دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٢٦٣ - اسکافی، ابوجعفر
اسکافی، ابوجعفر
نویسنده (ها) : ناصر گذشته
آخرین بروز رسانی : دوشنبه ١٩ خرداد ١٣٩٩ تاریخچه مقاله
اِسْكافی، ابوجعفر محمدبن عبدالله، متكلم پر آوازه و تشیعگرای مكتب معتزلۀ بغداد (د ۲۴۰ق/ ۸۵۴م). با اینكه نیاكانش اهل سمرقند بودند (ابن ندیم، ۲۱۳)، او را ظاهراً به واسطۀ اقامت در اسكاف، اسكافی خواندهاند. اسكاف نام ناحیهای از نهروان بود كه بین بغداد و واسط قرار داشت (یاقوت، ۱/ ۲۵۲؛ سمعانی، ۱/ ۲۳۴).
سال تولد اسكافی همچون دیگر جزئیات زندگیش روشن نیست و دانستههای ما از سرگذشت وی به اشارههای جسته گریختهای محدود میشود كهدر لابهلایروایتهایمنابعتاریخیو كلامیبهچشم میخورد. ظاهراً در جوانی به علم كلام علاقهمند میشود و در حوزۀ درسی متكلمان به فراگیری این علم میپردازد. دیری نمیپاید كه پدر و مادرش به سبب تنگی معیشت، او را وادار میكنند كه درس و بحث را كنار گذاشته، به پیشۀ خیاطی بپردازد. اما جعفر بن حرب (د ۲۳۶ق/ ۸۵۰م) متكلم نامبردار مكتب بغداد كه به استعداد او پی برده بود، محروم ماندن وی را از تحصیل برنتافت و با پرداخت مقداری پول به خانوادهاش به طور ماهیانه، شرایط ادامۀ تحصیل را برای اسكافی فراهم كرد (ابن ندیم، همانجا). از جملههای ستایش آمیزی كه ابن ندیم (همانجا) دربارۀ اسكافی به كار برده، چنین بر میآید كه در دانش اندوزی و كسب كمالات پیشرفت حیرت انگیزی داشته است.
اسكافی از قرار معلوم در دوران خلافت معتصم عباسی (۲۱۸- ۲۲۷ق/ ۸۳۳ -۸۴۲م) شهرت و اعتباری یافته بود، چرا كه معتصم او را به دربار پذیرفته بود و احترام بسیاری برایش قائل بود، چندانكه وقتی اسكافی در مجلس معتصم سخن میگفت، همه خود را موظف میدانستند كه تا پایان سخنرانی خاموش بمانند (همانجا). معتصم به پسر او ابوالقاسم جعفر نیز عنایت داشت و او را كه در فن دبیری دستی داشت، به ریاست یكی از دیوانهای خویش گمارد. ابن ندیم كتابی را با عنوان المعیار و الموازنۀ به ابوالقاسم نسبت داده است (همانجا). برخی روایتها نشان میدهند كه اسكافی تا واپسین سالهای عمرش همچنان این اعتبار را حفظ كرده بود (ابن مرتضی، طبقات...، ۷۸- ۷۹).
اسكافی همچون دیگر متكلمان هم روزگارش به بحث و مناظره با سایر متكلمان میپرداخت. حسین بن علی كرابیسی، سكاك - كه یكی از یاران هشام بن حكم بود - و ابوعفان فارقی از كسانی بودند كه با وی مناظرهها داشتهاند (ابن ندیم، ۲۲۰، حاشیه؛ خیاط، ۱۴۲؛ خطیب، ۵/ ۴۱۶). ظاهراً مناظرههای اسكافی با سكاك متكلم شیعی در چندین نوبت انجام شده بود، چرا كه متن این گفتوگوها در كتابی با عنوان مجالس جمع آوری شده بود (نك : خیاط، همانجا؛ قاضی عبدالجبار، «فضل...»، ۲۸۵؛ نیز نك : ابن ابی الحدید، ۱۷/ ۱۳۲-۱۳۳). اسكافی را بر اساس طبقهبندی اعتزالیان، در طبقۀ هفتم جای دادهاند (همانجا؛ ابن مرتضی، المنیۀ...، ۲۸). ناگفته نماند كه این طبقهبندی ساختگی است، چرا كه قاضی عبدالجبار و برخی دیگر از اعتزالیان كوشیدهاند تا پیشینۀ فرقۀ معتزله را به بزرگان دین كه پیش از واصل بن عطا میزیستند، برسانند؛ چنانكه خود واصل را در طبقۀ چهارم جای دادهاند (قاضی عبدالجبار، همان، ۲۱۴-۲۳۴؛ نیز نك : هـ د، ابوالهذیل علاف). بدین قرار اسكافی در واقع به طبقۀ چهارم معتزله تعلق دارد.
