته، از آن مستمندان بوده و خود به آنان خیانت كرده است (ص ١٢٨). به این ماجرا قاضی عبدالجبار نیز اشاره میکند، اما به گونهای كه حالی از فضیلت ابوموسی است. به گفتۀ وی، ابوموسی اموالی را كه شبهه ناك دانسته بود، از روی پرهیزگاری و شفقت به تهیدستان بخشید (ص ٢٧٨). وی دربارۀ سلاطین رأی غریبی داشت و میگفت هر كس كه به ایشان نزدیك شود، كافر و از ارث بردن و ارث گذاشتن محروم است (بغدادی، الفرق، ١٠٠).
ابوموسی به جهت پارسایی و عبادتش به «راهب المعتزلة» شهرت یافته بود (قاضی عبدالجبار، ٢٧٧). معارضان او از سر استهزا این لقب را به این معنی گرفتهاند كه منزلت او در بین معتزله شبیه است به منزلت راهب در میان مسیحیان (نك : بغدادی، همانجا). گزارشهای اندكی كه از زندگی او به جای مانده، نشان نمیدهد كه او مسلك عملی خاصی داشته است و به نظر میرسد كه این لقب فقط نشانۀ زهد و تنسك بسیار اوست. گویا این ویژگی ابوموسی در محبوبیت او و رونق یافتن اندیشۀ معتزلی در بغداد مؤثر بوده است. به گفتۀ ابن راوندی، پس از ابوموسی شاگردش جعفر بن مبشر در بین اهل بغداد بیش از دیگران گرایشهای زاهدانه را دنبال كرد (ص ١٣١). همو عدهای از معاصرانش را به عنوان «نساك البغدادیین» نام برده و آنان را از پیروان ابوموسی و جعفر بن مبشر به شمار آورده است (ص ١٣٦-١٣٧). میتوان احتمال دادكه روش ابوموسی جریانی را در گرایش به زهد در دورههای بعد پدید آورده است (نك : مسائل الامامة، ٥٠).
ابوموسی با شماری از معتزلیان بحث و مناظره داشته است كه از آن میان جاحظ، ابوالهذیل علاف (جاحظ، «ذم»، ١٩٦؛ بغدادی، همان، ١٢٠)، نظام (همانجا)، ثمامة بن اشرس (جاحظ، همانجا) و علی اسواری (بغدادی، همانجا) را میتوان نام برد. با آنكه ابوموسی با گروههای مختلف كلامی ارتباط داشت، در برخورد با اندیشههای دیگر سختگیر بود. او به شاگردان خود میگفت كه دوستی راستین ما به دیدار یكدیگر نیست؛ آن هنگام است كه در اندیشه یكی باشیم (ابن ندیم، ٢٠٦). به گفتۀ ابن راوندی، ابراهیم بن سندی از ابوموسی دربارۀ فرد متكلمان پرسوجو كرد و او همۀ آنان را كافر شمرد (ص ١٢٨). شهرستانی این مطلب را افزوده است كه ابراهیم به او اشكال كرد كه اگر چنین باشد، به بهشتی كه به گواهی قرآن به پهنای آسمانها و زمین است، جز تو و اندك پیروانت كسی راه نخواهد یافت و ابوموسی از جواب باز ماند (١ / ٦٩). به گفتۀ ابن راوندی، ابوموسی در كتاب خود در باب قضا و قدر به كفر همۀ اهل زمین حكم داده بود (ص ١٢٧). در میان متكلمانی كه ابوموسی به كفر آنان حكم كرده است، این عده یاد شدهاند: ابوالهذیل علاف در قول به فناء مقدورات الهی (بغدادی، همان، ٧٣-٧٤، ١٠١)، نظام در نسبت دادن افعال متولد به خداوند (همان، ١٠١) و بشر بن معتمر در تعیمم اینگونه افعال به رنگ، مزه، بوی و ادارك (همانجا). با اینهمه بعید به نظر میرسد كه كفر در منطق او مفهومی فقی داشته باشد.
