دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٨ - اباضیّه

اباضیّه

نویسنده (ها) : مسعود جلالی مقدم

آخرین بروز رسانی : دوشنبه ١٢ خرداد ١٣٩٩ تاریخچه مقاله

اِباضیّه، یا اَباضیّه، فرقه‌ای از خوارج منسوب به عبداللـه ابن اباض تمیمی و از کهن‌ترین فرق پیدا شده در بین مسلمانان. این گروه را پس از اهل سنت و تشیع می‌توان از لحاظ تاریخی مهم‌ترین فرقۀ اسلامی به حساب آورد. با اینکه این فرقه در برابر اکثریت عظیم امت اسلامی (اهل سنت و تشیع) گروه کوچکی به شمار می‌آیند، از لحاظ تاریخی و شناخت اعتقادات فرق و مذاهب دارای اهمیت بسیار است.

جوامع اباضی تاکنون در انزوای نسبی به سر برده و آنچنانکه باید، شناخته نشده‌اند، ظاهراً اباضیان تنها گروه باقیمانده از خوارجند، اما چنانکه از منابع برمی‌آید، صُفریان (گروهی دیگر از خوارج) نیز تا نیمه سدۀ ۵ ق / ۱۱ م در سرزمینهای اسلامی می‌زیستند (ابن حزم، ۴ / ۱۹۰) که سرانجام در اباضیه مستحیل شدند (دائرةالمعارف الاسلامیه، ۱۴ / ۲۳۰).

اباضیان که از همان آغاز با بعضی از تندرویهای خوارج سازگاری نداشتند، در سده‌های گذشته در پهنه‌ای بسیار گسترده ــ حتی در اندلس ــ می‌زیستند (ابن حزم، ۴ / ۱۸۹؛ یاقوت، ۴ / ۱۹۱) و گروههایی از آنان تا زمان ما باقی مانده‌اند و در عمان، زنگبار و شمال افریقا سکونت دارند. امروزه مذهب عموم قبایل و مردم عمان اباضی است (دروزه، ۹ / ۱۵۸) و قابوس، سلطان این کشور نیز بر همین مذهب است، گرچه رهبر مذهبی ملت به شمار نمی‌آید (بریتانیکا، XIII / ٥٦٨). شاید چند گروه منزوی و دور افتادۀ دیگر هم از اباضیان در مناطقی چون مومباسا وجود داشته باشند (نک‌ : اسمیت ٢٨٠؛ والیری، ٢٧٤). مذهب اباضیه در میان قبایل بربر شمال افریقا هم نفوذ چشمگیری داشته است و هم اکنون در جبل نَفوسه و زواره (طرابلس)، جزیره جِربه (تونس) قبایل وادی میزاب[۱] (الجزایر) زندگی می‌کنند (اسمیت، ۲۷۹؛ لویکی، «اباضیان ...[۲]»، ٣؛ بارونی، ۳۱، ۳۲). در زنگبار مسلماً زمانی گروههایی بسیار اباضی مذهب بوده‌اند، لیکن امروزه ظاهراً شافعی مذهبند و فقط خانوادۀ حاکم و نزدیکانشان اباضیند. در تانزانیا هم زمانی اباضیانی بوده‌اند و شاید امروز هم باشند (نک‌ : بارونی، ۳۲).

اباضیه خود را اهل الحق، اهل الدعوه، اصحاب الدعوه، اهل الوفاق، و مذهب یا فرقه خود را الدعوه، مذهب الحق، فرقه المحقه و فرقة الناجیه می‌خوانند (اسمیت، ٢٨٢, ٢٨٧؛ اسموگورزوسکی، ٢٦٨). اینان مذهب خود را کهن‌ترین مذهب اسلامی، نزدیک‌ترین مذهب به عصر نبوّت و در عین حال نزدیک‌ترین مذهب به روح اسلام می‌دانند (معمر، ۱ / ۶۱) و معتقدند که چون اهل حقند، سرانجام مذهبشان پیروز خواهد شد (اسمیت، ٢٧٩؛ نک‌ : بارونی، ۶). چنین ادعاهایی مخصوص اباضیه نیست، ولی در میان خوارج این قول از بدیهیات است و اینان آنچنان بر حقانیت خود تأکید داشته‌اند که جز خود را کافر انگاشته‌اند ــ اگرچه در نظر همگی ایشان کفر دارای یک معنی نیست. وجود اعتدال نسبی و دوری از افراط در اباضیان موجب شده است که آنان نزدیک‌ترین فرقۀ خوارج به اهل سنت به‌شمار آیند (مبرّد، ۲ / ۲۱۴؛ ابن‌حزم، ۲ / ۱۱۲). در طول زمان بعضی از گروههای اباضیه به اهل سنت نزدیک‌تر هم شده‌اند، تا جایی که اکنون اباضیان لیبی و تونس تفاوت اندکی با اهل تسنن دارند، اما اباضیان الجزایر و عمان تا حدود قابل ملاحظه‌ای بر راه و رسم قدیم اباضی پابرجا مانده‌اند (نک‌ : بارونی، ۳۱).

اباضیان انتساب خود را به خوارج انکار کرده‌اند. مورخین برجستۀ، اباضی همچون برّادی در جواهر المُنْتَقات و شماخی در کتاب السیر، تاریخ پیدایش فرقۀ اباضی را به زمان خلافت عثمان می‌رسانند و آن را قدیم‌تر از خروج خوارج در اردوی حضرت علی (ع) می‌شمارند و علت حرکت مخالفت‌آمیز اباضیه در مقابل عثمان را هم اعمال خلاف او که منجر به قتلش شد، می‌دانند (اسمیت، ٢٧٧-٢٧٨). البته این سخن نمی‌تواند دلیل جدا بودن اباضیه از خوارج باشد، بلکه بنابر آنچه خواهد آمد، بیش‌تر بر یکی بودن ایشان دلالت دارد. به هر حال اباضیۀ کنونی این را که در زمرۀ خوارج شمرده شوند، ظلمی به خود می‌انگارند و خود را بیگانه‌ترین گروه نسبت به خوارج می‌شمارند (معمر، ۱ / ۳۸، ۶۴، ۱۳۳).

اباضیه لفظ خوارج را به کسانی که بر حضرت علی (ع) شوریدند یا از وی کناره گرفتند، اطلاق نمی‌کنند، بلکه بنابر اعتقاد ایشان خوارج کسانیند که از اسلام خارج شوند، و خروج از اسلام یا با انکار یکی از احکام ثابت و قطعی دین یا با عمل به آنچه قطعاً خلاف نصوص احکام دینی که خود همان انکار است، تحقق می‌یابد. به نظر آنان نزدیک‌ترین فرقه به این معنی ازارقه‌اند که دماء مسلمین و اموال ایشان و سبی زنان و فرزندان آنان را حلال می‌شمرند (معمر، ۱ / ۳۳). چنانکه ابن اباض خود در نامه‌ای به عبدالملک بن مروان، صریحاً از ابن ازرق و اتباعش تبری می‌جوید و ایشان را کافر می‌خواند (نک‌ : بارونی، ۲۵).

 

زمینۀ تاریخی

تاریخ گواه آن است که اباضیه در جریان حرکت خوارج (ﻫ م) پدید آمدند و سپس راهی مستقل در پیش گرفتند. البته زمینۀ انشعاب را ابوبلال مرداس بن اُدَیّه و افکار او فراهم ساخت و این گروه با تأثیر پذیرفتن از راه و روش او، از گروههای تندرو خوارج چون ازارقه و ... کناره گرفتند. ابوبلال ــ چنانکه در جای خود خواهد آمد ــ حلقۀ واسطی بود میان جریان اصلی خوارج و گروههای معتدل و میانه‌رو. پس از شهادت امیر مؤمنان علی (ع)، خوارج چند بار قیام کردند که از آن میان قیام ابوبلال مرداس در زمان یزیدبن معاویه دارای اهمیت خاصی است. وی در ۵۸ ق / ۶۷۸ م پس از رهایی از زندان عبیداللـه بن زیاد همراه با ۳۰ تن از یاران خود از بصره خارج شد و در آسَک (میان رامهرمز و ارّجان) فرود آمد. همراهان او در آنجا ۴۰ تن شدند (مبرد، ۲ / ۱۸۳-۱۸۵؛ طبری، ۵ / ۳۱۳-۳۱۴، ۴۷۱؛ یاقوت، ۱ / ۶۲). وی از ابتدا اعلام کرد که بر کسی شمشیر نخواهند کشید و با کسی نخواهند جنگید، مگر آنکه به ایشان حمله شود (مبرد، همانجا؛ ابن‌عبدربه، ۲ / ۲۴۰، ۲۴۱). وقتی وی در آسک به کاروانی از اموال ابن زیاد برخورد، فقط سهم خود و یارانش را از «اعطیات» (جمع الجمع عطا = سهم هر مسلمان از بیت‌المال) برداشت و بقیه را به کاروانیان سپرد؛ و چون از او پرسیدند که چرا بقیه را برنداشتی؟ گفت: آنان نماز می‌گذارند و این اموال (فیء) را هم تقسیم می‌کنند (مبرد، همانجا). عبیداللـه برای سرکوب ابوبلال و یارانش اَسْلَم بن زُرعه (یاقوت، ۱ / ۶۳؛ مَعبدبن اسلّم) را با ۰۰۰‘۲ تن به جنگ او فرستاد. ابوبلال پیش از آغاز جنگ خطاب به دشمنان گفت: چرا با ما می‌جنگید؟ ما بر زمین فسادی نکرده‌ایم و بر کسی شمشیر نکشیده‌ایم؛ ولی به هر حال جنگ واقع شد و ۴۰ تن جنگجوی خارجی قوای خلیفه را شکسته، وادار به فرار کردند (مبرد، ۲ / ۱۸۵؛ طبری، ۵ / ۳۱۴، ۴۷۱). این واقعه در ۶۰ ق / ۶۸۰ م روی داد (ابن‌اثیر، ۳ / ۵۱۹). سال بعد عبیداللـه سپاهی دیگر مرکب از ۰۰۰‘۴ مرد جنگی (ابن اثیر، همانجا: ۰۰۰‘۳) به مقابله با آنان فرستاد. نبرد در یک روز جمعه در دارابجرد فارس روی داد. قوای خلیفه در آغاز کاری از پیش نبردند، اما چون وقت نماز (نماز جمعه) رسید، ابوبلال پیغام داد که مهلتی برای اقامۀ نماز مقرر کنند؛ اما چون خوارج به نماز برخاستند، سپاهیان دشمن بر سر آنان ریختند و همه از‌جمله مرداس را به قتل رساندند (مبرد، ۲ / ۱۸۶-۱۸۷؛ طبری، ۵ / ۴۷۱؛ ابن عبدربه، ۱ / ۱۸۳).

عقاید ابوبلال معرف نخستین مراحل شکل‌گیری آراء خوارج است (معروف، ۱۹۷). وی تقیه را جایز می‌دانست و معتقد بود که خداوند گشادگی کار مؤمن را در تقیه قرار داده است (مبرد، ۲ / ۱۸۲). کسی را که نماز بگزارد مسلمان، و تجاوز به حقوق او را ممنوع می‌دانست، شمشیر کشیدن بر مسلمانان را نهی می‌کرد، از ستم می‌گریخت و فقط به قصد دفاع به جنگ می‌پرداخت و کشتار جمعی بی‌دلیل (استعراض) را روا نمی‌داشت و از خوارجی که بدین کار دست می‌زدند، تبرّی می‌جست و خروج زنان را هم حرام می‌دانست (مبرد، ۲ / ۱۸۲-۱۸۵؛ ابن‌عبدربه، ۱ / ۱۸۴؛ ابن‌اثیر، ۳ / ۵۱۸). وی همچنانکه تقیه را مجاز می‌دانست، قعود را هم برخلاف خوارج تندرو به کلی نفی نمی‌کرد و منابع به خروج و قعود او اشاره دارند (درجینی، ۲ / ۲۱۵). از گفته‌های اوست که «اگر دو نَفْس داشتم یکی را به جهاد در راه خدا می‌گماردم و دیگری را برای برآوردن نیازهای مسلمین به کار می‌گرفتم» (جیطالی، ۲ / ۱۴۳).

نظریات ابوبلال به آراء اباضیان بسیار نزدیک و از عقاید خوارج تندرو ــ چه قبل، چه بعد از او ــ دور است، اما به لحاظ شخصیت برجسته‌اش همۀ خوارج او را از خود می‌دانستند و بزرگ می‌داشتند (مبرد، ۲ / ۱۸۱؛ ابن اثیر، ۳ / ۵۱۸). بیش از همۀ گروههای خوارج، صفویه (ﻫ م) و اباضیه به تعالیم و راه و روش او نزدیک بودند. صفریه خود را از پیروان نخستین «محکّمه» (خوارج) می‌دانستند و ابوبلال مرداس را، پس از عبداللـه بن وهب راسبی و حرقوص بن زهیر، امام خویش می‌خواندند (بغدادی، الفرق، ۵۵). جیطالی (از علمای بزرگ اباضی) هم جابربن زید، ابوبلال مرداس و ابوعبیده مسلم بن ابی‌کریمه را در کنار یکدیگر و هم‌شأن یکدیگر ذکر می‌کند و از بزرگانی می‌شمارد که شایستۀ پیرویند (۱ / ۶۵).

به هر حال باتوجه به نزدیکی آراء صفویه و اباضیه و دوری این هر دو فرقه از سایر فرق تندرو و افراطی خوارج، ابوبلال را می‌توان آماده‌کنندۀ زمینه یا برخاسته از زمینۀ قبلی برای جنبش اعتدالی خوارج به‌شمار آورد، زیرا این گرایش به اعتدال از قبل با فَرَوة بن توفل و یارانش که در جنگ نهروان از جمع خوارج خارج شده و قعود را مجاز دانسته بودند، آغاز شده بود و سپس با مرداس ادامه یافت و پیشرفت کرد تا سرانجام در مذاهب ابن‌اباض و ابن صفار به اوج خود رسید.

 

پیدایش مذهب اباضی

پس از کشته شدن ابوبلال، ابن‌زیاد به قصد ریشه‌کن کردن خوارج با شدت بیش‌تری به قلع و قمع آنان ادامه داد. متقابلاً خوارج هم به قصد جهاد در بصره گرد آمدند، و در میان آنان رهبران قوم همچون نافع بن ازرق (ه‌ م)، عبداللـه بن صفار و ابن اباض حاضر بودند و ظاهراً نافع نسبت به دیگران ریاستی داشت. اتفاقاً در همین ایام عبداللـه بن زبیر (ه‌ م) در مکه قیام و ادعای خلافت کرده بود. نافع در این جمع از خوارج خواست که به سوی ابن زبیر روند تا از عقیده او آگاه شوند، پس اگر با ایشان همرأی است، در کنار او بجنگند و اگر عقیدۀ دیگری دارد، از کعبه دفاع کنند. ابن زبیر در ابتدا خود را با آنان موافق نشان داد و هر دو گروه به اتفاق جنگیدند (۶۴ ق / ۶۸۴ م) و سپاه شام را از مکه دفع کردند (مبرد، ۲ / ۲۰۲-۲۰۶؛ طبری، ۵ / ۵۶۴؛ ابن عبدربه، ۲ / ۲۳۵-۲۳۷).

پس از اتحاد اولیه و دفع دشمن مشترک، خوارج بر آن شدند که دربارۀ عقیدۀ ابن زبیر تحقیق کافی کنند و از نظرش دربارۀ عثمان آگاه شوند. ابن زبیر که در این زمان خود را از خوارج بی‌نیاز می‌دید، به عثمان اظهار تولّی کرد، طلحه و زبیر را ستایش نمود و از خوارج تبرّی جست. بدین ترتیب خوارج از او روی گردان شدند (مبرد، همانجا؛ طبری، ۵ / ۵۶۶؛ ابن عبدربه، همانجا).

پس از جدایی خوارج از ابن زبیر در ۶۴ ق گروهی از آنان به بصره رفتند و گروهی به یمامه. سرکردگان گروهی که به بصره رفتند، نافع بن ازرق حنظلی، عبداللـه بن صفار سعدی، عبداللـه بن اباض و چند تن دیگر بودند و گروهی که به یمامه رفتند گرد نجدة بن عامر حنفی، عطیة ابن اسود و ابوفُدَیک جمع شدند (دینوری، ۲۶۹؛ مبرد، ۲ / ۲۰۷؛ طبری، ۵ / ۵۶۶-۵۶۷).

از گروهی که به بصره رفتند و مدعی پیروی از ابوبلال بودند (همانجا)، ۳۰۰ تن با نافع هم‌پیمان شدند تا به رهبری او قیام کنند و با این هدف به اهواز رفتند (۶۴ ق). دسته‌های دیگری از خوارج نیز از بیم آزار ابن‌زیاد از بصره خارج شدند و به نافع پیوستند، اما از میان آنان کسانی که با قیام موافق نبودند، به رهبری عبداللـه بن اباض، عبداللـه بن صفار و ابوبیهس هیصم بن جابر در بصره ماندند (مبرد، ۲ / ۲۰۷، ۲۱۳؛ طبری، ۵ / ۵۶۷).

نافع از اهواز نامه‌ای خطاب به خوارج بصره نوشت و آنان را از اقامت در میان کفار و مشرکین منع و دعوت به مجاهده کرد. استدلال نافع برای ادامۀ قیام این بود که مخالفان ما مشرکند و بنابر فرمان خدا برائت از آنان واجب است، و چون دشمن خدا و رسولند باید با ایشان جنگید و زنانشان را نباید به همسری گرفت. ابن اباض چون از مضمون نامۀ نافع مطلع شد، اظهار داشت که «اگر این قوم ]یعنی مخالفان[ مشرک بودند، سخنان نافع درست بود ... ، ولی اینان تنها کافرِ نعمتها و احکامند و از شرک بدورند و تنها خون اینان بر ما حلال است نه اموالشان». عبداللـه بن اباض بر آن بود که مخالفانِ مسلمان آنان کافرند به مشرک؛ ازدواج با ایشان و ارث بردن از آنان جایز است؛ غنیمتی که می‌توان در جنگها از ایشان گرفت، فقط سلاح است و اسب، نه چیز دیگر؛ کشتن آنان به طور پنهانی و اغتیالِ ایشان حرام است، اما پس از اقامۀ حجت و در جنگ می‌توان به قتل آنان اقدام کرد (مبرد، ۲ / ۲۱۲-۲۱۴؛ طبری، ۵ / ۵۶۷- ۵۶۸؛ ابن‌عبدربه، ۱ / ۱۸۶-۱۸۷؛ شهرستانی.۱ / ۲۴۴).

 

پیشگامان اباضیه

۱. عبداللـه بن اباض: در عمان همزۀ این نام را به فتح می‌خوانند و در شمال افریقا به کسر (طعیمه، ۴۳-۴۴). وی همچون عبداللـه ابن‌صفار، از بنی‌عُبید بن مُقاعِس بود که بنی‌عبید خود از بنی‌کعب ابن‌سعد و اینان از بنی‌سعد و اینان از بنی‌تمیم بودند (ابن‌عبدربه، ۳ / ۲۹۹-۳۰۰). طعیمه وی را عبداللـه بن اباض بن ثعلبۀ تمیمی، از بنی‌مرة بن عبید بن رهط الاحنف بن قیس می‌داند (ص ۴۳) و طبری او را از بنی‌صریم می‌خواند (۵ / ۵۶۶)، اما ابن‌حزم اباضیه را اصحاب عبداللـه بن یزید اباضی فرازی کوفی می‌داند (۲ / ۱۱۲) که معلوم نیست بر چه اصلی مبتنی است.