آثار
۱. ابطال قول من قال بتعذیب الاطفال؛ ۲. اثبات خلق القرآن؛ ۳. الاشربۀ؛ ۴. البدل؛ ۵. بیان المشكل علی برغوث؛ ۶. التمویه نقض كتاب الحفص؛ ۷. جمل قول اهل الحق؛ ۸. الرد علی المشبهۀ؛ ۹. الرد علی من انكر خلق القرآن؛ ۱۰. الشرح لاقاویل المجبرۀ؛ ۱۱. العطب؛ ۱۲. كتاب علی حسین، در استطاعت؛ ۱۳. كتاب علی النظام، دربارۀ اینكه یك فعل از دو طبیعت مختلف صادر میشود؛ ۱۴. كتاب علی هشام؛ ۱۵. فضائل علی (ع)؛ ۱۶. القاضی بین المختلفۀ؛ ۱۷. اللطیف؛ ۱۸. ما اختلف فیه المتكلمون؛ ۱۹. المخلوق علی المجبرۀ؛ ۲۰. المقامات، در فضایل علی (ع)؛ ۲۱. النعیم؛ ۲۲. النقض لكتاب الحسین النجار؛ ۲۳. نقض كتاب ابن شبیب، در وعید؛ ۲۴. نقض العثمانیۀ (ابن ندیم، ۲۱۳؛ قاضی عبدالجبار، همان، ۱۹۵؛ ابن ابیالحدید، ۴/ ۷۳، ۷/ ۳۵-۳۶).
نقض العثمانیه ردیهای است كه اسكافی بر كتاب عثمانیۀ جاحظ نوشته بود. از متن این رساله ظاهراً جز آنچه ابنابی الحدید در جاهای مختلف شرح نهج البلاغه از آن نقل كرده، در دست نیست و تنها نسخۀ شناسایی شدۀ آن (مركزی، ۱۱/ ۲۱۶۲) نیز بر گرفته از همین كتاب است. دو گردآوری از نقض العثمانیه بر مبنای منقولات ابن ابی الحدید صورت گرفته، و به چاپ رسیده است: ۱. ضمیمۀ العثمانیۀ جاحظ كه در ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۵م در قاهره بهكوشش عبدالسلامهارونمنتشر شده است، ۲. در مجموعۀ رسائل جاحظ كه به كوشش حسن سندوبی به سال ۱۳۵۲ق در قاهره چاپ شده است. ردیههای دیگری نیز بر كتاب عثمانیۀ جاحظ نوشتهاند و جالب اینجاست كه خود جاحظ نیز ردیهای بر این رساله دارد (ابن ندیم، ۲۱۰؛ غُریفی، ۴۵-۴۶).
گفتنی است كه محمدباقر محمودی در ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۱م در بیروت كتابی با عنوان المعیار و الموازنۀ و به نام اسكافی منتشر كرده است، اما هیچ دلیل موجهی در دست نیست تا انتساب این كتاب را به اسكافی درست بدانیم، چرا كه اولاً ابن ندیم این عنوان را از آثار فرزند اسكافی دانسته، و ثانیاً محمودی در مقدمۀ كتاب نه از مشخصات نسخه سخنی گفته، و نه حتی یك دلیل برای صحت انتساب این كتاب به اسكافی ذكر كرده است.