آراء و عقاید
ابوموسی به مباحث فلسفی كلام چندان نپرداخته است (نك : قاضی عبدالجبار، ٢٧٨؛ قس: ابن راوندی، همانجا). دیدگاههای وی و عنوانهای آثارش نشان میدهد كه تعلق خاطر او در مسائل كلامی بیشتر به موضوع عدل و قدرت الهی بوده است. او چون بسیاری از معتزله عقیده داشت كه قادر مطلق بودن خداوند ایجاب میكند تا بر هر فعل و ضد آن قادر باشد. پس اگر فعل قبیح از خدا نفی میشود، به معنی بیرون بودن آن از قدرت او نیست (نك : اشعری، ٢٠١). در جواب این پرسش كه چه میشد اگر خداوند با قدرتی كه داشت، ستم میكرد، ابوموسی میگفت كه چنین فرضی هر چند قبیح است، اما محال نیست؛ گرچه میدانیم ساحت خداوند از ظلم به دور است، اگر او مرتكب ظلم میشد، در آن صورت پروردگاری قادر بود و ظالم (همو، ٢٠١-٢٠٢، ٥٥٥-٥٥٦؛ بغدادی، الفرق، ١٢٠-١٢١). به نظر او میتوان گفت كه گناه آدمی به ارادۀ خداست، اما از این حیث كه دست انسان را برای گناه باز میگذارد و این با نهی او از معصیت ناسازگار نیست (نك : اشعری، ١٩٠، ٢٢٨، ٥١٢). وی مانند ابوالهذیل و معمر استطاعت آدمی را عرضی جدا از صحت و تندرستی او میدانست (همو، ٢٢٩).
ابوموسی اعتقاد داشت كه عمل آفرینش غیر از شیء آفریده است، اما با آنكه خودِ فعل خلق را باید مخلوق فاعلش دانست، نمیتوان گفت كه پدید آمدن فعلِ خلق به خلقی دیگر است (همو، ١٩٠، ٣٦٥، ٥١١). وی انتساب «افعال متولد» را به دو فاعل جایز میدانست (ابن راوندی، ١٢٧؛ شهرستانی، ١ / ٦٩). گویا مقصود وی از دو فاعل نخست انسان است و دو دیگر سبب كه اثر فعل را بر چیزی یا شخصی تحقق میبخشد. اینكه بغدادی میگوید: هر دو فاعلی كه ابوموسی برای فعل متولد قائل بود، مخلوقند (همان، ١٠٠)، مؤید این برداشت است. به گفتۀ بغدادی، دیگر معتزلیان این دیدگاه وی را كفرآمیز تلقی كردهاند (همان، ١٠٠-١٠١).
ابوموسی به مخلوق بودن قرآن عقیده داشت و قدیم شمردن آن را كفر میدانست (شهرستانی، همانجا). با آنكه این نظر در میان معتزله بیسابقه نبود، مقریزی گویا به سبب تندروی او در این رأی، وی را پایهگذار این عقیده دانسته است (٢ / ٣٤٦). ابوموسی این نظر را میپذیرفت كه خلق قرآن بر لوح محفوظ بوده است و ممكن نیست كه قرآن در یك آن در دو جا موجود باشد. بنابراین، آنچه در قرائت آن بر زبان ما جاری میشود، فعل خود ماست و حاكی از قرآنی كه در لوح محفوظ ثبت است (شهرستانی، ١ / ٧٠)، رأی دیگر ابوموسی كه به گفتۀ بغدادی دعوت خود را با بیان آن آغاز كرد ( الملل، ١٠٩)، این بود كه انسانها قادرند سخنانی در پایۀ آیات قرآن و بلكه فصیحتر از آن بیاورند (همو، الفرق، ١٠٠). چون روشن نیست كه وی دربارۀ جنبههای غیرادبی قرآن و همچنین قول به «صرفه» چه عقیدهای داشته است، نمیتوان بر این سخن بغدادی كه او اعجاز قرآن را مطلقاً انكار كرده است ( الملل، همانجا)، صحه گذارد.