از تاریخ تولد و مرگ ابن اباض اطلاعی در دست نیست. از تابعین نخستین بوده، صحبت صحابه را درک کرده و قطعاً در زمان عبدالملک بن مروان (د ۸۶ ق / ۷۰۵ م) زنده بوده، زیرا می‌دانیم که با او مکاتباتی داشته است (بارونی، ۱۷-۲۷؛ معمر، ۱ / ۱۵۰). گویا مرگ ابن‌اباض در ۸۰ ق / ۶۹۹ م رخ داده است (نک‌ : موسوعة، ۱ / ۳۶)، ولی درجینی حدس می‌زند که او حداکثر تا سال ۱۰۰ ق / ۷۱۸ م زنده بوده است (۲ / ۲۱۴). محل درگذشت او نیز به گفتۀ ابن‌حوقل جبل نفوسه بوده است (۱ / ۳۷، ۹۵)، اما در این سخن جای تأمل است. شهرستانی که خروج عبداللـه بن اباض را در زمان مروان بن محمد (آخرین خلیفۀ اموی) می‌داند (۱ / ۲۴۴)، او را به جای عبداللـه بن یحیی که در زمان ابوعبیده (یک نسل بعدتر از ابن اباض) می‌زیسته، گرفته است.

عبداللـه بن اباض پایه‌گذار عقاید و احکام مذهب اباضی است (اسمو گورزوسکی، ٢٦٣) و اباضیان از او با تکریم تمام سخن گفته‌اند: ابوالعباس بن منصور سکسکی وی را از پیشوایان برجسته می‌شمارد (طعیمه، ۴۵) و درجینی او را به‌عنوان امام اهل طریق و کسی که مبانی اعتقادی را سامان بخشید و سخن او در اعتقادات مرجع و معتمّد است و نیز به‌عنوان روشنگر راههای استدلال و ... می‌ستاید و او را به‌عنوان کسی که از ازارقه و بیهسیه و نجدیه دوری جسته و شاهراه اعتدال را پیموده است، معرفی می‌کند (نک‌ : درجینی، ۲ / ۲۱۴). به علاوه گفته‌اند که او تدوین‌کنندۀ مذهب و استوار سازندۀ مبانی آن بوده است که به اصحابش اقامۀ حق و برکندن بنای جور و ظلم را تلقین می‌کرد (معمر، ۱ / ۱۵۱)، ولی ابن حجر می‌نویسد: گفته شده که ابن اباض از بدعت خود برگشت و یارانش از او برائت جستند، اما نسبت آنها بدو ادامه یافت (لسان، ۳ / ۲۴۸) که صحت این سخن محقق نیست.

از حوادث مربوط به زندگی او تقریباً این نکته مسلم است که در دفاع خوارج از شهر مکه که ذکرش گذشت، شرکت داشته (۶۴ ق) و اگر قبول کنیم که در جبل نفوسۀ مغرب درگذشته است، می‌بایست بعد از این تاریخ، از بصره به آنجا رفته باشد (نک‌ : لویکی، همان، ٤). منابع اباضی می‌گویند که ابن اباض در کلیۀ امور به فتاوی جابربن زید اتکا داشت و در کارها با او مشورت و از آراء او متابعت می‌کرد (بارونی، ۲۹؛ معمر، ۱ / ۱۵۱).

۲. جابربن زید: ابوالشعثاء جابربن زید ازدی یُحْمَدی (یَحْمَدی) جَوفی حُرَقی، عالم و محدث مشهور و از تابعین است. وی اهل عمان بوده (ابن‌سعد، ۷ / ۱۷۹؛ بخاری، ۱(۲) / ۲۰۴؛ ابن‌حبان، ۴ / ۱۰۱؛ یاقوت، ۲ / ۲۴۳-۲۴۴) و ظاهراً اصلش از حُرَقۀ عمان بوده است، به او جَوفی هم گفته‌اند، زیرا در میان ازدیان بصره، در محلی که به آن درب الجَوف می‌گفتند سکونت داشت (یاقوت، ۲ / ۱۵۶-۱۵۷، ۲۴۳-۲۴۴). مرگ وی را در ۹۳ ق / ۷۱۲ م (ابن‌سعد، ۷ / ۱۸۲؛ بخاری، همانجا؛ ابن‌حبان، ۴ / ۱۰۲؛ یاقوت، ۲ / ۲۴۴) یا ۱۰۳ ق / ۷۲۱ م (ابن‌سعد، همانجا؛ مسعودی، ۳ / ۲۰۳؛ ابن حجر، تهذیب، ۲ / ۳۸) و یا ۱۰۴ ق (ابن حجر، همانجا، به نقل از هیثم بن عدی) گفته‌اند.

اباضیه جابربن زید را نخستین امام خود دانسته‌اند (بارونی، ۲۸- ۲۹؛ معمر، ۱ / ۵۹، ۶۰؛ نیز نک‌ : اشعری، ۱ / ۱۷۵) درجینی در‌حالی‌که جابر، ابوبلال مرداس، عبداللـه بن اباض و بعضی دیگر از خوارج را با عنوان مشایخ اباضی نیمه دوم قرن اول هجری ذکر می‌کند (۱ / ۷)، او را نخستین شیخ از طیقۀ دوم مشایخ اباضی می‌شمارد (۲ / ۲۰۵-۲۱۴). شاهد دیگرِ مقبولیت وی نزد اباضیان این است که نُفاث بن نصر (نک‌ : دنبالۀ مقاله) از میان تمامی کتب کتابخانۀ خلیفۀ عباسی (شاید مأمون) فقط طالب دیوانِ (مجموعۀ احادیثِ) جابربن زید شد و از آن کتاب که در اختیار اباضیان نبود، نسخه‌ای برداشت (درجینی، ۱ / ۸۰-۸۲؛ بارونی، ۴۳) به علاوه نقل احادیث از جابربن زید در میان علمای اباضی امری معمول بوده است (مثلاً نک‌ : جیطالی).

انتساب اباضیان به جابر و پیروی آنان از وی مختص به ادوار بعد از او نیست، بلکه در زمان خود وی هم سابقه داشته است. برخی از علمای رجال به این نکته اشاره کرده و نیز گفته‌اند که او خود این نسبت را انکار کرده و از اباضیه برائت جسته است، و به گفتۀ ابن سعد در زمان مرگ هم بیزاری خویش را از این فرقه اعلام داشته است (دربارۀ این انتساب نک‌ : ابن سعد، ۷ / ۱۸۱-۱۸۲؛ بخاری، ۱(۲) / ۲۰۴؛ ابن‌ابی‌حاتم، ۱(۱) / ۴۹۵؛ ابن‌حبان، ۴ / ۱۰۱؛ ابونعیم، ۳ / ۸۹؛ ابن‌حجر، تهذیب، ۲ / ۳۸). بااینهمه شهرستانی، ابوالشعثاء نامی را از متقدمین خوارج می‌خواند (۱ / ۲۵۲)، و ابن‌ابی‌الحدید هم شخصی را با همین کنیه به اباضیه نسبت می‌دهد (۵ / ۷۷)، اما همو در کنار نام کسانی چون عمروبن دینار و مجاهد از سلف (تابعین) جابربن زید را نیز از خوارج می‌خواند (۵ / ۷۶).

اباضیه که جابر را از خود می‌دانند و در ذکر فضائل او داد سخن می‌دهند، هیچ جا قولی را از او که حاکی از قبول یا تأیید نظریات اباضی باشد و یا بر صحت انتساب او به این گروه دلالت کند نمی‌آورند (مثلاً نک‌ : درجینی، ۲ / ۲۰۵-۲۱۴، معمر، ۱ / ۵۹-۶۳، ۱۴۳-۱۵۰، ۲(۱)۲۱؛ بارونی، ۲۸- ۲۹). از قدمای غیراباضی هم بعضی، مثل بخاری (۱(۲) / ۲۰۴) و ابونعیم اصفهانی (۳ / ۸۵-۹۱) می‌گویند که از او سخنی که ارتباطش را با اباضیان برساند، شنیده نشده است. برعکس غالباً وی را از ائمۀ اهل سنت و از اصحاب عبداللـه بن عباس دانسته‌اند (مثلاً: یاقوت، ۲ / ۲۴۳).

تقریباً علمای رجال و حدیث جملگی از او به نیکی یاد کرده، وی را از ثقات دانسته، درجۀ علم و اجتهادش را ستوده و از حفّاظ (طبقۀ سوم) خوانده و گفته‌اند که دانش او دربارۀ کتاب خدا از همه بیش‌تر بوده است. نیز می‌دانیم که در غیاب حسن بصری، مردم از او فتوا می‌گرفته‌اند (عجلی، ۹۳؛ ابن سعد، ۷ / ۱۷۹-۱۸۲؛ بخاری، همانجا؛ ابن حبان، ۴ / ۱۰۱-۱۰۲؛ ابونعیم، ۳ / ۸۵-۹۱؛ ذهبی، ۱ / ۷۲-۷۳؛ ابن حجر، تهذیب، ۲ / ۳۸). اگر عموم اهل سنت و فقهای آنان دربارۀ صحت اعتقاد جابر کمترین شکی داشتند، این جایگاه را بدو نمی‌دادند و علمای رجال و درایه با تمامی دقت نظر و سختگیری، چنین با ستایش از او سخن نمی‌گفتند. در جایی هم دیده نشده است که وی را از متروکین یا از ضعفا خوانده باشند.

به هر حال دلیل قطعی بر اباضی بودنِ جابر در دست نیست، و البته اباضیه هم می‌توانند تبرّیِ وی را از این مذهب از جهت تقیه بدانند. از‌این‌روی حکم قطعی در این باب ممکن نیست.

۳. ابوعبیده مسلم بن ابی کریمۀ تمیمی: وی از شاگردان جابر و از ائمۀ اباضیه (بارونی، ۳۰-۳۱؛ عمر، ۱ / ۱۵۳- ۱۵۹) و از مشایخ نیمۀ اول قرن دوم (درجینی، ۱ / ۷) بوده است و ظاهراً تا ۱۶۰ ق / ۷۷۷ م زنده بوده است (نک‌ : همو، ۱ / ۴۵). به گفتۀ ابوالفرج اصفهانی نام او کودین بوده (۲۳ / ۲۲۴)، و جاحظ او را مسلم بن کرزین می‌نامد (۱ / ۲۷۴، ۳ / ۱۶۶). از‌این‌روی ظاهراً اصل ایرانی داشته و از موالی بنی‌تمیم بوده است. درجینی او را در رأس طبقۀ سوم از مشایخ اباضی ذکر می‌کند (۲ / ۲۳۸-۲۴۶) و جاحظ وی را از علما و رواة خوارج می‌خواند (همانجا). ابوعبیده مسلم که پس از عبداللـه بن اباض بزرگ‌ترین رهبر و مجتهد اباضیه به شمار می‌رود، در محضر جابربن زید کسب دانش کرد و گفته‌اند که به درجات عالی علمی رسید (درجینی، ۲ / ۲۳۸؛ بارونی، ۳۰-۳۱). با این حال، ابن ابی حاتم وی را مجهول (۴(۱) / ۱۹۳) و ابن جوزی از ضعفا و متروکین می‌داند (کتاب الضعفا، ۳ / ۱۱۸)، تنها ابن حبان نام او را در شمار ثقات آورده است (۵ / ۴۰۱). وی ظاهراً سعی در اختفای حال خود داشته و در کتب رجال از او کمتر سخن به میان آمده است. درجینی می‌گوید که او دین را (یعنی مذهب اباضی را) در خفا حفظ کرد تا به دست «حملة العلم» (الخمسة الیمامین) آشکار شد (۲ / ۲۳۸؛ قس: همو، ۱ / ۷۰).

ابوعبیده که گویا ۴۰ سال تعلّم کرد و ۴۰ سال تعلیم (جیطالی، ۱ / ۶۵)، دانش خود را بیش از همه به ابوعمرو ربیع بن حبیب (رأس مشایخ اباضیِ پس از وی) آموخت (درجینی، ۱ / ۷، ۴۹) و او را به جانشینی خود برای هدایت قوم برگزید (همو، ۲ / ۲۴۵). ربیع بن حبیب فقیه و حافظ معتبر و صاحب جامع صحیح یا مسند مشهور اباضیان است (طعیمه، ۵۱-۵۲). اعتقاد اباضیان به مسند ربیع تا جایی است که شیخ عبداللـه بن حمید سالمی آن را «صحیح‌ترین کتب حدیث از لحاظ روایت و برترین این کتب از لحاظ سند» می‌خواند و آن را پس از قرآن صحیح‌ترین کتاب می‌شمارد (نک‌ : طعیمه، ۱۰۶). پس از ربیع ابوسفیان محبوب بن رحیل رأس جماعت اهل الدعوة در مشرق شد (درجینی، ۱ / ۷۰).

لیکن وارثان علم ابوعبیده در مغرب پنج تن (حملة العلم) بودند، که از میان قبایل بربر به مشرق رفته بودند تا از علمایی همچون ابوعبیده علم بیاموزند. آنان پس از بازگشت «حمله العلم الی المغرب» لقب گرفتند (بارونی، ۳۵؛ معمر، ۲(۱) / ۲۶، ۲۷). اشتروتمان می‌گوید پیش از این پنج تن، ابن مغطیر نفوسی اهل جنّاوُن از مرکز تبلیغی ابوعبیده به جبل نفوسه در مغرب رفته بود (ص ٢٦٦) که پس از بازگشت، همچون مرجعی بزرگ برای تدریس و فتوا شناخته می‌شد (معمر، ۲(۱) / ۲۷). درجینی نام نخستین عالم اباضی را که از بصره به مغرب رفت سلامه بن سعید می‌نامد (۱ / ۱۱)، اما معمر نام این نخستین مبلّغ را سلامة بن سعد ذکر می‌کند و می‌نویسد که او در اوایل قرن ۲ ق / ۸ م به افریقا رفت و طی ۱۰ سال فعالیت تبلیغی مذهب اباضی را بینِ تِلمِسان و خلیج سِرْت در الجزایر و تونس و لیبی نشر داد. او گروهی را که حملة العلم نیز از آنان بودند، برای کسب دانش به بصره نزد ابوعبیده فرستاد (۲(۱) / ۲۵-۲۶). نام این پنج تن (حملة العلم) اینهاست: ابوالخطّاب عبدالاعلی بن سَمْح مَعافری، عبدالرحمن بن رستم فارسی، عاصم سَدْراتی، اسماعیل بن دَرّار غدامِسی و ابوداوود قبلی (درجینی، ۱ / ۱۹). معمر گوید که این پنج تن همه از بربر نبودند، بلکه یکی از آنان یعنی ابوالخطاب عبدالاعلی عربی یمنی بود (۲(۲) / ۱۳؛ نیز لویکی، همان، ١٦). جیطالی سه تن از حملة العلم را نام می‌برد: امام عبدالرحمن به رستم و ابوالخطاب عبدالاعلی معافری که این دو از ابوعبیده اجازه فتوا داشتند، و ابوداوود قبلی که اجازه فتوا نداشت. دو تن نخست به‌ویژه از آن جهت مهمُند که امامت اباضی را در مغرب بنیاد نهادند (۱ / ۱۲۵) ــ چنانکه خواهد آمد. مشایخ اباضیۀ بصره به‌ویژه ابوعبیده توانستند در نیمه اول قرن ۲ ق / ۸ م، سه مرکز امامت اباضی، مستقل از یکدیگر در حضرموت، مغرب و عمان به وجود آورند (لویکی، همان، ٣, ٥) و یا حداقل در شکل‌گیری این مراکز دخیل و مؤثر باشند. مثلاً درجینی از کمکهای ابوعبیده به قیام عبداللـه بن یحیی و ابوحمزه مختار در حضرموت سخن می‌گوید (۲ / ۲۶۲) که منجر به تأسیس نخستین امامت اباضی و رویدادی مهم در تاریخ خلافت اموی شد.

قیام در حضرموت: جزئیات تبلیغات اباضیان در جنوب عربستان چندان روشن نیست لیکن می‌توان حدس زد به‌سبب آنکه رؤسای اباضی بصره در میان جماعاتی از قبیلۀ ازد (ﻫ م) می‌زیستند، و بسیاری از شیوخ اباضی هم ازدی بودند، این کار به آسانی میسّر بوده است، این ازدیان بی‌گمان با تودۀ اصلی ازد در جنوب عربستان ارتباط داشته‌اند و به واسطۀ آنان مذهب اباضی به آنجا منتقل شده است (لویکی، همان، ۵). پس شاید بی‌سبب نبوده که خوارج در ۷۱ ق / ۶۹۰ م به صنعا هجوم برده، آنجا را تصرف کردند. گرچه در این اقدام به زودی شکست خوردند (همان، ۴) ولی کاملاً ریشه‌کن نشدند و به حیات خود در این ناحیه از عربستان ادامه دادند تا سرانجام در فرصت مناسب قیام کردند و حکومتی برای خود تشکیل دادند.

ستم امویان بر مردم یمن سبب قیام ابویحیی عبداللـه بن یحیی ابن عمربن اسود ... بن حارث کندی (از اهالی حضرموت)، قاضی مجتهد و پرهیزگار این سرزمین شد (ابوالفرج، ۲۳ / ۳۲۴؛ لویکی، همان، ٦). ظاهراً تشویق مردم نیز در خروج وی بی‌تأثیر نبوده است. وی نامه‌ای به ابوعبیده مسلم و دیگر مراجع اباضی در بصره نوشت و نظر ایشان را در این باره جویا شد. آنان چنین حکم دادند که اگر قادر به صبر نیست، خروج کند (ابوالفرج، همانجا).

ابوعبیده، ابوحمزه مختاربن عَوف ازدی و و بَلج بن عُقبۀ ازدی را برای یاری او و سازمان دادن به تشکیلات امامت در حضرموت بدانجا اعزام نمود. این فرستادگان در اواخر سال ۱۲۸ ق / ۷۴۶ م با عبداللـه در مکه ملاقات کردند و نامه‌ای از سوی بزرگان اباضی بصره به او تسلیم نمودند که در آن توصیه شده بود تا در قیام خود افراط نکند و به اسلاف صالح اقتدا کند (همانجا؛ نیز نک‌ : طبری، ۷ / ۳۴۸). در ضمن ۰۰۰‘۱۰ درهم را که جمع کرده بودند، برای رهبران قیام فرستادند تا در تهیه سلاح و دیگر لوازم به کار برند (درجینی، ۲ / ۲۶۲). فرستادگان اباضی به اتفاق عبداللـه ابن یحیی به حضرموت رفتند (۱۲۹ ق / ۷۴۶ م) و با او بیعت کردند (طبری، همانجا؛ ابوالفرج، ۲۳ / ۲۲۵-۲۲۶). بدین ترتیب نخستین امامت اباضی بنیاد نهاده شد. و پس از تصرف دارالاماره و بازداشت والی، عبداللـه بن یحیی با عنوان «طالب الحق» بر حکومت نشست (ابوالفرج، همانجا).