عقاید
دشواریهای بررسی اندیشههای آن دسته از متكلمان سدههای ۲ و ۳ق كه آثارشان برجای نمانده، این است كه محقق باید بر اساس بخشهایی پراكنده از عقاید آنان كه در منابع باقی مانده، طرحی از جانب خود بیندیشد و اندیشههای آنان را در قالب آن طرح بازسازی نماید، همچون كوزۀ شكستهای كه چند تكه از آن برجای مانده است و برای یافتن طرح آن باید تكههای دیگر را حدس زد (نك : فان اس، ۱۷۴). در اینجا نیز برای بازسازی عقاید كلامی اسكافی روایتهایی را كه از نوشتههای او برجای مانده، در مجموعۀ الهیات عدل باورانۀ معتزله طرح و بررسی میكنیم:
توحید
اسكافی همچون عموم معتزله در مورد مفهوم و ادراك هستی خداوند بر آن بود كه هر انسانی ذاتاً و بالطبع آن را از آغاز تولد با خود دارد. البته این دیدگاه در تاریخ اندیشه، تلقی تازهای نبود و در تعلیمات حكیمان رواقی دربارۀ خداوند چنین نظری وجود داشت. به هر حال برای معتزلیانی چون اسكافی افزون بر این آگاهی و معرفت فطری به وجود خداوند، وحی نیز باعث تقویت و تأیید مفهوم وجود خدا در انسان میگردید (بغدادی، اصول الدین، ۲۱۰-۲۱۱، ۲۵۶- ۲۵۸؛ فان اس، ۱۷۵-۱۷۷). بدین ترتیب، میان دو معرفت نخستین و دومین فرق وجود داشت. معرفت نخستین در سرشت هر انسان نهفته است و برای دسترسی به آن نیازی به وجود پیامبران نیست. این معرفت را در آن زمان «ضروری» و یا به عبارتی «فطری» مینامیدند (همانجاها). معرفت دوم، بر خلاف آن، در نتیجۀ اعتقادات دینی حاصل میشود و به وسیلۀ وحی به معرفت اول ضمیمه میگردد. در مراحل بعدی كه انسان استقلال فكری به دست می آورد، پرداختن به تفكر در اختیار خود اوست و در واقع مكلف و موظف است كه فكر كند. از طرفی چون این تفكر در اختیار خود انسان است، میتوان گفت كه در برابر رفتارها و كارهایش مسئول است. ابوالهذیل علاف معتقد بود كه انسان به طور طبیعی و در سرشت خود به خدا آگاه است، اما در كنار این خدا آگاهی، وقتی به بلوغ فكری میرسد، باید بكوشد كه اعتقادات دینی (= معرفت دوم) را به تفصیل بیهیچ درنگی به دست بیاورد. به عبارت دیگر باید دربارۀ آنچه در قرآن آمده، به اندیشه بپردازد و در صورت تخلف از این امر گناهكار است (همانجاها). اسكافی همچون دیگر متكلمان مشهور بغداد با اینكه نظر ابوالهذیل را در مورد مكلف بودن به چنین معرفتی پذیرفته بود، اما بر خلاف وی بر آن بود كه معرفتهای اكتسابی جز با صرف وقت، دقت و اندیشه به دست نمیآید و نمیتوان بدون دادن مهلت و زمان فكر كردن به مكلف، او را برای به دست آوردن چنین شناختهایی تكلیف كرد (همانجاها).
نكتۀ دیگر آنكه اساساً تلقی معتزله از ذات خداوند، عدل، صفات و افعال او با تلقی اصحاب حدیث و سپس اشاعره (ه م) تفاوتی جوهری دارد. ازنظر اصحابحدیث كهتعقل در الهیاترا بیاعتباردانسته،وبه چیزی جز نقل اعتمادی نداشتهاند، خداوند یكسره رنگی انسانی دارد و فی الجمله در اندیشههای آنان نسبت به خداوند مسألۀ انسانوارانگاری موج میزند. همه چیز و همه كس اسیر پنجۀ قضا و قدرند، چه خدا همه چیز را از ازل مقدر كرده، و ریز و درشت برنامۀ زندگی هر انسانی به خامۀ تقدیر ثبت شده است و هیچ كس نمیتواند ذرهای از آنچه برایش مقدر گردیده، تخلف بورزد. در اینجا اختیار و مسئولیت انسان رنگی ندارد (ابن ابی یعلی، ۱/ ۲۴-۳۱، ۲/ ۲۹۳-۳۰۳). معتزله كه عقل مداری را تنها اساس و معیار اندیشههای دینی و كلامی میدانند، تلقیشان از خداوند در واقع یكسره در مقابل آن باور قرار دارد. توحید معتزله در واقع توحیدی تنزیهی است و با جملههای سلبی بیان میشود و اختیار انسان را حفظ میكند. اسكافی نیز همگام و همسو با دیگر اعتزالیان به چنین نگرشی باور دارد و عنوان ردیهای كه برضد تشبیه گرایان نوشته بود، گویای همین معناست (نك : خیاط، ۵ - ۸؛ قاضی عبدالجبار، شرح...، جم ).