به گفتۀ ابنراوندی، ابوموسی مانند ابوالهذیل و نظام و اصحاب مهلت، در طاعت خدا اخلاص و قصد قربت را شرط نمیدانست. از این رو اذعان داشت كه شخصی دهری مذهب كاری انجام دهد كه به وجهی طاعت به حساب آید (ص ١٣٠)، خیاط در پاسخ ابن راوندی انتساب این قول را به ابوموسی ادعای كذب خوانده است. به نظر او دیدگاه ابوموسی و نظام و اصحاب مهلت این بوده كه طاعت را تنها آن كس به جا میآورد كه خدا را شناخته و تقرب به او را قصد كرده باشد، اما حكم كسی كه در مرحلۀ نظر و حقیقتجویی قرار دارد، چنین نیست، زیرا او تا پیش از رسیدن به معرفت خدا محال است فعل نظر را كه از دید آنان طاعت به شمار میرود. جز به طریقی كه خود در پیش گرفته است، صورت دهد (ص ٧٥). ابن ابی الحدید از ابوجعفر اسكافی نقل میكند كه قدمای معتزلۀ بغداد و از جمله ابوموسی به برتری مقام علی (ع) معتقد بودند و پس از او فرزندانش حسن (ع) و حسین (ع)، و حمزة بن عبدالمطلب و جعفر بن ابی طالب و ابوبكر و عمر و عثمان را به ترتیب برتر میشمردند (١١ / ١١٩). با اینهمه، ابوموسی همچون استادش بِشر، ترجیح مفضول بر فاضل را جایز میدانست ( مسائل الامامة، ٥١-٥٢). ابن راوندی (ص ١٣٧) و بغدادی ( اصول، ٢٢٨) اشاره دارند كه ابوموسی، عثمان را تفسیق میكرد و از او تبری میجست، ولی بغدادی (همانجا) میافزاید كه به عقیدۀ ابوموسی قاتلان عثمان به هر تقدیر گناهكار و دوزخیند، زیرا فسق او حق كشتنش را به آنان نمیداد؛ اما موضع شناخته شدۀ وی، دوری از داروی قطعی دربارۀ عثمان و معارضان (و نه قاتلان) او دانسته شده است (نك : خیاط، ٩٨).
از مشرب فقهی ابوموسی تنها به مخالفت او با اجتهاد الرأی و باطل شمردن قیاس در احكام (ابن حزم، ٢ / ٥١٣؛ نیز نك : بخش آثار، شم ٢٠) اشاره شده است.
آثـار
تنها اثری كه از ابوموسی در دست است، پارههایی است اندك از یك خطبۀ او در عدل و توحید كه زبان اقناعی و وعظ گونۀ آن در خور توجه است. حاكم جشمی آن را در شرح عیون المسائل به نقل از اخبار المتكلمین مرزبانی (د ٣٨٤ ق) به طور پراكنده آورده است (نك : فان اس، «خطبهای»، ٣١٠-٣١٢). متن موجود را فان اس از روی نسخۀ خطی شرح عیون المسائل بازسازی كرده و در همان مقاله به دست داده است.
آثار یافت نشده
١. اخبار القرآن؛ ٢. اصول الدین؛ ٣. الاقتصاد؛ ٤. البدل علی النجار؛ ٥. التعدیل و التجویر؛ ٦. التعلیم؛ ٧. التغنم؛ ٨. التوبة؛ ٩. التوحید؛ ١٠. خلق القرآن؛ ١١. الدیانة؛ ١٢. الرد علی الجهمیة؛ ١٣. الرد علی المجبرة؛ ١٤. الرد علی الملحدین؛ ١٥. الرد علی النصاری؛ ١٦. العدل؛ ١٧. العدل علی المجبرة (ابنندیم، ٢٠٧)؛ ١٨. كتاب علی ابن قرة النصرانی (همانجا؛ فان اس، «كلام ... »، III / ١٣٧)؛ ١٩. كتاب علی الاحبار و المجوس فی العدل و التجویر؛ ٢٠. كتاب علی اصحاب اجتهاد الرأی؛ ٢١. فنون الكلام؛ ٢٢. القدرة علی الظلم، علی النظام؛ ٢٣. كلام اهل العلم و اهل الجهل؛ ٢٤. اللطف؛ ٢٥. كتاب ماجری بینه و بین البصریین؛ ٢٦. كتاب ما سئل عنه المجبرة؛ ٢٧. المخلوق علی النجار؛ ٢٨. المسائل و الجوابات؛ ٢٩. كتاب المسترشدین؛ ٣٠. المعرفة علی ثمامة؛ ٣١. المعرفة علی الشحام؛ ٣٢. من قال بتعذیب الاطفال؛ ٣٣. النصیحة (ابن ندیم، همانجا).