اقدام بعدی اباضیان آن بود که با ۲۰۰ تن به جانب صنعا (پایتخت یمن و مهم‌ترین شهر آن روز در جنوب عربستان) رفتند و با عامل مروان بن محمد در صنعا جنگیدند و پیروز شدند و حکومت آنجا را به دست گرفتند (همانجا). عبداللـه بن یحیی، طالب الحق، پس از پیروزی، در صنعا خطبه‌ای خواند و مردم را به «دوستی با دوستان خدا و دشمنی با دشمنان خدا» دعوت کرد و اظهار نمود که راهی بجز راه خدا و رسول او ندارد، نیز اعلام کرد که هر‌کس زنا کند، سرقت کند و خمر بنوشد کافر است و هرکس در کافر بودن او شک کند، خود کافر است (همو، ۲۳ / ۲۲۶-۲۲۷). وی شهر صنعا را پایتخت خود قرار داد و شخصی به نام عبداللـه بن سعید حَضْرَمی را به ولایت حضرموت گماشت. سپس بر آن شد تا مکه و مدینه را تصرف کند و این مناسب‌ترین موقع برای گسترش حرکت اباضیان بود، زیرا قیام عباسیان در همان سال (۱۲۹ ق / ۷۴۷ م) در خراسان آغاز شده بود و خلفای اموی سخت سرگرم رفع آن بودند. پیروزی اولیه قیام آنان در حجاز مدیون همین امر است (لویکی، همان، ٧).

در همان سال عبداللـه بن یحیی، ابوحمزه مختار و بَلْج بن عُقبه را به حج فرستاد تا مردم را به شعار لا حُکْمَ اِلاّ لِلّه دعوت کنند و بر ضد مروان بن محمد را برانگیزند (طبری، ابوالفرج، همانجاها). ابوحمزه که از اباضیان بصره بود، پیش از آن هم هر سال به مکه می‌رفت و احتمالاً ضمن تبلیغ آیین خویش مردم را به مخالفت با خلافت آل مروان دعوت می‌کرد (طبری، همانجا). اباضیان که ۷۰۰ تن (یا ۹۰۰، ۰۰۰‘۱ یا ۱۰۰‘۱ تن) بودند و عمامه سیاه بر سر و پرچمهای سیاه در دست داشتند، برای انجام مناسک حج به مکه آمدند، اما چون هدف خود را آشکار کردند، عبدالواحد بن سلیمان، والی مکه و مدینه، شهر را ترک کرد و مکه بی‌جنگ و خونریزی به دست ابوحمزه افتاد (طبری، ۷ / ۳۷۴-۳۷۵؛ مسعودی، ۳ / ۲۴۲؛ ابوالفرج، همانجا؛ لویکی، همان، ٨). قوای اموی که از مکه گریخته بودند، در جایی به نام قُدَید اردو زدند و ظاهراً بسیاری از مدنیان نیز به آنان پیوستند. ابوحمزه به قصد تصرف مدینه از مکه خارج شد و به مردم پیام فرستاد که قصد جنگ ندارد و تنها می‌خواهد از مدینه بگذرد و با کسانی که بر مردم ظلم کرده‌اند، بجنگد. مردم مدینه نپذیرفتند و در جنگی که در قدید رخ داد، شکست سختی بر آنان و قوای اموی وارد آمد، چنانکه کشتگان ایشان را ۷۰۰ یا ۲۳۰‘۲ تن ذکر کرده‌اند. این پیروزی و تصرف مدینه در صفر ۱۳۰ ق / اکتبر ۷۴۷ م صورت گرفت (طبری، ۷ / ۳۹۴-۳۹۵؛ ابوالفرج،۲۳ / ۲۳۲-۲۳۴، ۲۳۷؛ ابن اثیر، ۵ / ۳۸۸- ۳۸۹). ابوحمزه سه ماه در مدینه حکومت کرد (همو، ۵ / ۳۹۰). وی خطبه‌ای برای اهل مدینه ایراد کرد که در تاریخ اباضیه اهمیت خاص دارد. در این خطبه از اعمال اباضیان دفاع کرد، حقانیت آنان را متذکر شد و از مردم خواست که دست از حمایت آل مروان بردارند و اعلام کرد که قیامش برای اقامۀ حق و عدل بوده و از سه شخص یا گروه برائت جست: حاکمی که خلاف فرمان خدا عمل کند. کسانی که از چنین حاکی پیروی کنند و کسانی که راضی به عمل او باشند. آنگاه از خلافت عثمان و حضرت علی (ع) انتقاد کرد، معاویه را ملعون خواند و از یزید با زشت‌ترین صفات یاده کرد. به قولی فقط عمربن عبدالعزیز را مستثنی کرد و به قولی حتی بر او هم لعنت فرستاد (جاحظ، ۲ / ۹۹-۱۰۳؛ طبری، ۷ / ۳۹۵-۳۹۷؛ ابن‌عبدربه، ۴ / ۲۲۸-۲۳۱؛ ابوالفرج، ۲۳ / ۲۳۷-۲۴۴؛ درجینی، ۲ / ۲۶۴).

اباضیان پس از تصرف مکه و مدینه به صورت خطری جدّی برای حکومت امویان درآمدند. پس مروان، خلیفۀ اموی، سپاهی مرکب از ۰۰۰‘۴ مرد جنگی به فرماندهی عبدالملک بن محمدبن عطیۀ سعدی به جنگ آنان گسیل داشت. ابوحمزه به مقابله برخاست و ۶۰۰ تن را با فرماندهی بلج بن عقبه به نبرد با امویان فرستاد (جمادی‌الاول ۱۳۰ ق / ژانویه ۷۴۸ م). دو سپاه در وادی‌القُری درگیر شدند و اباضیان شکست خوردند (مسعودی، ۳ / ۲۴۲؛ ابوالفرج، ۲۳ / ۲۴۴-۲۴۶؛ ابن اثیر، ۵ / ۲۹۱). ابوحمزه با شنیدن خبر این شکست عده‌ای از افراد خود را در مدینه گذاشت و خود به قصد مکّه از مدینه خارج شد (طبری، ۷ / ۳۹۹). در ۱۳۰ ق نبردی سخت میان امویان و اباضیان در مکه درگرفت. اهل مکه به پشتیبانی امویان برخاستند و سرانجام ابوحمزه و همسرش در «فم الشعب» کشته شدند، و جسد ابوحمزه و سه تن دیگر از سران اباضی در همانجا به دار آویخته شد (طبری، مسعودی، همانجا؛ ابوالفرج، ۲۳ / ۲۴۷). با رسیدن این خبر به مدینه، مردم بر سر یاران ابوحمزه ریختند و آنان را کشتند (طبری، همانجا).

عبداللـه بن یحیی چون از کشته شدن ابوحمزه، سردار بزرگ خود، باخبر شد، فرماندهی اباضیۀ صنعا را خود بر عهده گرفت و برای مقابله با قوای اموی از شهر بیرون آمد. ابن عطیه نیز به قصد ادامه مأموریت خود به سوی صنعا شتافت. در جنگ بزرگی که بین دو طرف روی داد اباضیان شکست خوردند و عبداللـه بن یحیی و بسیاری از یاران او کشته شدند. تنها شمارِ اندکی از سپاهیان اباضی توانستند به حضرموت بگریزند. اینها همه طی یک ماه پس از کشته شدن ابوحمزه رخ داد (طبری، ۷ / ۴۰۰؛ مسعودی، همانجا؛ ابوالفرج، ۳ / ۲۵۴-۲۵۵). امویان به فرماندهی ابن عطیه حضرموت را محاصره کردند، اما مروان به او فرمان داد که به مکه بازگردد. در راه بازگشت چند تن از خوارج بر سر او ریختند و به قتلش رساندند (ابوالفرج، همانجا).

از تمامی قلمرو عبداللـه بن یحیی تنها حضرموت به عقاید اباضی وفادار ماند. مسعودی گوید که در زمان او (سال ۳۳۲ ق / ۹۴۴ م) بیش‌تر مردم آنجا اباضی مذهب بودند و از لحاظ عقاید میان آنان و اباضیان عمان اختلافی نبود (۳ / ۲۴۲). ظاهراً اغلب اباضیان جنوب عربستان پیرو شاخۀ وَهْبیه بوده‌اند که مهم‌ترین فرقۀ اباضی شمرده می‌شد. از پیروان شاخۀ طَریفیه و احتمالاً گروهی از فرقه نُکّاری نیز در میان آنان بوده‌اند (لویکی، همان، ١٥).

اباضیان حضرموت پس از چندی گرفتار اختلافات داخلی شدند و به تدریج به امامت اباضی عمان پیوستند (همان، ٩-١٢).

 

اباضیان در عمان

گرایش مردم عمان به مذهب اباضیه باید از اوایل تشکیل فرقه و گسترش آن آغاز شده باشد. آنچه درباره ارتباط مرکزیت اباضیان در بصره با تیره‌هایی از قبیله ازد گفتیم، در اینجا نیز می‌تواند صادق باشد، زیرا شاخه مهمی از تیرۀ ازد، از سدۀ ۶ م از داخل عربستان به عمان کوچ کردند و در آنجا سکونت گزیدند و با مجوزی که از شاهان ساسانی داشتند بر این منطقه تسلط یافتند (نک‌ : ﻫ د، ازد).

از آغاز حرکت و جنگهای خوارج در زمان امویان، بعضی از رؤسای فرقۀ اباضیه به عمان آمدند و به نشر عقاید خود پرداختند و یاران بسیاری گرد آوردند (دروزه، ۹ / ۱۶۱). انتشار مذهب اباضی به خصوص در میان ازدیان عمان باید گسترده و اعتقاد به آن باید نسبتاً محکم بوده باشد، زیرا نخستین امام شناخته شده اباضی آنجا جُلَندی بن مسعود از اینان بود و او بود که با پشتیبانی قبیله نیرومند خود توانست موفقیتهای شایانی به دست آورد ــ چنانکه خواهد آمد. قدرت حاکم به‌طور سنتی از آنِ قبیلۀ ازد بوده است و امامان نیز اغلب از همین طایفه برگزیده می‌شدند. خاندان سلطنتی کنونی عمان هم که اباضی مذهبند، از همین قبیله‌اند.

عقاید اباضی که از همان آغاز در عمان مورد اقبال عموم بود، همچنان ادامه یافت. ابن حوقل در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م می‌گوید که در عمان شُراه (ﻫ م) غلبه دارند (۱ / ۳۸) و از این اشاره باید شاخۀ اباضی مورد نظر بوده باشد. در سده ۷ و ۸ ق / ۱۳ و ۱۴ م نیز بنابر گزارشهای یاقوت (۳ / ۷۱۷) و ابن‌بطوطه (ص ۲۷۲) اکثریت نزدیک به اتفاق مردم عمان اباضی مذهب بوده‌اند و عمان تا زمان ما به‌عنوان تنها کشور اباضی مذهب باقی مانده است، و مردم عمان برخلاف گفته ابن‌اثیر (۵ / ۵۸۴) بجز با اباضیان با دیگر خوارج رفتاری خشن و ستیزه‌جویانه داشته‌اند و نمونۀ آن مبارزۀ ایشان با شیبانِ صُفری مذهب بود. خوارج نَجَدات نیز مدتی عمان را در تصرف خویش گرفتند، ولی به همین سبب دولتشان دیری نپایید و در ۷۳ ق / ۶۹۲ م از میان رفت (نک‌ : والیری، ٢٥٣).

اباضیان عمان همواره مترصد فرصت بودند تا امامتی مستقل بنا نهند. پس از شکست وادی ‌القرى و اضمحلال امامت در حضرموت در ۱۳۰ ق / ۷۴۸ م، اباضیان پراکنده به عمان پناه بردند و هستۀ قدرتمندی تشکیل دادند (نک‌ : لویکی، همان، ١٠). انحلال سلسله اموی در ۱۳۲ ق / ۷۵۰ م و بی‌نظمی و ضعفی که به قدرت مرکزی راه یافته بود، به اباضیان عمان امکان داد تا آرزوی دیرینۀ خود را محقق سازند. پس شخصی را به نام جُلَنْدى (یا جُلُنْدى) بن مسعودبن جَیْفر بن جلندی ازدی را از میان خود به امامت برگزیدند (ابن‌اثیر، ۵ / ۳۵۵). بیعت با او به‌عنوان امام، محققاً در ثلث اول قرن ۲ ق / ۸ م صورت گرفت (نک‌ : دروزه، ۹ / ۱۶۲)، اما سالهای ۱۳۵ ق / ۷۵۲ م (والیری، ٢٥٥؛ لویکی، همانجا)، ۱۳۳ یا ۱۳۴ ق / ۷۵۱ م (بریتانیکا، XIII / ٨٨٦) هم در این مورد ذکر شده است که صحت آنها معلوم نیست، زیرا چنانکه خواهیم دید، شکست و کشته شدن او باید در سال ۱۳۴ ق / ۷۵۱ م روی داده باشد.

ظاهراً این نام جُلَنْدیٰ یا جُلَنْدی، لقبی عمومی برای فرمانروایان ازدی بوده است، اما بعداً برای تشخیص نخستین رهبران عمان به‌عنوان اسم خاص بکار رفت (والیری، ٢٥٦؛ لوند، ٥). او رهبری پرهیزگار و مورد علاقۀ مردم بود، و می‌گفت که قدرت باید در دست جامعه باشد (دروزه، ۹ / ۱۶۲؛ والیری، ٢٥٧). وی بر تمامی عمان (دروزه، ۹ / ۱۶۱) و بر بخشی از حضرموت حکومت می‌کرد (لویکی، همانجا). به همین سبب پس از آن نیز همواره حضرموت روابط دوستانه خود را با عمان حفظ کرد (همو، ١١).

دولت نوبنیاد عباسی وجود عمان مستقل اباضی مذهب را تحمل می‌کرد سفّاح نخست به سرکوب قیام شیبان حروری که صفری مذهب بود، پرداخت. شیبان با یارانش به عمان گریخت، اما جلندی آنان را نپذیرفت و در جنگی سخت شکستشان داد و شیبان و یارانش همگی کشته شدند. سفاح سپس خازم بن خُزَیمه را برای سرکوب اباضیان به عمان گسیل داشت. نبردهای سنگینی بین دو طرف درگرفت، ولی سپاهیان عباسی موفقیتی به دست نیاوردند. پس خازم خانه‌های چوبین اصحاب جلندی را به آتش کشید و نیروهای عمانی سرگرم فرونشاندن آتش و نجات خانواده‌های خود شدند و قوای خازم در کشتاری بزرگ آنان را از میان برداشتند. شمار کشتگان این جنگها را ۰۰۰‘۱۰ تن ذکر کرده‌اند. در این واقعه (۱۳۴ ق / ۷۵۱ م) جلندی نیز کشته شد و سر او و یارانش را نزد سفاح فرستادند (طبری، ۷ / ۴۶۲-۴۶۳؛ ابن‌اثیر، ۵ / ۴۵۲) و حاکمی غیراباضی از خاندان جلندی که مطیع خلافت بود، به حکومت بر عمان گماشته شد (دروزه، ۹ / ۱۶۲؛ والیری، ٢٥٨). در زمان هارون‌الرشید بار دیگر شیوخ عمان درصدد برآمدند که امامی از میان خود انتخاب کنند، پس با محمدبن عبداللـه بن ابی عَفّان بیعت کردند (۱۷۷ ق / ۷۹۳ م)، ولی چون برخلاف شرایط بیعت عمل می‌کرد، پس از دو سال، بیعت خود را از او باز گرفتند (دروزه، ۹ / ۱۶۳؛ بارونی، ۵۸؛ والیری، همانجا) و با وارث بن کعب خَروصی بیعت کردند. وارث از رهبران برجستۀ عمان در نخستین دورۀ امامت آن کشور است؛ او شهر نَزْوى را پایتخت خود قرار داد (دروزه، همانجا) و برای حفظ استقلال عمان در مقابل عباسیان با جدیّت تمام مبارزه کرد. هارون‌الرشید سپاهی به فرماندهی عیسی بن جعفر برای سرکوب اباضیان عمان گسیل داشت که شکست خوردند. وارث ۱۲ سال و اندی امامت کرد و در ۱۹۲ ق / ۸۰۸ م یا ۱۹۰ ق درگذشت (بارونی، دروزه، والیری، همانجاها). دورۀ اقتدار امامت عمان در زمان جانشین او غَسّان ابن عبداللـه یحمدی بود که در همان سال وفاتِ وارث با وی بیعت کردند. در زمان او امامت اباضی قوت گرفت و احکام شریعت نافذ گشت. گویند که وی می‌کوشید تا موافق سیرت حضرت رسول (ص) و ابوبکر و عمر حکم براند، تا آنجا که در زمان او نزوی لقب «بیضة الاسلام» گرفت (دروزه، همانجا). غسّان در ۲۰۸ ق / ۸۲۳ م (همانجا) یا ۲۰۷ ق (بارونی، همانجا) درگذشت و پس از او نوبت به عبدالملک بن حمید رسید که همچون سلف خود بر اصول عقاید اباضی پای‌بند بود و تا زمان مرگ (۲۲۶ ق / ۸۴۱ م) در مسند امامت بود (دروزه، بارونی، همانجاها؛ والیری، ٢٥٩). آنگاه مُهَنّا بن جیفر یحمدی به امامت برگزیده شد که قوای بری و بحری عظیمی گردآورد. در زمان او خاندانهای غیراباضی جلندی سر به شورش برداشتند، ولی سرکوب شدند (دروزه، بارونی، همانجاها).

والیری گوید که از این پس، امام رفتاری خشن در پیش گرفت، کارهایی کرد که درخور امام اباضی نبود. ظاهراً پس از این تاریخ امامت به دست افراد ناصالح افتاد (نک‌ : والیری، همانجا). چون مهنا درگذشت (۲۳۷ ق / ۸۵۱ م)، صَلت بن مالک خروصی به امامت برگزیده شد تا ۲۷۲ ق / ۸۸۵ م بر این مسند بود، ولی به‌سبب ناتوانی و امور خلافی که از او سر زد، به پیشنهاد علما استعفا کرد (دروزه، ۹ / ۱۶۴-۱۶۵). بعد از او اباضیان با راشدبن نظر بیعت کردند، اما بر سر امامت او هم اختلاف بود. پس در ۲۷۷ ق / ۸۹۰ م خلع شد و عَزّان بن تمیم خروصی به امامت رسید، لیکن در کار او هم دچار اختلاف شدند و در دو گروه موافق و مخالف امام در برابر هم ایستادند. مخالفان از عباسیان یاری خواستند. عمال عباسی نیز فرصت را غنیمت شمردند و ضربه‌ای قاطع بر حکومت اباضیان وارد آوردند (۲۸۰ ق / ۸۹۳ م). بدین‌سان نخستین امامت عمان پس از نزدیک به ۱۵۰ سال برچیده شد (دروزه، ۹ / ۱۶۵؛ بارونی، ۵۹)، استقلال جامعۀ اباضی از میان رفت و بسیاری از آنان مهاجرت کردند و در هرمز، شیراز و بصره پناه گرفتند. فرمانروایان عباسی علاوه‌بر قتل و نهب و نفی بلد به قصد نابود کردن آثار فرهنگی اباضیان تمامی کتابهای ایشان را نیز سوزاندند (والیری،٢٦١).

سلطۀ عباسیان بر عمان یک چند ادامه یافت ولی اباضیان دست از مبارزه برنداشتند، چنانکه بعد از ۳۲۰ ق / ۹۳۲ م قیام کردند، ولی شکست خوردند (مسعودی، ۳ / ۱۳۹). یا تسلط آل بویه بر بغداد، عمان هم به قدرت آنان تسلیم شد و همزمان با افزایش اقتدار بویهیان، طایفه‌ای به نام بنی‌نبهان به تدریج در عمان قدرت گرفتند و پس از آن تا قرنها بر این سرزمین حکم راندند. دولت نبهانیان در ۳۶۳ ق / ۹۷۴ م به قدرت رسید و شخصی به نام عمربن نبهان طایی حکومت را به دست گرفت و به نام عضدالدوله دیلمی خطبه خواند (ابن اثیر، ۸ / ۶۴۶).