در اندیشههای اسكافی در باب توحید، «خدا محوری» بیش از هر عنصر دیگر نقش دارد. به گمان اسكافی، غیر از كارهایی كه انسان با توانایی خدادادی به اختیار و انتخاب خویش انجام میدهد، همۀ رویدادهای جهان آفرینش از خداوند نشأت میگیرد. از سخنان او در این باره چنین پیداست كه قاعدۀ علیت را منكر است و افعالی را كه از طبایع اشیاء سر میزند، مستقیماً به آفرینش الهی نسبت میدهد. او تصریح میكند كه ممكن است هیزم و آتش مدتها در كنار هم باشند، بدون اینكه خدا افروختن و سوختن را بیافریند؛ یا سنگ در وسط آسمان و زمین ثابت باشد، بدون اینكه «افتادن» از سوی خدا آفریده شود (اشعری، مقالات...، ۳۱۳). البته تأثیر اندیشههای ابوالهذیل علاف در این مورد بر اسكافی كاملاً آشكار است.
نكته اینجاست كه در تاریخ اندیشههای كلامی، اندیشههایی از این دست را بدون هیچ اشارهای به اعتزالیان، به اشاعره نسبت میدهند (نك : ه د، اشاعره). نظر اسكافی همچون سایر متكلمان در باب پیدایش جهان هستی این است كه جهان آفرینش آغازِ زمانی دارد و به اصطلاح مناط نیاز شیء را به آفرینش، «حدوث» میداند. البته او بر خلاف ابوالهذیل علاف به این قاعدۀ كهن كه هر چه آغاز دارد، باید انجام داشته باشد، پایبند نیست. در اینجا ابوالهذیل بحث جنجال برانگیزی به راه انداخته، و گفته بود كه چون جهان هستی آغاز دارد، انجام نیز دارد و بدینقرار، روزی فرا میرسد كه بهشتیان و جهنمیان تا ابد دستخوش سكون و خمود خواهند گردید (نك : هـ د، ابوالهذیل علاف). این عقیده با مخالفت بسیاری از متكلمان از جمله اسكافی رو به رو گردید. در اینجا اسكافی در كتابی كه دربارۀ توحید نوشته بود و بخشی از آن را خیاط در الانتصار (ص ۱۳-۱۴) نقل كرده، مسأله را به این صورت حل كرده است كه آفرینش الهی را آغاز هست، ولی انجام نیست، چرا كه خداوندی كه آفرینش را آغاز كرده، چون ذاتش دچار دگرگونی و تحول نمیشود، پس آفرینش انتهایی ندارد و این كار تا ابد ادامه خواهد یافت و بهشتیان و دوزخیان در معرض هیچ سكونی قرار نخواهند گرفت (همانجا).
یكی از مسائل مهمی كه از نظر معتزلیانی چون اسكافی با مسألۀ توحید پیوندی محكم خورده بود، مسألۀ مخلوق یا حادث بودن كلام الهی بود. اسكافی دو رسالۀ مستقل در این موضوع نوشته بود (نك : شم ۲ و ۹ آثار در همین مقاله) و این امر عنایت فراوان او را به این موضوع نشان میدهد. در واقع اوضاع تاریخی و فرهنگی خاصی معتزله را واداشته بود تا قدیم بودن قرآن را نفی كنند و شدیداً بر این مسأله اصرار بورزند. حساسیت مسأله چندان بود كه معتزله كه از ۱۹۸ تا ۲۳۳ق یعنی دوران حكومت مأمون، معتصم و واثق به دربار راه یافته، و از نفوذ بسیاری برخوردار بودند، این مسأله را از حوزۀ بحث به حوزۀ سیاست و اجتماع كشاندند و حكومت را وادار كردند تا دستگاه تفتیش عقاید بر پا كند و از دانشوران و برجستگان اعتراف بگیرد كه قرآن مخلوق است. یكی از پیامدهای ناگوار این كار آن بود كه مخالفان این عقیده با آسیبهای گوناگونی مواجه شدند. برخی تازیانه خوردند، پارهای به زندان