وی همچنین كتابی در فضایح ابوالهذیل نگاشته بوده است (بغدادی، الفرق، ٧٣، ١٠١).
مآخذ
ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهجالبلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ١٩٦٠-١٩٦١ م؛
ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، حیدرآباد دكن، ١٣٢٩-١٣٣١ ق؛
ابنحزم، علی، الاحكام فی اصول الاحكام، بیروت، ١٤٠٥ ق / ١٩٨٥ م؛
ابن راوندی، احمد، فضیحة المعتزلة، به كوشش عبدالامیر اعم، بیروت، ١٩٧٥-١٩٧٧ م؛
ابن مرتضی، احمد، طبقات المعتزله، به كوشش زوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت، ١٣٨٠ ق / ١٩٦١ م؛
ابن ندیم، الفهرست؛
ابوالقاسم بلخی، «باب ذكر المعتزلة»، فضل الاعتزال (هم )؛
اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، بیروت، ١٤٠٠ ق / ١٩٨٠ م؛
بغدادی، عبدالقاهر، اصولالدین، استانبول، ١٣٤٦ ق / ١٩٢٨ م؛
همو، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، ١٣٦٧ ق / ١٩٤٨ م؛
همو، الملل و النحل، به كوشش البیر نصری نادر، بیروت، ١٩٧٠ م؛
جاحظ، عمرو، البرصان و العرجان، به كوشش محمد مرسی خولی، بیروت، ١٣٩٢ ق / ١٩٧٢ م؛
همو، «ذم اخلاق الكتاب»، رسائل، ج ٢، به كوشش عبدالسلام هارون، قاهره، ١٣٨٤ ق / ١٩٦٥ م؛
خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به كوشش ه .ن. نیبرگ، قاهره، ١٣٤٤ ق / ١٩٢٥ م؛
سمعانی، عبدالكریم، الانساب، حیدرآباد دكن، ١٣٩٧ ق / ١٩٧٧ م؛
سیرافی، حسن، اخبار النحویین البصریین، به كوشش فریتس كرنكو، بیروت، ١٩٣٦ م؛
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد سید كیلانی، بیروت، ١٣٨٧ ق / ١٩٦٧ م؛
فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس / الجزایر، ١٤٠٦ ق / ١٩٨٦ م؛
قاضی عبدالجبار بن احمد، «طبقات المعتزله»، فضل الاعتزال (هم )؛
مسائل الامامة، منسوب به ناشیء اكبر، به كوشش یوزف فان اس، بیروت، ١٩٧١ م؛
مسعودی، علی، مروج الذهب، به كوشش باربیه دومنار، پاریس، ١٨٧٣ م؛
مقریزی، احمد، الخطط، بولاق، ١٢٧٠ ق؛
ملطی، محمد، التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، ١٣٦٨ ق / ١٩٤٩ م؛
نیز:
Goldziher, I., «Anzeigen», ZDMG, ١٩١١, vol. LXV;
Madelung, W., «Frühe muʿtazilitische Hāresiographie», Der Islam, Berlin, ١٩٨٠, vol. LVII;
Van Ess, J., «Eine Predigt des muʿtaziliten Murdār», Bulletin d’études orientales, Damas, ١٩٧٨, vol. XXX;
id, Theologie und Gesellschaft im ٢.und ٣.Jahrhundert Hidschra, Berlin, ١٩٩٢.
محمدجواد انواری