در این دوره اباضیان در کوهها پناه گرفته بودند و از خود دفاع می‌کردند و مترصد فرصتی برای کسب استقلال خود بودند و هرگاه که می‌توانستند شورشی برپا می‌کردند (والیری، ٢٦٣, ٢٦٥). از‌جمله حرکتهای قابل ذکر آنان در این دوره قیام ایشان به رهبری حَفض بود. اباضیان در مقر کوهستانی خود حفض بن راشد را به امامت برداشتند و کوشیدند که امامت سابق را تجدید کنند. بعضی از منابع او را راشدبن ولید نامیده‌اند که زمان دقیق زندگیش معلوم نیست. فقط می‌دانیم که در فاصلۀ سالهای ۳۲۸-۴۰۰ ق / ۹۴۰-۱۰۱۰ م بر اباضیان حکومت داشته است (همو، ٢٦٦). گفته‌اند که مردم وی را به اصرار به امامت برداشتند. او امامت خویش را با سازماندهی نیروها، اخذ عادلانه و شرعی مالیاتها، حسن رفتار با مردم و اجتناب از ملاحظات شخصی آغاز کرد، ولی رفتار مردم با او مناسب فضایل وی نبود، و سرانجام در جنگی بزرگ که در نزوى روی داد، او را تنها گذاشتند و چون نتوانست با دشمن مقابله کند، و حتی پیروانش بدو حمله بردند، گریخت (همو، ٢٦٧-٢٦٨؛ نک‌ : بارونی، ۶۰).

در ۴۴۲ ق / ۱۰۵۰ م از یک حرکت دیگر اباضیان به رهبری ابن راشد نامی دیگر خبر داریم. حکمران عمان در آن زمان ابوالمظفر پسر ابوکالیجار دیلمی بود که با مردم ستم و بدرفتاری می‌کرد. اباضیان که از این وضع به خشم آمده بودند، با رهبری ابن راشد به پایتخت حمله بردند، اما در نخستین حمله شکست خوردند و به کوهستانهای محل سکونت خود بازگشتند، اندکی بعد با قوای تازه‌نفس بار دیگر به پایتخت تاختند و دیلمیان حاکم را درهم شکستند و امیر ابوالمظفر و جمعی از دیلمیان را به اسارت گرفتند. آنگاه ابن راشد خود را الراشد باللـه لقب داد، خطبه را به نام خویش کرد، لباس پشمین پوشید، دارالاماره را ویران ساخت و جای چون مسجد بنیاد نهاد، عدل و داد پیشه کرد، عوارض و مالیات را لغو نمود و تنها برای کالاهای وارداتی عشریه مقرر کرد، ولی این حرکت دیری نپایید و به زودی با شکست روبه‌رو شد (ابن اثیر، ۹ / ۵۶۵-۵۶۶؛ والیری، ٢٦٦).

پادشاهان مستقل یا نمایندگان بویهیان که بر عمان حکم می‌راندند، از بنی‌نبهان غیراباضی بودند و حکومت آنان، زیر نظر دیلمیان، تا ۴۴۷ ق / ۱۰۵۵ م ادامه یافت (همو، ٢٦٨, ٢٦٩). سپس چندی نوبت به حکام سلجوقی رسید: یکی از امیران سلجوقی به نام عمادالدین قره‌ارسلان قاوُرد بر عمان تسلط یافت و جانشین او ارسلان شاه هم تا پایان سال ۵۳۶ ق / ۱۱۴۲ م بر آنجا حکومت کرد. پس از آن بار دیگر بنی‌نبهان به حکومت نیمه‌مستقلی دست یافتند، در‌حالی‌که اباضیان (اکثریت مردم کشور) از آزادی عقیدۀ نسبی برخوردار بودند (همو، ٢٦٩؛ نک‌ : دروزه، ۹ / ۱۶۶). از منابع بر‌می‌آید که در ۶۶۴ ق / ۱۲۶۶ م هنوز نبهانیان بر عمان حکم می‌راندند و در ۷۸۱ ق / ۱۳۷۹ م نیز سلطان عمان یکی از نبهانیان بوده است (والیری، ٢٧٠-٢٧١). اباضیان نیز در این احوال خاموش نبودند و مبارزه‌جویی ایشان با دولت نبهانی همچنان ادامه داشته است و گه‌گاه رهبرانی از آنان قدرت می‌یافتند. مثلاً در ۸۰۹ ق / ۱۴۰۶ م امام حواری بن مالک به امامت برگزیده شد. او توانست بر قسمت عمدۀ دولت نبهانی مسلط شود و امامتش تا ۸۳۳ ق / ۱۴۳۰ م ادامه یافت (دروزه، ۹ / ۱۶۷).

جنب‌و‌جوش مجدد اباضیان از اواخر سدۀ ۹ ق / ۱۵ م شدت گرفت (والیری، ٢٧١). آنان در ۸۸۵ ق / ۱۴۸۰ م با عمربن خطاب خروصی به امامت بیعت کردند (بارونی، ۶۰؛ نک‌ : والیری، همانجا)، اما بار دیگر بنی‌نبهان بر عمان مسلط شدند و در ۹۰۶ ق / ۱۵۰۰ م محمدبن اسماعیل حاکم نبهانی به‌عنوان امام برگزیده شد و با وی بیعت کردند. وی بیش از آنکه به روش اباضیان امامت کند، جابرانه حکومت کرد تا آنجا که برخی منابع وی و پسرش را کافر معرفی کرده‌اند. پس از مرگ وی (۹۴۲ ق / ۱۵۳۵ م) حکومت به پسرش برکات رسید که موجب بروز اختلاف میان اباضیان گشت. گروهی از آنان می‌گفتند که محمد فرزندش برکات را از امامتِ پس از خود خلع کرده است و به همین دلیل در ۹۶۷ ق / ۱۵۶۰ م با امامی دیگر بیعت کردند و این اختلاف سبب ظهور مراکز متعدد قدرت در عمان و جدایی امامت از حکومت گردید (بارونی، والیری، همانجاها؛ دروزه، ۹ / ۱۶۸).

از رویدادهای مهم اواخر این دوره دست‌اندازی پرتغال به خلیج‌فارس بود. پرتغالیان در ۱۵۰۷ م (۹۱۳ ق) به رهبری آلبوکرک با ناوگان خود به عمان آمدند و به‌تدریج در شهرهای ساحلی مستقر شدند و مسقط را به‌عنوان مرکز و پایگاه خویش انتخاب کردند. البته این تهاجمات در سرنوشت اباضیان تأثیر فوری نداشت، زیرا پرتغالیان در بنادر بزرگ حکومت می‌کردند و با نواحی کوهستانی کاری نداشتند. در این مدت بخشهای داخلی عمان احتمالاً دچار هرج و مرج بود و زمینه از هر لحاظ برای به قدرت رسیدن یَعرُبیان اباضی فراهم می‌شد (والیری، ٢٧١-٢٧٢؛ دروزه، همانجا).

اباضیان از آشوب و خلأ قدرت این دوره استفاده کرده مجتمع شدند و با ناصربن مرشدبن مالک بن ابی‌العرب از خاندان یعربی (آل‌یَعْرُب از قبیله ازد) بیعت کردند (۱۰۳۴ ق / ۱۶۲۴ م) که اولین امام یعربی عمان بود؛ امامانی که تا ۱۱۵۴ ق / ۱۷۴۱ م بر عمان حکومت کردند. ناصر مردی بود با شخصیت قوی. وی در طی بیش از ۲۰ سال حکومتش توانست تمامی بخشهای داخلی و نیز شرقیه را زیر نفوذ خود درآورد و نظام ملوک‌الطوایفی را براندازد (در آن زمان نواحی ساحلی در اختیار پرتغال و نواحی داخلی بین پنج حاکم تقسیم شده بود). او نخست شهر مقری را به پایتختی برگزید، اما پس از فتح نزوی بدانجا منتقل شد. وی با پرتغالیان نیز جنگید و بر آنان پیروز شد و از عمان ــ نه مسقط ــ بیرونشان راند. پرتغالیان ناچار به مصالحه شدند و قبول کردند که سالانه مبالغی به او بپردازند. ناصر قسمتی از عمان را نیز که در دست ایرانیان بود، متصرف شد و لقب «المعتصم باللـه، المتوکل علی اللـه، امام المسلمین» گرفت و با قدرت تمام حکومت کرد. منابع اباضی می‌کوشند تا ثابت کنند که او موافق کتاب و سنت و سیرت صحابه عمل می‌کرد، ولی شاید بتوان گفت که او بیش‌تر یک فاتح مقتدر و سیاستمدار هشیار بود تا یک اباضی مؤمن (دروزه، ۹ / ۱۶۹؛ والیری، ٢٧٣, ٢٧٥؛ بارونی، ۶۱؛ لوند، ٥-٦).

دورۀ ناصر همراه با پیشرفت فرهنگی و اقتصادی چشمگیری در عمان بود. ایجاد راههای ارتباطی و خطوط آبرسانی برای توسعۀ کشاورزی و تقویت نیروی نظامی دریایی نیز مورد توجه قرار گرفت که ثمراتش در ادوار بعدی ظاهر شد. در زمان جانشینان ناصر عمان روی به رشد و ترقی نهاد و شبکۀ اداری و تمرکز قدرت به بسط نفوذ و اقتدار دولت کمک کرد (والیری، ٢٧٤, ٢٧٥). اما اصل انتخاب امام که در مذهب اباضی اهمیت بسیار داشت، دیگر بی‌رنگ شده و به جای آن روش حکومت موروثی در کشور برقرار گشته بود. البته همیشه انتقال قدرت از پدر به پسر بزرگ نبود، بلکه ممکن بود یکی از خویشاوندان نیز جایگزین امام قبلی شود (همو، ٢٧٤).

ناصر در ۱۰۵۰ ق / ۱۶۴۰ م درگذشت و اباضیان با پسر عمش سلطان بن‌سیف بن مالک بیعت کردند. وی مسقط، پایگاه پرتغالیان را تصرف کرد (۱۰۶۰ ق / ۱۶۵۰ م)، به اموال و غنایم بسیار دست یافت، آنجا را بندرگاه نظامی خود قرار داد، پرتغالیان را از سواحل خلیج‌فارس دور کرد و با ناوگان نیرومندی که فراهم آورده بود، نه تنها بر تنگۀ هرمز، بلکه بر بخشی از سواحلِ شرقی افریقا از‌جمله باب‌المندب هم مستولی شد و در ۱۰۹۰ ق / ۱۶۷۹ م در پایتخت خود نزوی درگذشت. علمای اباضی سلطان را به‌سبب بعضی از اعمال خلاف شرع نکوهش می‌کردند، ولی او در میان مردم محبوب بود، چنانکه می‌توانست تا حدی بدون محافظ در شهر ظاهر شود (دروزه، ۹ / ۱۶۹؛ بارونی، ۶۱؛ والیری، ٢٧٥؛ لوند، ٦). پس از مرگ سلطان با پسرش بلعرب (شاید مخفف ابوالعرب) بیعت شد، و او نیز با جلال و اقتدار حکومت کرد. پس از مرگ او در ۱۱۰۴ ق / ۱۶۹۳ م، امامت به برادرش سیف بن سلطان بن سیف رسید که مومباسا و جزیرة‌الخضراء در ساحل افریقا را تصرف کرد و به سواحل ایران و هند نیز دست‌اندازی نمود، ظاهراً ریاض پایتخت کنونی آل سعود را هم متصرف شد (دروزه، ۹ / ۱۷۰؛ بارونی، ۶۱). در همین دوران بود که جزیرۀ زنگبار نیز ضمیمۀ عمان شد (بریتانیکا، X / ٨٦٣).

پس از درگذشت سیف در ۱۱۲۳ ق / ۱۷۱۱ م، با پسرش سلطان پیمان امامت بسته شد و در زمان او عمان به اوج توسعه و قدرت خود رسید (دروزه، همانجا؛ بارونی، ۶۲؛ والیری، ٢٧٥)، اما با مرگ سلطان (۱۱۳۱ ق / ۱۷۱۹ م)، انحطاط دوران یعربیان آغاز شد و سرانجام پس از کشمکشهایی، حکومت از خاندان یعربی به ابوسعید منتقل گردید (نک‌ : ﻫ د، آل بوسعید).

 

اباضیه در افریقا

بنابر شواهد موجود از اوایل قرن ۲ ق / ۸ م به شمار اباضیان در شمال افریقا افزوده شد و حتی در نیمۀ نخست این قرن حکومتی هم برای خود تشکیل دادند. ابن‌حوقل می‌گوید که جبل نفوسه (واقع در لیبی، جنوب طرابلس) دارالهجرۀ خوارج (اباضیه و وهبیه) بوده است و عبداللـه بن اباض و عبداللـه بن وهب راسبی در آنجا درگذشته‌اند (۱ / ۳۷، ۹۵)، اما ازآنجاکه می‌دانیم عبداللـه بن وهب در نهروان کشته شده است، در مورد درگذشت ابن اباض هم در نفوسه می‌توان تردید کرد. اما در این نواحی نه تنها مذهب اباضی، بلکه مذهب صفریه هم روی به گسترش نهاده بود. پس از گرویدن بربرهای شمال افریقا به این دو مذهب، زناته، تیرۀ بزرگ قبایل بربر ساکن در صحرای غربی افریقا، نیز به این دو مذهب گروید (لویکی، «صحرای شرقی ...[۱]»، ٤٥). ظاهراً در همان روزگاری که قبیلۀ بربر نفوسه به اباضیه پیوست، ساکنان غدامس نیز این مذهب را پذیرفتند (همان، ٥٨).

پس از ورود اسلام به افریقا نخست مذهب تسنن در میان مردم این نواحی غلبه داشت، اما عقاید خوارج به سرعت در میان بربرها منتشر و جایگزین مذهب تسنن شد. ظاهراً این امر علل سیاسی و اجتماعی خاص داشته است. از لحاظ سیاسی قیام بربرهای خارجی را قیام بومیان در برابر حاکمان بیگانه (اعراب) دانسته‌اند و از لحاظ اجتماعی نیز می‌توان آن را قیام مردمان بی‌چیز و ستمدیده به شمار آورد. این سخن در مورد اباضیه و صفریه و حتی دربارۀ حکومت شیعی ادارسۀ مغرب نیز صادق است (اشتروتمان، ٢٥٩؛ نک‌ : آمریکانا، XX / ٤١٦).

در زمان خلافت مروان بن محمد، مذهب اباضیه در طرابلس رواج و انتشار تمام یافته بود (بارونی، ۳۲). پیش از آن عبداللـه بن مسعود تُجیبی (د ۱۲۶ ق / ۷۴۴ م) بر اباضیان طرابلس ریاست داشت. او نخستین رئیس اباضی شناخته شده در مغرب است (لویکی، «اباضیان ... »، ١٦). اما در پی کشته شدن یکی از اباضیان به دست الیاس بن حبیب، عامل طرابلس، آنان به اعتراض و خونخواهی برخاستند و با حارث‌بن تلید به امامت بیعت کردند. او و عبدالجباربن قیس که برخی به‌عنوان قاضی یا وزیر از او یاد کرده‌اند. به یاری یکدیگر طرابلس را از تسلط عبدالرحمن ابن حبیب حاکم اموی منطقه خارج ساختند و مشترکاً به حکومت پرداختند. همکاری این دو در حکومت تا بدان پایه بود که مورخان در اینکه کدام سمت امارت و کدام سمت قضا داشته، اختلاف کرده‌اند. پس از چندی به‌سبب دادگری و حسن رفتار حارث تمامی لیبی به زیر نفوذ او درآمد. در این مدت حاکم اموی چند بار برای از میان برداشتن امامت وی به طرابلس لشکر کشید که توفیق نیافت. سرانجام روزی حارث و عبدالجبار را در مقر حکومتشان کشته یافتند. در منابع اباضی آمده است که چون عبدالرحمن بن حبیب خود را در مقابله با این دو ناتوان یافت، با این توطئه آنان را از میان برداشت (بارونی، ۳۲-۳۳؛ معمر، ۲(۱)۴۵-۴۷).

پس از این واقعه اباضیان در بیرون شهر طرابلس، گرد آمدند و با ابوالخطاب عبدالاعلی بن سمح معافری حمیری بیعت کردند. سپس به شهر آمدند و در مرکز شهر شمشیرها را کشیدند و با شعار «لاحکم الا للـه و لا طاعة الا طاعة اللـه و طاعة ابی‌الخطاب» قیام خود را علنی و والی شهر را برکنار کردند و قدرت و حکومت را به ابوالخطاب سپردند (آغاز سال ۱۴۰ ق / ۷۵۷ م). اگر از پیشوایان درجه دوم یا سوم که در حال دفاع یا اختفا به سر می‌بردند، صرف‌نظر کنیم، ابوالخطاب نخستین امام اباضی است که علناً و رسماً قیام کرده است (درجینی، ۱ / ۲۲، ۲۳، ۲۶؛ معمر، ۲(۱) / ۴۰، ۵۰، ۵۱؛ اشتروتمان، ٢٦٣). وی طرابلس را به پایتختی برگزید و قلمرو خویش را از شرق تا بَرقه در مشرق لیبی و از غرب تا قَیَروان و از جنوب تا فَزّان (در جنوب غربی لیبی) گسترش داد. لیکن البته تمامی قبایل بربر تابع او نبودند و گروههایی که از معتزله یا صفریه و ازارقه بودند، خود را از حدود حکم او بیرون می‌دانستند. تصرف قیروان برای ابوالخطاب به سختی میسر شد و پس از فتح شهر عبدالرحمن بن رستم فارسی را به ولایت آنجا گماشت (معمر، ۲(۱) / ۴۱، ۵۱-۵۳، ۲(۲) / ۲۸۸؛ بارونی، ۳۳؛ درجینی، ۱ / ۲۷- ۲۹).

چون خبر پیروزیهای ابوالخطاب به منصور خلیفۀ عباسی رسید، سپاهی بزرگ به فرماندهی محمدبن اشعث خُزاعی برای سرکوبی اباضیان گسیل داشت. ابوالخطاب از عبدالرحمن بن رستم کمک خواست و خود به مقابله با سپاه ابن اشعث شتافت، لیکن چون تعداد لشکریان او کمتر بود، با اینکه با شجاعت تمام جنگیدند، شکست خوردند و تقریباً همگی کشته شدند (۱۴۴ ق / ۷۶۱ م) که ابوالخطاب نیز در میان کشته‌شدگان بود (درجینی، ۱ / ۳۲-۳۵؛ بارونی، ۳۴؛ معمر، ۲(۱) / ۵۳-۶۱). زمانی که عبدالرحمن بن رستم به محل نبرد رسید، همۀ یاران را کشته یافت (درجینی، همانجا).