رفتند و عدهای كشته شدند. اسكافی شاهد همۀ این درگیریها بود (نك : طبری، ۸/ ۶۳۱ - ۶۴۵؛ نادر، ۵۷ - ۵۹؛ برای مطالعۀ بیشتر، نك : جدعان، جم ). ریشۀ این مسأله به حملۀ متكلمان مسیحی به اسلام باز میگشت. آنان از آغاز قرن دوم به بعد برای بیاعتبار كردن اندیشههای اسلامی و تثبیت مواضع كلامی خویش، این اندیشه را رواج داده بودند كه از طرفی خود قرآن (آل عمران/ ۳/ ۴۵؛ نساء/ ۴/ ۱۷۱) مسیح را كلمه خوانده است و از طرف دیگر سنت گرایان، كلام یا كلمۀ خدا را قدیم میدانند. مسیحیان مقدمۀ سومی نیز به این دو مقدمه افزودند و آن این بود كه هر امر قدیم و ناآفریدهای خداست و از این رو نتیجه میگرفتند كه «مسیح خداست». این تلقی آشكارا با عقاید اسلامی در تناقض بود، چرا كه قرآن شدیداً خدا یا فرزند خدا بودن مسیح را رد میكرد. از اینرو، معتزلیانی چون اسكافی مناسبترین دفاع از توحید اسلامی و مبارزه با تثلیث مسیحی را در این میدیدند كه به شدت اندیشۀ قدم قرآن را نفی، و عقیده به حدوث كلام الهی را تثبیت نمایند (ابن ندیم، ۲۳۰، سطرهای ۷-۱۲؛ طبری، ۸/ ۶۳۱ -۶۳۷؛ ولفسن، ۲۵۹-۲۶۳؛ نادر، همانجا). البته ناگفته نماند كه معتزله با طرح این اندیشه، با گروهی از سنتگرایان مسلمان همچون اصحاب حدیث نیز سخت درگیر میشدند، چرا كه اینان از اندیشۀ قدم قرآن دفاع میكردند. با اینهمه، اعتزالیان روی هم رفته منكر وجود قرآن از پیش موجود نبودند و تنها قدم آن را انكار میكردند (ولفسن، ۲۸۵). اما آنان در مورد چگونگی این آفرینش و اینكه چه چیزی مخلوق است، اتفاق نظر نداشتند. اسكافی همچون استادش جعفر بن حرب بر آن بود كه كلام خدا عرض است و جسم نیست (اشعری، مقالات، ۱۹۳) و از طرف دیگر معتقد بود كه خداوند قرآن را بر لوح محفوظ خلق كرد (نسفی، ۲۶۰؛ ولفسن، ۵۹۹ -۶۰۰). بدین ترتیب، میتوان استنتاج كرد كه محل آفریدهای كه كلام خدا در آن خلق شده، لوح محفوظ بوده، و چون لوح محفوظ از جمله چیزهایی است كه پیش از آفرینش جهان خلق شده بود، بنابراین از نظر اسكافی قرآن پیش از آفرینش جهان خلق شده بود و در واقع همین كلام بر حضرت محمد(ص) وحی گردید.
مسألۀ دیگری كه اعتزالیان در مورد آن اختلاف نظر داشتند، این بود كه از طرفی قرآنی داریم كه پیش از آفرینش عالم بر لوح محفوظ خلق شده است و از سوی دیگر قرآنی زمینی داریم كه در تلاوت كردن یا شنیدن یا به خاطر سپردن یا نوشتن شكل میگیرد؛ اینك این دو قرآن چه ارتباطی با یكدیگر دارند؟ جعفر بن حرب و بیشتر بغدادیان محال میدانستند كه كلام خدا در آن واحد در دو جا وجود پیدا كند و شنیدن و به خاطر سپردن و تلاوت یا نوشتن قرآن را «حكایت» از قرآنِ پیش موجود میانگاشتند و اینها را خود قرآن نمیدانستند. اما اسكافی برخلاف آنان بر آن بود كه خود قرآن میتواند در آن واحد در چند مكان به صورت شنیدن، به خاطر سپردن، تلاوت یا نوشتن وجود داشته باشد. به عقیدۀ او چنین چیزی در مورد كلام بشر محال است و فقط كلام خداوند چنین خاصیتی دارد (اشعری، همان، ۱۹۳، ۵۹۹ -۶۰۰؛ نسفی، همانجا؛ بغدادی، الفرق...، ۱۷۰).
عدل: اصل عدل تلقی خاص معتزله را از خداوند و افعالش بیشتر نمایان میكند. در این مكتب عدل الهی نیز با معیاری صرفاً عقلی توجیه و معنا میشود. در اینجا معنای «خدا عادل است» این است كه كار «قبیح» انجام نمیدهد و در انجام دادن كار «حَسَن» (= بایسته و پسندیده) تعلل و اخلال نمیورزد (قاضی عبدالجبار، شرح، ۳۰۱). اینك این پرسش مطرح میشود كه حسن و قبح كارها را چگونه میتوان مشخص كرد؟ پاسخ معتزلیانی چون اسكافی این بود كه عقل میتواند این كارها را از هم باز شناسد و در مورد كارهای خداوند با همین معیار داوری كند (همو، «فضل»، ۱۳۹). بر همین مبنا بود كه معتزله معتقد بودند كه انسان مختار است و مسألۀ اختیار در نظر آنان از شاخههای اصل عدل بود، چرا كه اعتقاد به جبر مستلزم آن بود كه پذیرفته شود خدا كارهای زشت و ناپسند انجام میدهد و این معنا با تلقی آنان از اصل عدل متناقض میافتاد. تلقی سنت گرایان از عدل الهی كاملاً مخالف این دیدگاه بود و آنان معتقد بودند كه كارهای خداوند به مرزهای حسن و قبح عقلی محدود نمیشود و خداوند برای انجام دادن كارهایش هیچ مانعی بر سر راه ندارد. در اینجا عدل معنای دیگری دارد و آن این است كه هر كاری خدا انجام دهد، همان عدل است و كارهای خدا با سنجشهای عقلی قابل داوری نیست و به رغم معتزله كه از نسبت دادن كارهای زشت انسان به خداوند ابا دارند، خدا فاعل حقیقی كارها از جمله كارهای زشت انسان است و خوب و بد كارها را شریعت معین میكند (نك : اشعری، اللمع، ۷۱-۷۳، ۱۱۷).
به هر روی، آراء اسكافی دربارۀ اصل عدل باید در بستر الهیات عدل باورانۀ اعتزالی دریافته شود. ۶ عنوان از عناوین رسالههای اسكافی به این موضوع اختصاص دارد (نك : شم ۱، ۶، ۱۰، ۱۲، ۱۹ و ۲۲ آثار در همین مقاله) و این معنا شدت توجه وی را به این اصل میرساند. اسكافی تصریح میكند كه حسن و قبح كارهای انسان سببی بیرون از خود همان كارها ندارد. زشتی یا خوبی یك فعل در درون همان فعل نهفته است و عقل این جنبهها را تشخیص میدهد (نك : اشعری، مقالات، ۳۵۶). بر این اساس عدل خداوند اقتضا میكند كه خداوند كارهای قبیح انجام ندهد. مثلاً از آنجا كه بیدادگری كاری زشت است، خدا بیدادگر نیست. البته اسكافی بر خلاف متكلمان هم كیش خود، نظّام و اسواری كه ستمكار نبودن خدا را اینگونه تعلیل میكردند كه او توانایی ستمگری ندارد، بر این باور است كه خدا بر این كار تواناست، ولی چون عادل است، به چنین كاری دست نمیزند (خیاط، ۹۰؛ اشعری، همان، ۲۰۲، ۳۹۵، ۵۵۷ - ۵۵۸؛ بغدادی، الملل...، ۱۰۳). متأسفانه ابن راوندی (ه م) در فضیحۀ المعتزله رندانه گفتههای اسكافی را در این زمینه سوء تعبیر كرده، و بر او خرده گرفته است. خیاط در الانتصار (همانجا) با نقل عین سخنان اسكافی، از خواننده انصاف طلبیده است. همین سوء تعبیر به منابع ضد اعتزالی راه یافته، و دستمایۀ لعن بر اسكافی گردیده است (اسفراینی، ۴۸؛ بغدادی، همانجا، الفرق، ۱۶۹).
اسكافی با توجه به همین اعتقادی كه در مورد اصل عدل داشت، ردیهای بر ازارقه (ه م) نوشت (نك : شم ۱ آثار در همین مقاله)، چرا كه آنان معتقد بودند كه كودكان كافران و مشركان اگر پیش از بلوغ از دنیا بروند، خداوند آنان را در دوزخ عذاب خواهد كرد (ابن حزم، ۴/ ۱۲۷). از نظر اسكافی این باور مردود است، چرا كه عذاب كردن كودكانِ نامكلف ظلم است و خدا كار قبیح انجام نمیدهد. بدین لحاظ، اسكافی معتقد است كه همۀ كارهای خداوند خیر است و هیچ شری در افعال او وجود ندارد؛ حتی عذاب جهنم نیز خیر و رحمت است، زیرا كه آفرینش جهنم موجب شده است كه بسیاری از مردم از كفر و گناه دوری كنند (اشعری، همان، ۲۴۹، ۵۳۷).