منصور در ۱۵۱ ق / ۷۶۸ م عمربن حفص را به امارت افریقا منصوب کرد. سه سال بعد بربرهای اباضی بار دیگر سر به شورش برداشتند و ابوحاتم یعقوب بن حبیب (درجینی، ۱ / ۳۶: لبیب) ملزوزی هواری را به امامت دفاع خود انتخاب کردند (۱۵۴ ق / ۷۷۱ م). والی طرابلس با قوایی به جنگ آنان رفت، ولی شکست خورد و آن شهر به دست ابوحاتم افتاد. ابوحاتم در آنجا پیروان خویش را برای حمله به افریقیه فراخواند (ابن اثیر، ۵ / ۵۹۸-۶۰۱؛ درجینی، ۱ / ۳۶- ۳۸؛ معمر، ۲(۱) / ۶۲؛ بارونی، ۳۴). عمربن حفص مشغول ساختن شهر طُبْنه بود که خوارج بربر با ۱۲ لشکر او را در آنجا محاصره کردند. از جملۀ فرماندهان آنان ابوقُرّۀ صفری و از سرداران اباضی عبدالرحمن بن رستم، عاصم سدراتی (درجینی، ۱ / ۲۹؛ عاصم قبلاً در محاصرۀ قیروان کشته شده بود) و مسعود زنّاتی بودند. عمر که در محاصرۀ سختی افتاده بود، به حیله بین دو جناح اختلاف انداخت و صفریان که ۰۰۰‘۴۰ تن بودند، از محاصره دست کشیدند. اباضیان نیز چون کاری از پیش نبردند، پراکنده شدند. امّا منازعات اباضیان به زعامت ابوحاتم با حکام محلی ادامه یافت. از‌جمله وقایع این دورانِ کوتاه، تصرف مجدد قیروان به دست ابوحاتم بود. پس منصور آهنگ سرکوب قیام و قلع و قمع اباضیان کرد و ۰۰۰‘۶۰ سپاهی با فرماندهی یزیدبن حاتم بن قتیبه به مقابلۀ ابوحاتم فرستاد. یزید در ۱۵۴ ق / ۷۷۱ م به افریقا رسید. ابوحاتم به کوهستان نفوسه پناه برد و سرانجام در ربیع‌الاول ۱۵۵ ق / فوریه ۷۷۲ م در جنگی که درگرفت، ابوحاتم کشته و قوای اباضی منهزم گردید (ابن اثیر، همانجا؛ درجینی، ۱ / ۳۹-۴۰؛ معمر، ۲(۱) / ۶۲-۶۵؛ بارونی، ۳۴).

پس از کشته شدن ابوحاتم حکومت اباضی از لیبی به الجزایر منتقل شد و در آنجا اباضیان با عبدالرحمن بن رستم به خلافت بیعت کردند و شهر تاهرت (تیهرت یا تیارت کنونی در ۲۳۰ کیلومتری جنوب غربی الجزیره) را بنیاد نهادند که مرکز حکومت رستمیان (ﻫ م) شد (معمر، ۲(۱)۷۵؛ بارونی، همانجا).

تا دولت رستمی (۱۶۰-۲۹۴ ق / ۷۷۷-۹۰۷ م) برقرار بود، اباضیان مغرب از قدرت سیاسی برخوردار بودند، اما با سقوط این دولت اقتدار سیاسی اباضیان افریقا از دست رفت، اما نفوسه به‌عنوان مرکز اباضیان لیبی تا زمان اشغال آن به دست ترکان عثمانی استقلال خود را حفظ کرد. البته اینان در نفوسه دولتی و امامتی برقرار نکردند و تنها برای ادارۀ امور خود کسانی را انتخاب می‌کردند. بعضی از این اشخاص عنوان «امام الدفاع» داشتند که وظیفۀ آنان در حقیقت دفاع از جامعۀ اباضی بود (معمر، ۲(۱) / ۱۴۵، ۱۵۴؛ بارونی، ۵۰-۵۱؛ اسمیت، ۲۷۹؛ زامباور ۱۰۰-۱۰۱). اباضیان سدراته (نزدیک اوراگْلۀ[۱] کنونی) هم یک قرن بعد از مهاجرت از تاهرت، برای حفظ امنیت خود به العطوف نزدیکتر مزاب و بعد به خودِ مزاب که زندگی در آنجا بسیار مشکل بود، نقل مکان کردند (بریتانیکا، VII / ١٥٦, IX / ٩٩٤). اکنون هم اباضیان افریقا بیش‌تر در همان نقاط ساکنند.

 

اعتقادات

افتراق اصلی خوارج از مسلمانان دیگر مبتنی‌بر این اعتقاد بوده که مرتکب گناه کبیره کافر است (اشعری، ۱ / ۱۵۷؛ مسعودی، ۳ / ۱۳۸؛ بغدادی، الملل، ۵۸؛ همو، الفرق، ۴۵؛ ابن حزم، ۲ / ۱۱۳؛ شهرستانی، ۱ / ۱۹۸). جدایی اباضیه از خوارج دیگر نیز به‌سبب موضع خاصی بود که در همین مورد اتخاذ کردند. آنان با دیدگاه ویژه‌ای که در این باره پیدا کردند، خود را از افراط و تندروی دیگر خوارج برکنار کشیدند و خط‌مشی میانه و معتدلی در پیش گرفتند. زمینۀ اصلی رشد اندیشه‌های اباضی را باید در همین برداشتِ مخصوص ایشان از کفرِ مرتکب کبیره جستجو کرد.

 

الف ـ شرک و کفر و نفاق

نزد اباضیه مشرک کسی است که خدا را دروغ پندارد، یا وجهی از وجوه توحید را انکار کند، یا حرفی از قرآن را منکر شود و یا حلال منصوصی را حرام یا حرام منصوصی را حلال کند (جیطالی، ۱ / ۲۵۳، ۲۵۴) این شخص کافر به کفر شرک (کفر الملة) است؛ و کفر شرک دو نوع است: کفر انکار و کفر مساوات. کفر انکار عبارت است از انکار وجود خدا، پیامبران، ملائک، کتب، معاد، بعث، حساب، بهشت و دوزخ؛ و شرک مساوات یعنی مساوی قرار دادن خالق و مخلوق در ذات و صفات (طعیمه، ۱۱۹؛ شهرستانی، ۱ / ۲۴۵). پس کفر شرک اصطلاحی است برای مفهومِ «خروج از دین»؛ اما مراد از کفری که به موحد عاصی نسبت داده می‌شود؛ کفر نعمت است. بنابراین احکامی که بر موحدین جاری است بر مسلمانی که مرتکب گناه گردیده نیز جاری است (بارونی، ۲۲، ۷۲-۷۳). در مذهب اباضیه نمی‌توان مرتکبین کبائر را مؤمن خواند، زیرا اطاعت هم ایمان است و هم دین؛ هر‌چه خداوند بر بندگانش فرض کرده نیز جزء ایمان است و از‌این‌روی، اینان موحدند، نه مؤمن (اشعری، ۱ / ۱۷۲، ۱۷۵؛ شهرستانی، ۱ / ۲۴۵).

اباضیه می‌گویند: کفر نعمت پوشاندن نعمت منعم است با انکار یا با عملی که در مخالفت با منعم، همانند انکار باشد (معمر،۱ / ۹۱؛ جرجانی،۱۶۲)؛ و این در مقابل شکر نعمت است که لازمه‌اش قبول احکام و عمل بدانهاست در موافقت با خواست پروردگار. اباضیه با اتکا بر این معنی، اصطلاح مورد نظر خود را مبتنی‌بر آیات و احادیثی می‌کنند که در آنها از تقابل کفر و شکر سخن گفته شده است، مانند آیه ۴۰ از سورۀ نمل (۲۷) و بسیاری از احادیث نبوی (معمر، ۱ / ۸۹). صفریه هم ظاهراً در این عقیده با اباضیه مشترکند (جیطالی، ۱ / ۲۹۰)، چنانکه از زیادبن اصفر ــ که گویا یکی از رهبران صفریه است ــ نقل کرده‌اند که کفر دوگونه است: کفری که نتیجۀ انکار نعمت است و کفری که نتیجۀ انکار نعمت است و کفری که نتیجۀ انکار ربوبیت (شهرستانی، ۱ / ۲۵۱). بعضی از فرق دیگر هم بر چنین عقیده‌ای بوده‌اند و نظریۀ «کفر نعمت» مختص اباضیه نیست.

اباضیه کسی را که به خداوند تعالی و آنچه از جانب او آمده، اعتقاد داشته باشد، ولی مرتکب فعلی شود که در مورد آن وعید داده شده است، کافر نعمت می‌دانند (بغدادی، الفرق، ۷۰). عبداللـه بن یحیی، طالب الحق در خطبۀ معروف خود که پیش‌تر ذکرش رفت، اعلام کرد که هرکس زنا کند، سرقت کند و خمر بنوشد کافر است، و هر که شک کند در اینکه او کافر است خود کافر است (ابوالفرج، ۲۳ / ۲۲۶). ابومحمد نهدی (از بزرگان طبقۀ سوم اباضیه) نیز در تکمیل آن گوید: مؤمنانی که عقاید و راههای تازه آورند، کافر می‌شوند ــ نه مؤمنند و نه مشرک (درجینی، ۲ / ۲۵۷). اصرار در گناه و خودداری از توبه نیز کفر است (اشعری، ۱ / ۱۷۳)؛ توبه پاک‌کننده کفر است؛ بر مرتکب کبیره باید حدّ جاری گردد و سپس او باید توبه کند، اگر توبه نکند باید کشته شود (اشعری، همانجا؛ بغدادی، همان، ۶۳). به هر حال هر کافر نعمت که از کبیرۀ خود بازنگردد و توبه نکند، جاودانه در آتش خواهد بود (طعیمه، ۱۲۲).

لیکن گناه کبیره چیست و تفاوت آن با صغیره کدام است؟ به گفتۀ جیطالی هر چه مستوجب نکال در دنیا و عذاب در آخرت شود، کبیره است و غیر آن صغیره (۲ / ۲۲۸). اباضیان مغرب و مشرق دربارۀ گناهان صغیره اختلاف نظر دارند: مغربیان معتقدند که گناهان صغیره نامشخصند و چنانچه مشخص گردند، موجب تشویق آدمی به ارتکاب آنها می‌شود، زیرا به استناد نص قرآن کریم به شرط اجتناب از کبائر خداوند صغائر را می‌بخشاید: اِنْ تَجْتَنِبوا کَبائِرَ ماتُنْهَونَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ ... : اگر از گناهان کبیره که از آنها نهی شده‌اید، دوری کنید، ما از سیئات شما در می‌گذریم ... (نساء / ۴ / ۳۱)؛ اما نظر اباضیان شرق این است که گناهان صغیره در خارج موجود و برای آدمیان مشخصند و اعمالی مانند دروغ کوچک، رقص و بازیهای غیرمباح را از مصادیق گناهان صغیره می‌شمارند (طعیمه، ۱۲۰).

اباضیان معتقدند که اصرار بنده بر گناهان صغیره موجب هلاکت است، زیرا در نظر آنان ارتکاب گناه به قصد استخفاف فرمان الهی اصرار بر گناه تلقی می‌شود، و به اعتقاد آنان اصرار بر گناه در چند مورد تحقق می‌یابد: ایستادن بر گناه، استمرار بر آن، دوری از توبه و عزم بر خودداری از توبه. اما مرتکب صغیره موحد است، نه فاسق، نه گمراه و نه کافر، مگر آنکه بر گناه اصرار ورزد و بر آن باشد که توبه نکند (همانجا).

به عقیدۀ اباضیه، مرتکب کبیره هر‌گاه بر گناه خود مصر باشد، منافقی است کافر (البته به کفر نعمت، نه کفر شرک) و مخلّد در نار است (جیطالی، ۱ / ۲۸۶). پس نفاق با معنای کفر و شرک، مرتبط است. جیطالی در کتاب خود، در فصلی که به معنای کفر و نفاق و شرک اختصاص داده، از کفر و شرک (و حتی کفر نعمت) کمتر سخن گفته و بیش‌تر به موضوع نفاق پرداخته، آن را بسط داده و به خصوص از حسن بصری در این باب روایاتی نقل کرده است (جیطالی، ۱ / ۲۸۹-۲۹۶). اما نکته‌ای که اباضیه بر آن تأکید دارند، فرق بین شرک و نفاق است. ایشان گویند که در زمان حضرت رسول (ص) منافقین را موحد می‌دانستند (شهرستانی، ۱ / ۲۴۶)، پس نمی‌توان آنان را مشرک دانست. منافق کسی است که به خدا دروغ ببندد که این دو کفر منجر می‌شود، مانند تأویل کتاب خدا به طریقی که به گمراهی بیانجامد، چنانکه در نفی خلق قرآن یا نفی تخلید اهل کبائر در آتش، چنین انحرافی را از حقیقت دین می‌توان مشاهده کرد (جیطالی، ۱ / ۲۵۳). پس منافق مشرک نیست، ولی کافر است (نک‌ : شهرستانی، همانجا). قابل ذکر است که اباضیه (دست‌کم قدمای اباضیه) دربارۀ نفاق، سه یا چهار رأی داشته‌اند: بنابر نظر غالب ــ چنانکه آمد ــ نفاق کفر است، نه شرک. بنابر قول دیگر، نفاق شرک است، زیرا ضد توحید است. گروهی از اباضیه هم اطلاق منافق را فقط در مورد قومی که خداوند آنان را به این صفت خوانده است، جایز دانسته‌اند و گروهی دیگر هم گویا نفاق را برائت از شرک و ایمان شمرده‌اند (اشعری، ۱ / ۱۷۲؛ بغدادی، الفرق، ۶۳) و به این آیه از قرآن استناد کرده‌اند: مُذَبْذَبینَ بَیْنَ ذلِکَ لا اِلیٰ هٰؤُلاءِ وَلا اِلیٰ هؤُلاءِ ... : در این میان مردّدند، نه به اینان می‌گروند، نه به آنان ... (نساء / ۴ / ۱۴۳).

اباضیه مسلمانانِ مخالف خود را کفّار می‌خواندند (اشعری، ۱ / ۱۷۱؛ بغدادی، الفرق، ۶۱؛ اسفراینی، ۵۸). اما چون آنان موحدند، جایگاهشان را دارالتوحید می‌دانستند، بجز اردوگاه سلطان که آن را دارالکفر، دارالبغی یا دارالظلم می‌نامیدند (اشعری، همانجا؛ شهرستانی، ۱ / ۲۴۵). دارالتّقیه نیز نامی دیگر برای آنجاست، چون باید در میان مخالفان با تقیّه روزگار بگذرانند. اباضیه برخلاف خوارج تندرو، شهادت مخالفین مسلمان را بر یاران خود قبول داشتند، ازدواج با آنان و ارث بردن از آنان را جائز می‌دانستند (همانجاها؛ نیز بغدادی، همانجا). در نتیجه ایشان به حرمت استعراض رأی دادند، مگر بر ملوک ظالم و در موقع خروج بر ایشان. خون مسلمین و اموال ایشان و سبی ذریۀ آنان، به‌سبب موحد بودن آنان، حرام است. قتل موحد مگر در مورد زنای محصنه، شرکِ بعد از ایمان و قتل نفس حرام است. ریختن خون مسلمانان مخالف در خفا حرام، ولی آشکارا و در زمان قیام و خروج حلال است، ولی کشتن کسی که در دارالتقیه دعوت به شرک کند یا مشرک باشد، جایز است (جیطالی، ۱ / ۲۵۴؛ بارونی، ۳؛ اشعری، ۱ / ۱۷۱-۱۷۲، ۱۷۵؛ بغدادی، الفرق، ۶۱-۶۲؛ اسفراینی، ۵۸؛ طعیمه، ۱۴۲).

 

ب ـ ایمان و اسلام

حرکت خوارج از سرچشمۀ احساسات و تعصب شدید دینی مایه می‌گرفت، و همین احساسات و انگیزه‌ها در گسترش این فرقه سهم اساسی داشت. برداشتهای نادرست از اسلام و عقاید و اعمال و حرکات تعصب‌آمیز مبتنی‌بر این برداشتها، آنان را به نوعی زندگی توأم با جنگ و ستیز سوق داد که در آن بحث و نظر چندان جایی نمی‌توانست داشته باشد. با اینهمه آنان در تاریخ طولانی حیات خود بنای فکری نسبتاً متینی برای خویش پی ‌افکندند. آنان عمل را حجتی قاطع‌تر از سخن می‌دانند، چنانکه معمر می‌گوید: در تاریخ طولانی علم کلام، اباضیه فرقه‌ای است که کمتر سخن گفته و بیش‌تر عمل کرده است؛ کمتر حدیث روایت کرده و بیش‌تر ایمان نشان داده است (۱ / ۶۷).

گفته شد که به عقیدۀ اباضیه هر چه خداوند بر بندگانش فرض کرده، جزء ایمان است. یعنی اگر مسلمان بدانچه خداوند فرض کرده، عمل نکند، ایمانش ناقص است (همو، ۱ / ۷۷). همچنین معتقدند که نباید دین خدا را تجزیه کرد و بین قول و عمل جدایی افکند و کسانی را که مصرّ در ارتکاب گناهند و توبه نمی‌کنند، به رحمت خدا امیدوار ساخت (همو، ۱ / ۸۰-۸۱). به نظر آنان اسلام در عقیده و قول و عمل متجلی می‌گردد و عقیده جز با قول و عمل کامل نمی‌شود. قول به زبان آوردن کلمۀ شهادت است و عمل ادای جمیع فرایض و اجتناب از همۀ محرمات و توقف در برابر همۀ شبهات (همو، ۱ / ۷۷؛ بارونی، ۷۱). مقومات سه‌گانۀ ایمان (یا به گفتۀ خود اباضیه، مقامات ایمان) اینهاست: ۱. اعتقاد به قلب، یا به عبارتی دقیق‌تر انطواء قلوب و نفوس بر اعتقاد به یگانگی خداوند؛ ۲. اقرار به زبان؛ ۳. عمل به ارکان و جوارح، و تحقق آن اعتقاد و اقرار در افعال. ایمان با عمل صحّت می‌پذیرد؛ و عمل برهانی است بر صدق اعتقاد و صدق لسان. کسانی که هر‌یک از سه مقام ایمان را ضایع کنند کافرند، به کفر نعمت، نه به کفر شرک؛ و چنین کسانی «خاسرین»، «مفسدین» و «کاذبین»اند (جیطالی، ۱ / ۲۶۴-۲۶۵؛ ۲۸۶؛ طعیمه، ۱۱۲، ۱۱۳، ۱۱۶). اباضیه با اینکه می‌دانند که قرآن بین ایمان و اسلام تفاوت نهاده است: قالَتِ الاَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤمِنوا وَ لٰکِنْ قولوا اَسْلَمْنا ... : اعراب گفتند: ایمان آوردیم، بگو ایمان نیاورده‌اید بلکه بگویید: اسلام آوردیم ... (حجرات / ۴۹ / ۱۴)، باز هم ایمان و اسلام را هم معنی و مترادف می‌شمرند (طعیمه، ۱۰۹). ایمان اسلام است و اسلام ایمان، و دین هر دو آنهاست. اصل ایمان تصدیق است و اصل اسلام انقیاد و خضوع. هر خصلتی از اسلام، ایمان و دین است، و هر خصلتی از ایمان، اسلام و دین است، و هر خصلتی از دین، ایمان و اسلام است (جیطالی، ۱ / ۲۸۱-۲۸۵). بنده‌ای مؤمن نمی‌شود مگر آنکه به چهار شهادت ایمان بیاورد: شهادت به وحدانیت خدا، به رسالت پیامبر اکرم (ص) از جانب خدا، به رستاخیز پس از مرگ و به قَدَر. هرگاه بنده‌ای این چهار شهادت را به زبان آورد، ایمان او از نظر مردم کامل است، ولی در اینکه ایمان او پیش خدا نیز کامل است یا نه اختلاف نظر وجود دارد (همو، ۱ / ۲۴۲-۲۴۳؛ قس: ۳ / ۵۵۲).