با اینكه اسكافی در مورد مسألۀ استطاعت (ه م) یا توانایی انسان برای انجام دادن كارها، همچون سایر عدل گرایان و طرفداران اختیار معتقد بود كه این توانایی پیش از وقوع فعل در انسان وجود دارد، ولی زیاده روی ابوالهذیل علاف را در این مورد نمیپسندید. ابوالهذیل بر آن بود كه انسان در زمان وقوع فعل استطاعت ندارد و ممكن است كه از اندام شخص عاجز و یا حتی مرده فعلی سر بزند (نك : ه د، ابوالهذیل علاف؛ اشعری، همان، ۲۳۲). اما اسكافی بر خلاف ابوالهذیل معتقد است كه استطاعت در حال انجام دادن فعل مباشر - كه هر جزئی از آن به تجدید عزم و اراده و قصد نیاز دارد (اشعری، همان، ۴۰۹) - در انسان وجود دارد و سر زدن فعل از اندام عاجز و مرده محال است (همان، ۲۳۲، ۳۱۳).
امامت و سیاست
مسألۀ امامت یكی از كهنترین، جنجالیترین، مهمترین و دشوارترین مسائل كلامی سیاسی است كه از دیرباز در میان متكلمان مطرح بوده، و در عین حال بر سر آن جنگها و خونریزیهای بسیاری روی داده است و نیز فرقههای مذهبی بسیاری پدید آمدهاند. آنچه بیش از همه به این دشواری دامن میزد، این بود كه اندیشههای سیاسی و اندیشههای دینی درهم آمیخته بودند و در غالب موارد مكتبهای سیاسی در پی این بودند كه برای خود مبانی دینی دست و پا كنند. به هر حال، اسكافی نیز به سبب اهمیت مسأله، در این زمینه ۳ رساله نوشته بوده است (نك : شم ۱۵، ۲۰ و ۲۴ آثار در همین مقاله). برای روشن شدن نظر اسكافی در مورد امامت، پیش از هر چیز باید به اندیشههای معتزله در این باب بپردازیم. معتزله به طور كلی دربارۀ این موضوع دو نظر داشتند: دستۀ اول بر آن بودند كه امامت واجب است و بر امت نیز واجب است كه امام تعیین كنند؛ گروه دوم نظرشان این بود كه چنین چیزی بر مسلمانان واجب نیست. اما گروه نخست نیز در مورد چگونگی تعیین امام و فلسفۀ مشروعیت وی با هم همداستان نبودند. اسكافی و غالب اعتزالیان مكتب بغداد، به امامت مفضول قائل بودند و میگفتند اشكالی ندارد كه مسلمانان با مردی عقد امامت ببندند كه میدانند در میان امت برتر و بالاتر از او نیز هست. جاحظ و غالب معتزلیان بصره نظری برخلاف این داشتند و بر آن بودند كه امامت تنها فاضل را شاید و رتبۀ ابوبكر، پس از پیامبر(ص) از همه بالاتر بود (اسكافی، جم؛ جاحظ، ۱؛ مسائل...، ۵۰ -۵۲؛ ملطی، ۳۹). اسكافی و آن دسته از معتزله كه قائل به امامت مفضول بودند، سخنشان این بود كه علی (ع) پس از پیامبر (ص) رتبهاش از همه برتر بود و ابوبكر در رتبۀ بعد قرار داشت، ولی قریشیان به دلایلی به ابوبكر مایل شدند و با او بیعت كردند (اسكافی، جم؛ مسائل، ۵۶). بر این مبنا اسكافی حتی ولایت عثمان را میپذیرد و در مورد كسانی چون عایشه، طلحه و زبیر كه در زمان خلافت علی (ع) با او جنگیدند، بر آن بود كه آنان با اینكه خطاكار بودند، ولی از گناهشان توبه كردند (خیاط، ۹۸).