معرفت توحید و عقیده به توحید و تصدیق لسانی بر هر کس که به مرحلۀ تکلیف رسیده باشد، واجب است. تصدیق لسانی ادای «کلمة الشهادة» «کلمة التوحید» یا «جملة التوحید» است و با ادای آن، شخص مسلمان شناخته می‌شود، و از تمامی حقوقی که به هر مسلمان تعلق می‌گیرد، برخوردار می‌گردد. تنها زمانی این حقوق که به هر مسلمان تعلق می‌گیرد، برخوردار می‌گردد. تنها زمانی این حقوق از او سلب می‌شود که بعد از ایمان کافر گردد یا مرتکب زنای محصنه یا قتل نفس شود (معمر، ۱ / ۷۷؛ طعیمه، ۸۸، ۸۹). مفهوم اصطلاح «جملة التوحید» به گفتۀ محمدبن یوسف اطفیش، از ائمه اباضی، این است که شخص شهادت دهد که خدایی جز خدای یگانه نیست و محمد (ص) فرستادۀ خداست و اعتقاد داشته باشد به اینکه آنچه محمد (ص) از جانب خدا آورده، حق است و ایمان آورد به همۀ فرشتگان و پیامبران و کتبی که خدا بر ایشان فرو فرستاده و به حقانیت مرگ و آتش دوزخ، و نیز ایمان آورد به قضا و قدر. هر که اقرار کند که به همۀ اینها اعتقاد دارد، ایمانش بین او و خدا، و نیز بین او و مردم کامل است (طعیمه، همانجا؛ جیطالی، ۱ / ۲۴۲، ۲۵۰-۲۵۱).

در میان اباضیه از کاهش و افزایش ایمان نیز سخن می‌رود. بعضی از آنان می‌گویند که ایمان زیاد یا کم می‌شود و گروهی فقط به افزایش ایمان قائلند و معتقدند که اگر بخشی از ایمان زایل شود، همۀ آن از میان خواهد رفت. از دیدگاه گروه اول ایمان با طاعات زیاد می‌شود و با غفلت و نسیان کاهش می‌یابد، یا با طاعت و علم نیرو می‌گیرد و با معصیت و جهل ضعیف می‌شود (طعیمه، ۱۱۴-۱۱۵). جیطالی نیز بر همین عقیده است: طاعت را موجب فزونی ایمان و عصیان را مایه کاستی آن می‌داند (۱ / ۲۶۸). از دیدگاه گروه دوم نقصان در ایمان به نقصان در اعتقاد بازمی‌گردد و نقصان اعتقاد به شک بدل می‌گردد و شک منافی ایمان است. به هر حال کاهش ایمان به یکی از دو کفر، کفر شرک یا کفر نعمت، منجر می‌شود که هر دو ناقض ایمانند (طعیمه، ۱۱۶-۱۱۷).

اباضیان در بحث از کاهش و افزایش ایمان درجاتی برای آن قائل شده‌اند: ۱. ایمان، به معنایی که خداوند همۀ بندگان مؤمن خود را بدان مکلف ساخته و آن همان تصدیق عامۀ مسلمانان است؛ ۲. درجۀ ظن، درجه‌ای بالاتر از درجۀ نخست که بنده پس از تحقق ایمان و راسخ شدن آن در دل، بدان می‌رسد، و مقصود از ظن در اینجا ظنی است که خدا مؤمنان را بدان ستوده است: اَلَّذینَ یَظُنّونَ اَنَّهُمْ مُلاقوا رَبِّهِم ... : آنان که می‌دانند که دیدارکنندگان پروردگار خویشند ... (بقره / ۲ / ۴۶)، ظنِ راهبر به یقین، نه شک؛ ۳. درجۀ علم، که با قوی شدن ظن حاصل می‌شود و نفس بدان آرامش می‌یابد؛ ۴. درجۀ یقین؛ و آن علم راسخ در دل است که شک را می‌زداید؛ ۵. درجه معرفت، که با قوت گرفتن یقین تحقق می‌یابد و در مفهوم آن اختلاف کرده‌اند (جیطالی، ۲۶۶-۲۸۰؛ طعیمه، ۱۱۵).

اباضیان قوت ایمان و علم را اکتسابی نمی‌دانند؛ علم نوری است که به قلب مؤمن می‌تابد، او را از دنیا دور می‌کند و برای مرگ و زندگی بازپسین آماده‌اش می‌سازد (همو، ۱ / ۲۶۹). معرفت خداوند و طاعت او با ایجاب ذات حق و به موجب شرع واجب است، نه به تجویز عقل. تمییز طاعت از معصیت هم به موجب شرع است. عقل فقط می‌تواند سود و زیان این دنیا را تشخیص دهد، اما دربارۀ آخرت و ثواب و عقاب اخروی قادر به صدور هیچ حکمی نیست (همو، ۱ / ۲۳۹-۲۴۱)، چنانکه تفسیر قرآن هم اگر بر‌اساس رأی باشد، نه نقل، کفر است و جایگاه چنین مفسری در آتش (همو، ۳ / ۳۸۴).

از نظر اباضیان عقل نمی‌تواند در امور شرعی ــ چه از اصول دین باشد، چه از فروع آن ــ حکم کند. و قبل از شرع، به موجب عقل هیچ چیز در این قبیل امور بر کسی واجب نمی‌گردد. این سخن در توحید نیز صادق است و حتی اگر عقل قادر به اثبات وجود صانع شود، این امر مستلزم وجوب عبادت نیست. پس معرفتِ «جملة التوحید» مبتنی بر شرع است، نه بر عقل و شناخت خدا جز با ارسال رسل حاصل نمی‌شود. معرفت خدا و احکام او متوقف بر هدایت خدا و رسالت پیامبران است (طیعمه، ۸۹-۹۰).

 

ج ـ اسماء و صفات خدا

اسناد هیچ اسم و صفتی به خدا بدون اذن شارع جایز نیست (طعیمه، ۹۱). پس برای تشخیص صفات الهی فقط باید به منبع شرع رجوع کرد.

خدا قدیم و بی‌نهایت است (جیطالی، ۱ / ۲۲۴). آنکه قدم بر او تعلق گیرد، الوهیتش محرز می‌شود و صفات کمال برایش ثابت می‌گردد؛ هیچ قدیمی غیر از اللـه نیست و کمال فقط شایستۀ اوست (همو، ۱ / ۲۳۱). خداوند عالِم، قادر، حی و قیوم، مرید، سمیع، بصیر، متکلم و منزه از حلول عوارض و آفات است (همو، ۱ / ۲۲۸-۲۳۰).

اما تکلّم خدا دو وجه دارد: ۱. تکلم از صفات ذاتی اوست و پیوسته بدان موصوف است؛ ۲. تکلم از افعال او است و مصداق آن قرآن و دیگر کتابهای آسمانی است (همو، ۱ / ۲۳۰).

خداوند فعال مایشاء است، زیرا اگر مشیت او ایجاب و تجویز می‌کرد، ممکن بود ضد آنچه از او صدور یافته، صادر شود؛ و چگونه ممکن است که خداوندِ قادر نتواند در مُلک خویش اعمال اراده کند (همو، ۱ / ۲۲۹). بسیاری از اباضیان معتقدند که ارادۀ خداوند سبحان همواره به بودن چیزهایی تعلق می‌گیرد که علمش بودن آنها را ایجاب می‌کند (اشعری، ۱ / ۱۷۴، ۱۸۹).

اباضیان معتقدند که صفات خدای تعالی عین ذات اوست، غیر از او نیست و تغایری هم میان آنها وجود ندارد؛ نه از او جدا می‌گردد، نه با او ملازمت دارد؛ قائم به ذات او هم نیست، بنابراین صفات خداوند ازلی است، نه حادث (جیطالی، ۱ / ۲۳۱-۲۳۲). برای اثبات آن می‌گویند اگر صفات خداوند عین ذات او نباشد، تعدد قدما پیش می‌آید (بارونی، ۷۱)؛ دلیل دیگرشان این است که اگر گفته شود که خدا عالم است به علم یا قادر است به قدرت، ممکن است که این قول موهم استعانت او از این امور باشد، پس قول مزبور جایز نیست و صحیح آن است که بگویند بنفسه و بذاته عالم است (جیطالی، ۱ / ۲۳۳). به گفتۀ سالمی و کافی، دو تن از بزرگان اباضیه، وجود کامل خدای تعالی ما را از فرض هر صفت ازلی و قائم به ذات او، نظیر علم، قدرت و اراده در توصیف خدا بی‌نیاز می‌کند (نک‌ : طعیمه، ۹۲، ۹۳). هر صفت فقط خبری است از ذات خداوند، چنانکه وقتی می‌گوییم حیّ است، یعنی که او مرده نیست و یا مرید است، یعنی اینکه او مکره نیست ... (جیطالی، ۱ / ۲۳۱) اینها همه دلالت بر قدم اسماء و صفات دارند و اباضیه بر آنند که هرکس اسماء خدا را مخلوق بداند، از آنان نیست (اسمیت، ٢٨٥).

آنچه گفته شد نظر متکلمان اباضی مغرب بود، اما متفکران اباضی مشرق در این باب نکته‌سنجی بیش‌تری کرده، به دو نوع صفت برای باری تعالی قائل شده‌اند: صفات ذات خداوند که با ضد خود حتی با اختلاف محل در وجود جمع نمی‌شوند، مثل علم و قدرت و اراده؛ و صفات فعل الهی که به موجب اختلاف محل و مورد، انتساب ضدّ هر‌یک از آنها به وجود ممکن است، چنانکه بلااشکال است که خداوند به یکی رحمت آورد و بر دیگری غضب کند. اینان صفات فعل را ازلاً از ذات خدا نفی می‌کنند (طعیمه، ۹۴)، یعنی این صفات محدث و مخلوقند.

خداوند جوهری متحیّز در مکان نیست، یعنی هیچ کدام از عوارض و حوادث موضوع در جسم به او تعلق نمی‌گیرد (جیطالی، ۱ / ۲۲۵). حق تعالی از اختصاص به امکنه و جهات منزه است، پس بلند کردن دست هنگام نیاز و نیایش اشاره‌ای به اوصاف جلالی و کبریایی اوست تا نشانی باشد از علو و مجد و عظمت او که به قهر و استیلا برتر از کل موجودات است (همو، ۱ / ۲۲۶)، نه اشاره به جایگاه او (همو، ۱ / ۲۲۷). اباضیه هم رؤیت خدا را چه در دنیا، چه در عقبی نفی می‌کنند (بارونی، ۷۱). خداوند برتر از آن است که با چشم یا حواس دیگر بتوان او را دریافت: لاتُدْرِکُهُ الاَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْاَبْصارَ ... (انعام / ۶ / ۱۰۳). اینان کسانی را که براساس آیات «وُجوهٌ یَومَئِذٍ ناضِرَةٌ الیٰ رَبِّها ناظرةٌ» (قیامت / ۷۵ / ۲۲، ۲۳) معتقد شده‌اند که در عالم دیگر می‌توان خدا را دید، کافر می‌دانند. ایشان کلمۀ ناظره را منتظره تفسیر می‌کنند (اسموگورزوسکی، ٢٦٣-٢٦٤).

اباضیه به‌رغم آنکه تعقل در شرع را جایز نمی‌دانند، وجه، عین، ید، یمین، تجلّی و ... را که در قرآن و احادیث نبوی به خدا نسبت داده شده است، از او نفی و آنها را تأویل کرده‌اند تا به ورطۀ تشبیه و تجسیم نیفتند (طعیمه، ۹۶)، زیرا اگر خداوند را به صفات حدوث وصف کنند، از آنجا که در هر حادثی فنا راه دارد، بقای او باطل خواهد شد (درجینی، ۱ / ۱۲۳). توجیه اباضیه متکی بر تنزیه خداوند از مشابهت با خلق است و با استناد به محکمات قرآن، آیات موهم تشبیه را به مقتضای سیاق کلمات و عبارات تأویل می‌کنند، مانند تأویل «استواء» به استیلاء و «ید» به قدرت و جز اینها (معمر، ۱ / ۶۰).

 

د ـ قرآن و معجزه

اباضیۀ متقدّم در باب لزوم معجزه متفق‌القول نبوده‌اند: بعضی از ایشان گفته‌اند که خداوند هر پیامبری را که می‌فرستد، دلیلی برای شناخته شدن او قرار می‌دهد، ولی برخی دیگر اعتقاد داشته‌اند که ممکن است خداوند پیامبری را بدون چنین نشانه‌ای یا بی‌معجزه بفرستد؛ و بر خدا و پیامبر اظهار معجزه واجب نیست (اشعری، ۱ / ۱۷۲؛ بغدادی، الفرق، ۶۳؛ شهرستانی، ۱ / ۲۴۶). این گروه از اباضیه به خبری که از رسول اکرم نقل شده است، استناد کرده‌اند: من پیامبر هستم و نفس قول نبی‌حجت است و به برهان نیازی ندارد (بغدادی، همان، ۱۳۵؛ ابن‌الفرّاء، ۱۵۵). به عقیدۀ جیطالی (زنده در ۷۲۲ق / ۱۳۲۲م) صدق پیامبری رسولان با معجزه شناخته می‌شود (۱ / ۲۴۱) و دربارۀ خاتم‌الانبیاء (ص) علاوه‌بر معجزۀ آشکار و پایدار او یعنی قرآن، معجزاتی دیگر چون شق‌القمر و به سخن آوردن شخص گنگ و ... را ذکر می‌کند (همو، ۱ / ۲۴۱-۲۴۲).

 

ﻫ ـ خلق و قدمت قرآن

اباضیان مغرب و مشرق در این مسأله اختلاف‌نظر دارند. به اعتقاد اباضیان مغرب قرآن کلام خداوند و حاصل فعل اوست و با این تعبیر موضوع قدم آن نفی می‌شود. مؤید این مدعا آیاتی از قرآن مجید چون «فی لَوحٍ مَحْفوظٍ» (بروج / ۸۵ / ۲۲) و «... فی صُدورِ الَّذینَ اوتواالْعِلْمَ ... » (عنکبوت / ۲۹ / ۴۹) و تعابیر دیگر خداوند از قرآن است، نظیر ذهاب، حدوث، نزول و جز اینها که همه بر حدوث و خلق کلام خدا دلالت دارد (جیطالی، ۱ / ۲۳۰). به گفتۀ شیخ عامر شماخی خداوند خالق کلام و وحیِ خود و محدّث و جاعل و مُنزِل آن است. اهمیت این سخن از نظر برخی از اینان تا بدان پایه است که گفته‌اند: کسی که بگوید قرآن غیرمخلوق است از ما نیست (طعیمه، ۱۰۳). در عقیدة الاباضیة نیز عین همین قول آمده است. بِرّادی هم در جواهر از کتابی سخن می‌گوید که ابراهیم غَدامِسی متکلم اباضی در رد دلایل معتقدین به قدمت قرآن نوشته بوده، همچنین از رساله‌ای تألیف افلح‌بن عبدالوهاب امام رستمیان در همین موضوع یاد می‌کند (اسمیت، ٢٨٥).

اما اباضیۀ مشرق متفقاً قائل بودند به اینکه قرآن قدیم است و این نظر باز‌می‌گردد به امام محمدبن هشام بن غیلان که از عقیدۀ خود بر خلق قرآن منصرف و به ازلیّت آن مؤمن شد. دلیل عقلی بر این مدعا آن است که کلام از صفات خدا و صفت ازلی اوست. خداوند متکلم است و کلام او قرآن است، پس قرآن نیز قدیم است (طعیمه، ۱۰۰-۱۰۱). اباضیۀ مشرق، اجماع بر قدم قرآن را حجت دیگری بر آن دانسته و استشهاد بر کلام علی (ع) کرده‌اند که پس از قضیۀ تحکیم و در پاسخ به معترضان بر تحکیم قرآن (خوارج)، فرمود: «مخلوقی را حَکَم نکردم، بلکه قرآن را حکم قرار دادم» و هیچ کس به آن حضرت اعتراضی نکرد (همو، ۱۰۲). بعضی از علمای اباضی مشرق هم برای نزدیک ساختن نظر اباضیان شرق و غرب، به توجیه قول متکلمان مغرب پرداخته و گفته‌اند که مغربیان در اعتقاد به خلق قرآن به وحی و نزول آن نظر دارند، نه به خود قرآن که علم خداوند است، پس بدین‌لحاظ بین آنان و اباضیان مشرق خلافی وجود ندارد (نک‌ : همو، ۱۰۳).

 

و ـ افعال انسان

هر چه در عالم حادث شود، خلق و فعل خداست و هیچ خالق و محدثی جز او نیست، پس جمیع افعال بندگان هم از اوست، مخلوق اوست و متعلق به قدرت اوست. افعال بندگان از نظر اباضیان خالقی جز خداوند سبحان ندارد که قدرتش تام است (جیطالی، ۱ / ۲۳۳، بغدادی، الفرق، ۶۲). به بیان شهرستانی آنان معتقدند که افعال بندگان احداثاً و ابداعاً مخلوق خدای تعالی است و حقیقتاً ــ و نه مجازاً ــ مکتسب بندگان (۱ / ۲۴۵)، و این قولِ جملگی اباضیه است، نه بسیاری از آنان چنانکه اشعری می‌گوید (۱ / ۱۷۴).

حرکات و سکنات بندگان برای آنان مقدر شده است، و قدرت و مقدور و کسب و مکتسب همه مخلوق خدای تعالی است. اینکه قدرت یا حرکت (فعل) را به بنده نسبت می‌دهند، از آن روی است که اینها اکتساباً مقدورِ قدرت بنده‌اند، ولی چون مخلوق خداوندند، پس اختراعاً مقدور قدرت پروردگارند (جیطالی، ۱ / ۲۳۴). و در اثبات این عقیده به این آیه استشهاد می‌کنند: ... لَها ماکَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ ... (بقره / ۲ / ۲۸۶). عبدالکافی اباضی در این باب گفته است: افعال بندگان را به دو اعتبار می‌توان در نظر گرفت: یکی از جهت خلق یعنی ایجاد و اختراع که مختص به خدای تعالی است، و دیگر از جهت انتساب فعل به بنده که اکتساب نامیده می‌شود و قدرت بنده بر فعل همین است (طعیمه، ۱۲۸- ۱۲۹؛ معمر، ۱ / ۶۰).