به هر حال، برای بررسی دقیقتر و فراگیرتر آراء اسكافی در زمینۀ امامت، رسالۀ بازسازی شدۀ او نقض العثمانیه بهترین و معتبرترین منبع است. این كتاب ردیهای است بر رسالۀ عثمانیۀ جاحظ. عثمانیه طرفداران عایشه، طلحه، زبیر و اهل شام بودند كه از بیعت با علی (ع) سرباز زدند و به معاویه گراییدند ( مسائل، ۱۶). جاحظ در رسالۀ عثمانیه حقانیت خلافت ابوبكر، عمر و عثمان را مطرح میكند و به باورهای شیعه در این زمینه میتازد. عجیب است كه جاحظ در رسالۀ دیگرش به نام فضل هاشم علی عبدالشمس سخنانی بر خلاف مطالب عثمانیه به میان میآورد! باری جاحظ در عثمانیه میكوشد تا نشان دهد كه ابوبكر از علی (ع) برتر بوده است. اسكافی در ردیۀ خود به یك یك دلایلی كه جاحظ برای برتر انگاشتن ابوبكر آورده، پاسخ میدهد و تصریح میكند كه منكر فضیلت و پیشینۀ درخشان هیچ یك از صحابه نیست، اما ترجیح یكی از صحابه را بر علی (ع) بر نمیتابد. او میگوید (ص ۵۳) كه جاحظ با سخنان باطل میخواهد برای ابوبكر مناقب بسازد. اسكافی به شرایطی تاریخی و سیاسی اشاره میكند كه در آن، عقاید عثمانیه بستر مناسبی برای رشد و گسترش داشت و پیروان چنین عقایدی قدر میدیدند و بر صدر مینشستند (نك : ص ۱۳). در صورتی كه در مورد علی (ع)، فرزندانش و پیروانش وضع كاملاً متفاوت بود و در منابر مورد ناسزا قرار میگرفتند و محدثان و واعظان سخت تهدید شده بودند كه از خوبیها و فضایل آنان هیچ یادی نكنند (همانجا). از نظر اسكافی اینكه جاحظ یكی از دلایل مشروعیت امامت ابوبكر را این میداند كه وی نخستین مسلمان بوده، پنداری باطل است. وی دلایل مختلفی میآورد تا اثبات كند كه علی (ع) نخستین مسلمان بوده است (ص ۱۶-۲۱) و برای نشان دادن فضایل علی (ع) به آیهها، روایتها و اشعار استناد مینماید (ص ۱۷-۲۱). همچنین زیركانه تناقض گوییهای جاحظ را در همین رساله متذكر میشود (ص ۳۹).
مآخذ
ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغۀ، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۵۹م؛ ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابلۀ، به كوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م؛ ابن حزم، علی، الفصل، به كوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ ابن مرتضی، احمد، طبقات المعتزلۀ، به كوشش زوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م؛ همو، المنیۀ و الامل، به كوشش محمدجواد مشكور، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، ۱۳۵۹ق/ ۱۹۴۰م؛ اسكافی، محمد، «نقض العثمانیۀ»، ضمن رسائل (نك : هم ، جاحظ)؛ اشعری، علی، اللمع، به كوشش حموده غرابه، قاهره، ۱۹۵۵م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، ۱۳۴۶ق/ ۱۹۲۸م؛ همو، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره، مكتبۀ محمدعلی صبیح؛ همو، الملل و النحل، به كوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۷۰م؛ جاحظ، عمرو، «العثمانیۀ»، ضمن رسائل، به كوشش حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲ق/ ۱۹۳۳م؛ جدعان، فهمی، المحنۀ، عمان، ۱۹۸۹م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به كوشش ه. س. نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/ ۱۹۲۵م؛ سمعانی، عبدالكریم، الانساب، حیدرآباد دكن، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۲م؛ طبری، تاریخ؛ غریفی، علی عدنانی، مقدمه بر بناء المقالۀ الفاطمیۀ فی نقض الرسالۀ العثمانیۀ ابن طاووس، قم، مؤسسۀ آل البیت؛ فان اس، یوزف، «معرفۀ الله مسألهای دینی در تفكر معتزله»، ترجمۀ ایرج خلیفه سلطانی، سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، تهران، ۱۳۶۷ش؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسۀ، به كوشش عبدالكریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۵م؛ همو، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به كوشش فؤاد سید، تونس/ الجزایر، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۴م؛ قرآن كریم؛ مركزی، خطی؛ مسائل الامامۀ، منسوب به ناشی اكبر، به كوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱م؛ ملطی، محمد، التنبیه و الرد، به كوشش محمدزاهد كوثری، قاهره، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م؛ نادر، البیر نصری، اهم الفرق الاسلامیۀ، بیروت، المطبعۀ الكاتولیكیه؛ نسفی، میمون، تبصرۀ الادلۀ، بهكوشش كلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۰م؛ نهج البلاغۀ؛ ولفسن، هری اوسترین، فلسفۀ علم كلام، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ۱۳۶۸ش؛ یاقوت، بلدان.
ناصر گذشته