اباضیه با این نظر، هم خلق افعال از جانب بندگان را و هم جبر مطلق را رد می‌کنند (نک‌ : بارونی، ۳). آنان به جبر قائل نیستند و علم ازلی را حاکم بر سرنوشت بشر نمی‌دانند. نهایتِ جبری که به نظر ایشان خداوند بر بندگان روا داشته، ترغیب و تخویف بندگان است (نک‌ : درجینی، ۲ / ۲۴۱). اما تفویض هم نزد ایشان مردود است. گفته‌اند که ابوعبیده از قَدَر کراهت داشت و در ملاقاتی با واصل بن عطا او را در این باب مغلوب کرد (نک‌ : همو، ۲ / ۲۴۱، ۲۴۶؛ معمر، ۱ / ۶۸)، ولی البته صحت آن روایت معلوم نیست. مخالفت اباضیه با قدریه به حدی است که آنان را از ملعونان دانسته‌اند (جیطالی، ۳ / ۵۵۲). از سوی دیگر چنانکه قبلاً هم گفته شد، اباضیه قضا و قدر را از اصول دین می‌شمارند: ایمانِ انسان جز با اعتقاد به قدر خداوند کامل نیست (معمر، ۱ / ۶۰). بر هر مکلف واجب است که بداند هر خیر و شرّ، ایمان و کفر، سعادت و شقاوت و ... که به او می‌رسد، همه از ازل و پیش از وجود و ظهور در قضا و قدر الهی منطوی بوده است، و همه ‌چیز از زندگی و مرگ از قبل در قضای الهی مقدّر شده و هیچ ‌چیز از تقدیر او خارج نیست، زیرا قضا ایجاد اشیاء است در لوح محفوظ، و قدر علم مقادیر اشیاء قبل از ایجاد آنها، و عالَم خلق کلاً برحسب آنچه در علم خدا موجود بوده، ایجاد شده است (جیطالی، ۱ / ۲۵۱-۲۵۲؛ طعیمه، ۱۲۸). نظر اباضیه در موضوع استطاعات هم موافق رأی مذکور است و آن را از اعراضی می‌دانند که خداوند در انسان خلق می‌کند تا فعلی از او سر زند (همو، ۱۳۰؛ شهرستانی، ۱ / ۲۴۵). آنان معتقدند که استطاعت و تکلیف با فعل مقارنند، زیرا اگر خداوند استطاعت را در کسی ایجاد نکند، او قادر به کسب چیزی نخواهد بود (اشعری، ۱ / ۱۷۴؛ طعیمه، همانجا). بعضی از اباضیه استطاعت را تخلیه خوانده‌اند، ولی بسیاری هم آن را تخلیه ندانسته، بلکه آن را به معنایی گرفته‌اند که پدید آمدن فعل وابسته بدان است. استطاعت در دو وقت باقی نمی‌ماند و استطاعت برای هر کار غیر از استطاعت برای ضد آن است (اشعری، همانجا).

خلق و اختراع تفضل الهی است و تکلیف خدا بر بندگان منّتی است که بر آنان نهاده، نه خلق و نه تکلیف هیچ‌کدام بر او واجب نیست، و اینکه برخی پنداشته‌اند که تکلیف باید فقط در جهت صلاح بنده باشد، درست نیست (جیطالی، ۱ / ۲۳۶). خداوند در مورد بندگانش هرچه بخواهد می‌کند و رعایت مصلحت بنده بر او واجب نیست. مقتضای معنای لغوی امر، حُسنِ آنچه بدان امر شده، نیست؛ همچنانکه نهی بر قُبح آنچه از آن نهی شده، دلالت نمی‌کند. یعنی برخلاف نظر قدریه حُسن و قُبح امور را شرع معین می‌کند، نه مصلحت (همو، ۱ / ۲۳۸- ۲۳۹). تکلیف بندگان از حکمت الهی سرچشمه می‌گیرد و شایستۀ خداوند حکیم نیست که بندگان را در‌حالی‌که به آنان عقل و تمییز عنایت کرده، بی‌تعیین تکلیف رها کند. از سوی دیگر، اینان همانند معتزله معتقدند که خداوند تکلیف ما لایطاق هم بر بنده روا نمی‌دارد (همو، ۱ / ۲۳۷- ۲۳۸)، زیرا آن هم شایسته خداوند حکیم نیست. به اعتقاد اکثر اباضیه خداوند اراده کرده است که آنچه از طاعات و معاصی بندگان می‌داند، تحقق یابد، بی‌آنکه او را خوش آید یا کراهتی از آن داشته باشد. در نظر آنان قوّتِ طاعت توفیق است و تسدید و فضل و نعمت و احسان و لطف؛ و استطاعت بر کفر ضلالت است و خذلان و بلا و شرّ (اشعری، ۱ / ۱۷۴).

 

ز ـ جهان عقبی و احوال انسان پس از مرگ

بهشت و دوزخ مخلوق و هم اکنون موجودند و خلقشان موکول به آینده نیست؛ بهشت در آسمان و جهنم زیر زمین است (جیطالی، ۱ / ۲۴۹؛ طعیمه، ۱۲۷). جنّت و نار پایدار و دائمی است و ساکنان آن دو (نیکوکاران و بدکاران) جاودانه‌اند، نه می‌میرند و نه از آنجا خارج می‌شوند (جیطالی، ۱ / ۲۵۰). بنابراین موحّدِ عاصی که به آتش درآید، در آن مخلّد می‌ماند، ولی عذاب او سبک‌تر از غیر او است؛ و آنان که گفته‌اند: موحد تا ابد در آتش نخواهد ماند و به اندازۀ گناهش عذاب خواهد دید و سپس به بهشت خواهد رفت، برخطایند (بارونی، ۷۱). یکی از نویسندگان اباضی در حکمت خلود اهل کبائر در جهنم چنین استدلال می‌کند که عاصی چون بر پروردگاری عصیان کرده که عظمتش را حدّی نیست، پس عذابش هم عذابی خواهد بود که نهایتی ندارد (طعیمه، ۱۲۴) و در این رأی به آیاتی استناد می‌شود که در آنها آمده است: ... خالدینَ فیها اَبَداً ... (نساء / ۴ / ۱۶۹؛ احزاب / ۳۳ / ۶۵؛ جن / ۷۲ / ۲۳). عذاب قبر هم از نظر آنان عقلاً و شرعاً ممتنع نیست (جیطالی، ۳ / ۵۲۶، ۵۲۸).

اباضیه در معنی صراط و میزان اختلاف کرده‌اند. جمعی هیچ یک را مادی و حسی نمی‌دانند و معتقدند که معنوی است و خداوند برای تشخیص کیفیت اعمال، به وسایل مادی نیاز ندارد، و اصولاً اعمال از امور مادی و محسوس نیستند که قابل سنجش کمی باشند؛ ولی بعضی از آنان هم میزان و صراط را حسّی می‌پندارند (بارونی، ۷۳). از علمای اباضی مذهب، سالمی صراط را طریق واضح و دین مستقیم می‌داند، نه پلی بر جهنم که نازک‌تر از موی و تیزتر از شمشیر است (طعیمه، ۱۲۶، ۱۶۱-۱۶۲؛ اسمیت، ٢٨٢). لیکن جیطالی ضمن قبول این معنی و تعبیر آن به طریق الاسلام و تطبیق آن به «الصراط المستقیم»، صراط را به معنی پلی ممتد بر جهنم نیز می‌پذیرد (۱ / ۲۴۶-۲۴۷، ۵۵۱). اما در باب میزان، نظر اکثر آنان این است که اعمال بندگان اعراضند، نه اجسام. بنابراین، آیات و احادیث مربوط به میزان را تفسیر می‌کنند و می‌گویند که مراد از آن تمییز اعمال و تفصیل آنهاست (طعیمه، ۱۲۶). جیطالی نیز در این باب می‌گوید که مقصود از میزان فصل و تمییز اعمال و نیّات است (۱ / ۲۴۵، ۳ / ۵۵۰).

اباضیان به شفاعت اعتقاد دارند و می‌گویند که هرکس آن را انکار کند، قرآن را دروغ انگاشته است. ملائکه، انبیاء و مؤمنان می‌توانند شفاعت کنند و شفاعتشان فقط به کسانی تعلق می‌گیرد که در طاعت خدا مرده یا توبه کرده باشند. شفاعتْ کسی را که مستوجب عقاب باشد، از عذاب نمی‌رهاند، بلکه فقط بر ثواب مؤمنین می‌افزاید (جیطالی، ۱ / ۲۴۸؛ طعیمه، ۱۶۳-۱۶۴). به اعتقاد آنان شفاعت در محشر و قبل از دخول بهشتیان به بهشت و دوزخیان به دوزخ صورت می‌گیرد (طعیمه، ۱۲۶-۱۶۳).

ح ـ وقایع آخرالزمان

مهم‌ترین تألیفی که از اباضیان در دسترس ماست و به روشنی از آیات و وقایع آخرالزمان (ﻫ م) سخن می‌گوید، قناطر الخیرات جیطالی است. وی زیر عنوان اشراط الساعه (ﻫ م) به استناد روایاتی چند، نشانه‌های آخرالزمان را بر‌می‌شمارد و از آن جمله به این موارد اشاره می‌کند؛ وقوع جنگ میان دو گروه بزرگ که مدعای آنان یکی است، چیرگی بدکاران بر نیکوکاران، ظهور دجالان دروغگوی مدعی پیامبری، بسیاری زلزله، اندک شدن باران، قطع ارحام، آراستن قرآنها و مساجد، گرایش علما به مال‌اندوزی و ... (۳ / ۵۳۰-۵۳۱؛ درجینی، ۱ / ۱۵۶). همو بنا‌بر روایات منقول از رسول اکرم می‌نویسد که ساعت پیش نخواهد آمد، مگر آنکه شش «آیت» رخ نماید: ۱. طلوع خورشید از مغرب؛ ۲. فتنۀ دجال (ﻫ م)؛ ۳. نزول عیسی ابن مریم (ع)؛ ۴. خروج یأجوج و مأجوج (ﻫ م)؛ ۵. خروج دابة‌الارض (ﻫ م)؛ ۶. خسوف و دیگر پدیده‌های زمینی و آسمانی. وی هر‌یک از این موارد را به تفصیل بیان کرده است (۳ / ۵۳۱-۵۳۷). اباضیان مغرب دربارۀ وقایع دورۀ پیش از پایان جهان عقاید غریبی دارند که نزد دیگر فرق اسلامی به کلی ناشناخته است (لویکی، «یک اعتقاد ...[۱] »، ٣١٧): همۀ اباضیانی که دین و ایمان خود را حفظ کرده باشند، در دوره‌ای که منتهی به پایان جهان می‌شود، در سرزمینی نیمه اسطوره‌ای به نام «جُغراف» گرد می‌آیند (همانجا). جغراف منزلگاه آخر مؤمنان است و پارسایان اباضی تا فرا‌رسیدن پایان جهان در آنجا مقیم خواهند بود، و بنا‌بر یک روایت مدت اقامت آنان در جغراف ۳ سال به درازا خواهد کشید (همان، ٣٢١). روایات مربوط به ارض جغراف باید ساخته و پرداختۀ ساکنان افریقای شمالی باشد (همان، ٣٢٥-٣٢٦).

اباضیان افریقای شمالی انتظار داشتند که عمر جهان در قرن ۵ ق / ۱۱ م به پایان رسد (همان، ٣٢٣). یک پیشگو که میان سالهای ۴۰۷-۴۵۴ ق / ۱۰۱۶-۱۰۶۲ م می‌زیست، پیشگویی کرده بود که پایان جهان و زمان عزیمت مؤمنان به جغراف بسیار نزدیک است. حتی بعضی از اباضیان اقدام به مهاجرتهایی کرده بودند تا بتوانند به جغراف نزدیک‌تر شوند (همان، ٣٢٢). شیخ ابوعبداللـه محمدبن بَکْر نفوسی، حکیم و مصلح بزرگ اباضی (د ۴۴۰ ق / ۱۰۴۸ م) ایمان راسخ داشت که پایان جهان نزدیک است و مؤمنان باید هر‌چه زودتر رهسپار دیار جغراف شوند، حتی خود او مصمم شد که با جمعی از مؤمنان راهی جغراف گردد، چند منزل هم در قلب صحرا پیش رفتند، ولی سرانجام ناچار به اوارگْله یا اودریغ[۲] بازگشتند. با وجود این، تا زمانی که وی حیات داشت، پیشگویی می‌شد که مرگ او در جغراف خواهد بود و معاصرانش حتی او را مَلِک جغراف می‌خواندند (همان، ٣٢٣).

بربرهای اباضی در آغاز جای مشخصی برای جغراف تعیین نمی‌کردند و در کهن‌ترین روایات به محل آن اشاره‌ای نشده است، اما بعداً آن را با اودریغ یکی دانستند (همان، ٣٢٥). شیخ ابوعبداللـه نفوسی می‌پنداشت که جغراف میان صحرای آن سوی ورقله است، ولی یکی دیگر از محدثان اباضی، خودِ ورقله را مرکز جغراف می‌انگاشت. در نیمۀ دوم قرن ۵ ق / ۱۱ م و نیز در قرن ۶ ق / ۱۲ م جغراف را همان اُریغ یا اودریغ امروزی می‌دانستند (همان، ٣٢٤). اما به احتمال قوی این جغراف یا جوغْرَف باید همان درۀ تُرغْرَف یا ژُغْراف در سلسله جبال مویدر[۳] یا امدر[۴] در غرب به کوهستان اَهَگر[۵] باشد که دره‌ای سرسبز و خوش آب و هوا بوده و خاطره‌اش در اذهان باقی مانده بوده است (همان، ٣٢٦-٣٢٧)، و بعداً هم اباضیان رنجدیده آنجا را پناهگاه خود در دوران بلاها و مصائبِ پیش از پایان جهان پنداشته و آرزوی رفتن بدانجا را در دل می‌پرورانده‌اند.

 

آراء سیاسی

دیدیم که اباضیه به‌عنوان یکی از فرقه‌های خوارج از گروههای دیگر آن جدا شدند و طریقی خاص به وجود آوردند. لیکن وجوه اختلاف، چنانکه پیش از این ملاحظه شد، کلاً در برخی مسائل کلامی و دیدگاه آنان دربارۀ خلفای راشدین بود. نظریات اباضیه در آراء سیاسی، به‌ویژه در قضیه تحکیم، همچنان وجه مشترک آنان با فرق دیگر خوارج باقی ماند، اما اباضیۀ معاصر که سخت می‌کوشند که ارتباط خود را با خوارج انکار کنند، آن را دلیلی بر وحدت اعتقادی خود با آنان نمی‌شمارند. به عقیدۀ آنان توافقشان با خوارج در این موضوعات و در قضیه خلافت دلیل بر جمع شدنشان در یک مجموعه و گروه دینی نیست (نک‌ : معمر، ۱ / ۳۷).

نخستین اباضیان در این مسائل تا این اندازه حساسیت از خود نشان نمی‌دادند و حتی خود را دوستدار محکّمۀ نخستین می‌خواندند (اشعری، ۱ / ۱۷۰، ۱۷۱). درجینی در طبقۀ اول مشایخ اباضی، بعد از صحابۀ حضرت رسول (ص) نخست از عبداللـه بن وهب راسبی نام می‌برد (۲ / ۲۰۰) و حِرقوص بن زهیر را پس از او در همان طبقه قرار می‌دهد (۲ / ۲۰۲-۲۰۴)، و اینان از اولین رهبران و زعیمان خوارج بودند که در قضیۀ تحکیم بر حضرت علی (ع) خروج کردند.

 

الف ـ اباضیان و خلفای راشدین

با اینکه اباضیان جدید خود را از خوارج بری می‌دانند، معمر در کتاب خود از مواضع خوارج در برابر حضرت علی (ع) دفاع می‌کند (۲(۲) / ۲۷۳) و بر اتفاق اباضیه با خوارج در نظر خاصی که در باب خلافت دارند، تصریح می‌کند (۱ / ۶۳-۶۴). درجینی حرکت خوارج پس از قضیۀ حکمیت را چنین بیان می‌کند که آنان راه عدل و اعتدال در پیش گرفتند و از آن فتنه و محنت خود را کنار کشیدند (۲ / ۲۰۲). پس خوارج که معاویه را باغی و ظالم و حضرت علی (ع) را به‌سبب قبول تحکیم برکنار شده از خلافت می‌دانستند، به ناچار عبداللـه بن وهب راسبی را به‌عنوان خلیفۀ پنجم برگزیدند (معمر، ۱ / ۲۴).

اباضیه همچون خوارج دیگر معتقدند که امامت حقی شرعی است و تردید در آن جایز نیست و حتی علی (ع) خود نیز نمی‌توانست در امامتی که امت بر آن صحه گذارده بودند، شک کند، یا تساهل ورزد؛ و مدعیند که حضرت علی (ع) با قبول حکمیت در این حق شک کرده است، پس بیعت او از گردن مردم برداشته می‌شود و آنان اختیار می‌یابند که خلیفه‌ای دیگر برگزینند (نک‌ : معمر، ۱ / ۱۹-۲۰، ۲۳). اباضیان امروز با اینکه خود را از خوارج نمی‌دانند، مدعیند که اهل نهروان شایستۀ ستایشند و برخلاف نظر اکثریت قاطع مسلمانان حضرت علی (ع) را در جنگ با ایشان محق نمی‌انگارند (نک‌ : بارونی، ۷۳-۷۴).

نظریات اباضیه دربارۀ دیگر خلفای راشدین نیز با آراء سایر خوارج یکسان است. ابن اباض در نامۀ خود به عبدالملک بن مروان، عثمان را به‌سبب بدعتهایش در دین و اینکه از راه و روش اسلاف دوری جسته بود، نفی می‌کند و روش او را خلاف سنت نبی‌اکرم (ص) می‌داند ــ و البته در مورد حضرت علی به صراحت حکمی نمی‌دهد (نک‌ : بارونی، ۱۹-۲۳).

 

ب ـ مسالک اجتماعی اباضیان

اباضیه در حیات اجتماعی به چهار شیوۀ سلوک یا چهار مسلک قائلند: مسلک الظهور. مسلک الدفاع، مسلک الشِّراء و مسلک الکتمان (معمر، ۱ / ۹۳؛ اسمیت، ٢٨٤). اگر جامعۀ اباضی به استقلال و آزادی در سرزمین خود زندگی کند، به احکام دینی خویش عمل نماید و در معرض آزار و تجاوز حاکم جابر یا استیلای قوانینی خلاف شرع ــ از دیدگاه این مذهب ــ نباشد، در وضع یا مسلک ظهور قرار داد (معمر، همانجا). از نظر آنان در چنین وضعی تمامی شرایط برای تأسیس امامت جمع است و بنابر آنچه در عقیدة الاباضیة آمده است، رسول اکرم نیز در سالهای آخر عمر در شرایطی بود که تأسیس امامت را امکان‌پذیر می‌دانست (اسمیت، ٢٨٣-٢٨٤؛ نک‌ : درجینی، ۱ / ۶).

اگر شرایط مسلک الظهور فراهم نباشد، یعنی حاکمی جابر که احکام الهی را زیر پا می‌نهد یا دشمنی بیگانه بر جامعه مسلط گردد، مسلمانان در وضع مسلک الدفاع قرار می‌گیرند و باید تمامی امکانات جامعه را در خدمت دفاع و قیام به کار برند. رهبر در این حال عنوان «امام الدفاع» می‌یابد (معمر، ۱ / ۹۴). امام الدفاع فرمانروای یک دولت کامل نیست، بلکه جنگاوری است نیرومند که حتی در صورت لزوم با همکاری قوای بیگانه برای منافع اباضیان می‌جنگد (اشتروتمان، ٢٧٢). نمونۀ آن به قول مؤلفِ عقیدة الاباضیة، عبداللـه بن وهب راسبی است که امام الدفاع شمرده شده است (اسمیت، ٢٨٤).

در حالتی که جامعۀ اباضی در ضعف باشد و نتواند مستقیماً به جنگ برخیزد، مسلک الشراء پیش می‌آید، یعنی گروهی اندک از آنان (دست‌کم ۴۰ تن) از جان خود گذشته قیام می‌کنند و به مبارزه با ظلم و فساد می‌پردازند. اینان که شُراة (جمع شاری) خوانده می‌شوند، حتی اگر به حکم ضرورت و برای تأمین حوایج و لوازمِ ادامۀ فعالیت به شهر و دیار خود برگردند، مانند غریبی مسافر نماز را شکسته می‌خوانند. شراة به مبارزه ادامه می‌دهند تا کشته شوند یا به مقصود برسند، و البته خطر و احتمال کشته شدنشان به مراتب بیش‌تر است. اینان نمی‌توانند مبارزه را ترک گویند، مگر آنکه تعدادشان به سه تن تقلیل یافته باشد. به عقیدۀ اباضیه، شراة زندگی این جهانی را به بهای بهشت به خدا می‌فروشند (معمر، ۱ / ۹۴-۹۵؛ اسمیت، ٢٨٤). اباضیه (همچون خوارج دیگر) این معنی را از آیۀ ۱۱۱ سورۀ مبارکۀ توبه (۹) اخذ کرده‌اند (نیز: بقره / ۲ / ۲۰۷؛ نساء / ۴ / ۷۴).

وضع چهارم مسلک کتمان است، و آن حالتی است که هیچ‌گونه امکان دفاع و مبارزه در جامعه نباشد و به ناچار باید به ظلم گردن نهاد. در دورۀ کتمان اباضیان احوال خود را مخفی نگاه می‌دارند (تقیه) و در همان حال که در میان مخالفان دینی خود زندگی می‌کنند، واجب است که از مساعدت به ظالمین اجتناب کنند، کمترین پیوستگی را با آنان داشته باشند و تنها به امور خود بپردازند (اسمیت، ٢٨٤-٢٨٥؛ معمر، ۱ / ۹۵-۹۶؛ نیز نک‌ : درجینی، ۱ / ۶۹).

 

ج ـ امامت

در مسلک الظهور که در آن تمامی شرایط برای تشکیل امامت جمع است، اباضیان به انتخاب امام خود می‌پردازند. نصب امام نیز به شرطی واجب است که شمار ایشان نصف دشمن یا بیش‌تر باشد و از لحاظ علم، مال، سلاح و ... آمادگی لازم را داشته باشند (بارونی، ۷۴؛ اسمیت، ٢٨٥). محمدبن یوسف بن اطفیش، ملقب به قطب الائمه، امامت را خلافت حضرت رسول (ص) در اقامۀ دین و حفظ اسلام تعریف می‌کند و نصب امام عادل را واجب می‌داند، زیرا امر به معروف و نهی از منکر و اقامۀ حدود و قیام به عدل و انصاف و دفع تجاوز واجب است (طعیمه، ۱۳۶). اباضیه اساس حکومت را بر مذهب می‌گذارند و حکم را از آنِ خداوند می‌دانند، زیرا مذهب اباضی چون دیگر مذاهب خوارج بر پایۀ «لاحکم الاللـه» بنا شده است.

معمر نظر اباضیه را در باب خلافت از زبان جابربن زید چنین نقل می‌کند: خلافت مهم‌ترین رکن دولت و بزرگ‌ترین مظهر ارادۀ امت و نیرومندترین مقام در اجرای اوامر خداوند است. بنابراین نباید مبتنی بر نظام موروثی باشد یا به نژاد، قبیله یا خانواده‌ای منحصر گردد؛ بلکه شرط آن کفایت مطلق است: کفایت دینی، کفایت عملی و کفایت عقلی. اگر این شرایط در کسانی جمع گردد، آنکه هاشمی، قرشی یا عرب باشد، مرجح است (معمر، ۱ / ۶۳). اینان همچنین امامت مفضول را در صورتی که دارای سجایایی باشد که در فاضل نباشد، جایز می‌دانند (طعیمه، ۶۷).

به عقیدۀ اباضیه امام باید مرد، بالغ، عاقل، عالم به اصول و فروع، قادر به اقامۀ حجج و ازالۀ شبهات، صاحب رأی، شجاع و آشنا با جنگ باشد و از اقامۀ حدود و گردن زدن در راه خدا باکی نداشته باشد. قوت دیانت، درایت، غیرت، همت، شجاعت، علم و تقوا از‌جمله شروط امامت است و بر امام است که مطابق قرآن و سنت حکومت کند. اگر این شروط در یک قرشی جمع بود او ارجح است، وگرنه کس دیگری از اهل حل و عقد که جامعۀ اباضی او را بپذیرد، به امارت برداشته خواهد شد (بارونی، ۷۵؛ اسمیت، ٢٨٥؛ طعیمه، ۱۳۷).

هرگاه پیمان امامت با کسی بسته شد، مجاز به ترک آن نیست. فرار از مسئولیتی که جامعۀ اباضی در تصدی وظایف ولایت بر عهدۀ کسی گذارده است، بعد از اینکه حجت بر او تمام شد، گناه است (درجینی، ۱ / ۷۱؛ بارونی، ۷۴). از سوی دیگر بر مؤمنین است که تحت حکومت امام عادل بمانند و در کارها به او مساعدت کنند و تا زمانی که عادل و بر حق باشد اطاعتش را واجب دارند، لیکن اگر خلاف حقی از او سرزد و توبه نکرد، یا راه جور و ستم پیش گرفت، یا به واجبات عمل نکرد، باید به طریقی که کمترین آسیب و زیان را به جامعه وارد آورد، بر او خروج کنند (بارونی، ۷۴؛ طعیمه، ۱۳۹-۱۴۰). اگر امام از قرآن و سنت تخلف کند، یا مرتکب معصیت کبیره شود و در آن اصرار ورزد، باید برکنار گردد، لیکن اگر توبه کند، می‌تواند به امامت و ولایتش برگردد، و گرنه مؤمنان عزلش می‌کنند، و اگر از توبه کراهت نشان داد و برکناری خود را قبول نکرد، خونش حلال و جهاد بر ضد او واجب می‌شود. بعضی از علمای اباضی مذهب گفته‌اند که اگر امام پس از ارتکاب کبیره توبه کند، مؤمنان می‌توانند درباره‌اش تصمیم بگیرند که او را عزل کنند یا همچنان بر امامت باقی گذارند (طعیمه، ۱۴۱؛ نیز اسمیت، ٢٨٥). دیگر از موجبات عزل امام ناتوانیِ او در اجرای وظایف است، چه ناتوانی جسمی باشد، چه ناتوانیهای دیگر (طعیمه، همانجا).

به نوشتۀ بارونی شورا شالوده و پایۀ اساسی حکومت در مذهب اباضیه است (ص ۳۷).

 

ولایت و برائت

ارزش اجتماعی هر اباضی بر مبنای پای‌بندی او به دین تعیین می‌شود و هرکس اعتقادات و مقررات شرعی را نادیده انگارد، با واکنش شدید جامعه روبه‌رو خواهد شد.

عبداللـه بن یحیی، طالب الحق، در خطبۀ خود در صنعا به «الولایة لاهل ولایة اللـه» و «العداوة لاعداءالله» دعوت کرد (ابوالفرج، ۲۳ / ۲۲۷). در اینجا یکی از اصول اجتماعی مذهب اباضی، ولایت و برائت، آشکار می‌گردد. بر پایۀ این اصل، بر هر مکلف اباضی واجب می‌شود که خداوند و اولیای او را دوست بدارد و از دشمنان خداوند و اولیای او تبری جوید (جیطالی، ۱ / ۲۵۴، ۲ / ۳۳۷- ۳۳۹؛ معمر، ۱ / ۸۳، ۲(۲) / ۲۲۹).

ولایت از نظر آنان وجوب هر اباضی نسبت به مؤمنی است که حریص به ادای واجبات، دوری جوینده از محرمات، متخلق به اخلاق اسلامی، تسلیم به تعالیم پیامبر اکرم و پیرو آثار سلف صالح باشد؛ و برائت دوری جستن از کسی است که در جمع، شهادتین بر زبان می‌آورد، ولی از ادای واجبات شانه خالی می‌کند، مرتکب محرمات می‌شود، خواستهای بشری را بر تعالیم دینی ترجیح می‌دهد، به مخلوقی مرده یا زنده، تقرب می‌جوید و از او چیزی طلب می‌کند که مؤمن جز از خدا طلب نمی‌کند. اباضیان عقیده دارند که باید با چنین فردی با شدت عمل برخورد کنند و از مراوده و معامله با او خودداری نمایند تا آنجا که زندگی بر او سخت گردد و پناهی جز خدا نیابد (این تنبیه را در اصطلاح «هجران» و «اِبعاد» می‌گویند). اگر خدا قلب او را به سوی دین برگرداند و او به راه مستقیم قدم بگذارد، جزو برادران دینی در می‌آید (درجینی، ۱ / ۵؛ بارونی، ۷۱-۷۲).

در جامعۀ اباضی روانیست که معصیتی صورت گیرد و مردم در برابر آن سکوت کنند. یا مرتکب آن را دوست بدارند. مرتکبین معاصی از صف مؤمنان دور و جدا می‌مانند (نک‌ : معمر، ۱ / ۸۴-۸۷).

به اعتقاد برخی از اباضیه مرحله‌ای (وقوف) میان ولایت و برائت وجود ندارد؛ یعنی از دو حال ولایت یا برائت فقط یکی می‌تواند صادق باشد. مبنای استدلال آنان در این مسأله، این اصل است که شک یقین را زایل نمی‌سازد، بنابراین، ولایت فردی اباضی نسبت به کسی با حدوث شک از میان نمی‌رود. اما به اعتقاد برخی دیگر (پیروان عبداللـه ابن یزید) در چنین حالتی نه می‌توان اظهار ولایت کرد نه برائت، و گریزی جز وقوف نیست (درجینی، ۱ / ۲۴-۲۵).

 

اصول و مبانی فقهی

اباضیان تقلید را در اصول عقاید جایز نمی‌دانند، اما در فروع و مسائل فقهی فقط در مواردی آن را جایز می‌دانند که دلیلی از کتاب، سنت، اجماع امت یا عقل در دست نباشد (جیطالی، ۱ / ۲۵۷؛ قس: معمر، ۲(۲) / ۲۲۹). در توجیه این نظر می‌گویند که حقیقتِ تقلید، پذیرفتن سخن کسی است بی‌طلب دلیل و برهان؛ و در جایی که دلیلی از کتاب، سنت، اجماع امت یا عقل موجود باشد، تقلید بی‌معنی است (جیطالی، ۱ / ۲۵۸).

اباضیه برخلاف بیش‌تر فرق اسلامی باب اجتهاد را بسته نمی‌دانند (نک‌ : معمر، ۱ / ۷۱-۷۲) و استنباط احکام را بر مبنای کتاب، سنت، اجماع امت و عقل جایز می‌شمارند (جیطالی، همانجا) و معتقدند که مجتهد باید عالم در لغت، اصول دین، اصول فقه و مصادرِ ادله (کتاب، سنت و اجماع) باشد، اما در باب تجزی اجتهاد، میان علمای اباضی اختلاف نظر وجود دارد (معمر، ۱ / ۷۲-۷۳).

علمای اباضی به امکانِ وقوع اجماع میان اهلِ حل و عقد قائلند (موسوعة، ۳ / ۵۷). شیخ ابومحمد عبداللـه بن حمید سالمی در تعریف اجماع می‌گوید: اجماع در عرف علمای اصول و فقها و عموم مسلمانان عبارت است از اتفاق علمای امت بر حکمی در یک دوره، و گفته‌اند: اتفاق امت محمد (ص) است در یک دوره بر امری؛ و بعضی این شرط را افزوده‌اند که خلاف مستمری قبل از آن وجود نداشته باشد» (همان، ۳ / ۵۳، به نقل از طلعة الشمس سالمی). سالمی در باب حجیت اجماع می‌گوید: نتیجۀ خلاف در تعریف اجماع این است که هرکس هر تعریفی از اجماع را بپذیرد، بر مبنای همان تعریف، اجماع بر او حجت خواهد بود. بنابراین، آن کس که تنها اجماع مجتهدین را معتبر شمارد، اجماع آنان بر او حجت خواهد بود، خواه دیگران موافق باشند، خواه نباشند؛ و هرکس اجماع مجتهدان مؤمن، نه مجتهدان فاسق و بدعتگذار، را معتبر بداند، اجماع مجتهدان مؤمن بر او حجت خواهد بود، گرچه اهل اهواء با آنان مخالف باشند. به هر حال حجیت اجماع در هریک از اقوال، ظنّی است، نه قطعی (همان، ۳ / ۶۴-۶۵). سالمی تنها در یک حالت فرضی، حجیت اجماع را با جمع شروط بسیار که امکان تحقق آنها نادر است، قطعی می‌داند (همانجا).

از میان فرق خوارج فقط اباضیه، فقهی مدون دارند، چنانکه تنها مذاهب فقهی موجود در عالم اسلامی، مذاهب اهل سنت، شیعه و اباضیه است (همان، ۳۲، ۳۴-۳۵).

بعضی احکام فقهی

مذهب اباضی در بسیاری از احکام فقهی همچون نماز (اوقات و شمار رکعات)، حج (ارکان و مناسک)، زکات (نصاب و مصارف) و روزه (بیش‌تر شروط صحت و مبطلات) با مذاهب چهارگانۀ اهل سنت چندان تفاوتی ندارد (بارونی، ۷۸). به این جهت تفصیل در شرعیات و احکام فقهی آن ضرورتی ندارد، تنها به ذکر برخی از احکام فقهی آنان بسنده می‌شود:

جیطالی در قناطر الخیرات که درواقع قناطر الاسلام است، هفت قنطره را به واجبات عینی شرع اختصاص داده است: علم، ایمان، نماز، روزه، زکات، حج و توبه؛ و پس از آنها به بیان فرایض بسیار مهم، امر به معروف، نهی از منکر و جهاد می‌پردازد. علم و ایمان از مباحث کلامی است و نماز، روزه، زکات، حج، توبه، امر به معروف، نهی از منکر و جهاد از ارکان اسلام به شمار می‌روند.

نخستین رکن، نماز است و به اعتقاد آنان چنان اهمیتی دارد که ترکش موجب کفر است (جیطالی، ۱ / ۳۵۲-۳۵۳). بر اباضیان واجب است که در نماز صبح و دو رکعت اول از نمازهای مغرب و عشاء، فاتحة ‌الکتاب و یک سوره یا سه آیه از قرآن را به جهر بخوانند و در نماز ظهر و عصر و رکعت سوم مغرب و دو رکعت آخر عشاء که باید به سرّ (اخفات) خوانده شود، می‌توانند فقط به فاتحة ‌الکتاب اکتفا کنند (همان، ۱ / ۳۷۵، ۳۸۱، موسوعة، ۱ / ۹۹). قنوت، بالا بردن دستها و حرکت سبابه را در نماز منع می‌کنند. «بِسْمِ اللـهِ الَّرحْمٰنِ الرَّحیم» را آیه‌ای از آیات هر سوره و ذکر آن را در نماز واجب می‌دانند (بارونی، ۷۷)، و اگر در نمازی تعمداً ساقط شود، نماز را اعاده می‌کنند (موسوعة، همانجا). اباضیه به قصر نماز مسافر ــ هر قدر سفر طول بکشد ــ قائلند، به شرط آنکه مسافر قصد اقامت (حداقل چهار روز) در آنجا نکند و آن را وطن خود نگیرد (بارونی،۷۶). نماز جمعه را همواره واجب می‌دانند، حتی اگر امام جائر باشد (طعیمه، ۶۷).

به گفته بغدادی اباضیه قطع ید را در مورد سرقت کوچک یا بزرگ واجب می‌دانند (الفرق، ۸۸). قاضی با وجود دو شاهد می‌تواند در دعاوی مالی حکم بدهد (بارونی، ۷۷- ۷۸). در فقه اباضی، شهادت زنان در آنچه بر آن حد جاری می‌شود، پذیرفته نیست، اما شهادتشان در امور مختص زنان پذیرفته می‌شود. بعضی از فقهای اباضی شهادت یک زن را مانند شهادت یک مرد می‌پذیرند (موسوعة، ۲ / ۱۵۷).

در مذهب اباضی، نکاح زانی با زانیه ممنوع است (بارونی، ۷۶؛ معمر، ۱ / ۱۱۲-۱۱۳). در نکاح، وَلیّ ــ گرچه پدر باشد ــ نمی‌تواند زن (دوشیزه یا بیوه) را به پذیرفتن عقد مجبور سازد و باید با او مشورت کند. تزویج دوشیزۀ نابالغ توسط ولیّ جایز است، لیکن با رسیدن به سن بلوغ می‌تواند تزویج ولی را رد کند (بارونی، ۷۷). آنان اختلاف ملل را از موانع ارث می‌دانند: مسلمان از مشرک و کافر و مرتد ارث نمی‌برد و نمی‌تواند برای مرتد ارث بگذارد (موسوعة، ۴ / ۹۹).

نزد اباضیه امر به معروف، نهی از منکر و جهاد از اهمیت خاص برخوردار است. جیطالی آنها را «قطبِ اعظم دین» می‌خواند (۲ / ۱۲۹). آنان در اهمیت فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر و فضل ادای کلمه حق نزد امام جائر، تا آنجا پیش رفته‌اند که حتی با امکان خطر کشته شدن نیز به استحباب آن رأی داده‌اند، اما به شرطی که در این کار تأثیری باشد (همو، ۲ / ۱۶۵). در جهاد، بر هر فرد واجب است که به صف کفار هجوم برد و با علم به کشته شدن بجنگد (همانجا). اما اگر پدر و مادر به علت کبر سن یا بیماری یا فقر به پسر محتاج باشند، ماندنش نزد پدر و مادر افضل از جهاد است، به شرط آنکه به شرکت او در جنگ نیاز نباشد. اگر پدر حربی و باغی باشد، به نظر اباضیه، بهتر است که پسر جنگ با پدر و یا کشتن او را به دیگری واگذار کند، ولی اگر او را کشت مجازاتی ندارد (موسوعة، ۱ / ۱۴۶، ۲۲۳).

 

نظام و حیات اجتماعی

اباضیه در عمل و برحسب مقتضیات زمان، نظام اجتماعی خاصی فراهم آوردند که در آن شرایط تشکیل یک جامعۀ مطلوب از دیدگاه پیروان آن مذهب، و سازمان اداری و فرهنگی لازم برای آن پیش‌بینی شده بود.

پس از دو شکست بزرگ اباضیان از بنی اغلب و فاطمیان (ﻫ م م)، این گروه دولتهای جدید حاکم بر خود را کاملاً اسلامی نمی‌دانستند و چون می‌خواستند احکام خداوند را آن‌گونه که خود می‌فهمند، حفظ کنند ــ با آنکه قادر به تشکیل دولتی مستقل نبودند ــ به فکر ایجاد نظامی افتادند که برای جامعۀ اباضی در حکم یک دولت باشد (معمر، ۱ / ۱۰۷). این نظام در آغاز جنبۀ عرفی داشت، اما سرانجام ابوعبداللـه محمدبن بکر فرسطائی (اواخر قرن ۴ و اوایل قرن ۵ ق / ۱۱ م) بر پایۀ آن نظام اولیه، تشکیلات مناسبی تدارک دید و روشهای عرفی قبلی را به شکل قانون مدون کرد و اجزا و مواد آن را تنظیم نمود تا حیات اجتماعی بر پایۀ اصول اعتقادی محفوظ بماند. این طرح و نظام، «غزّابه» نام گرفت و تا اوایل سدۀ ۱۴ ق / ۲۰ م در شمال افریقا معمول و مجریٰ بوده (درجینی، ۱ / ۴، ۸، ۱۶۷-۱۷۰؛ معمر، ۱ / ۱۰۷-۱۱۰؛ همو، ۲(۲) / ۱۴۷).

عَزّابه: این کلمه از ریشۀ عُزوب و عِزابت (به معنی عزلت و غربت) مشتق شده است. هر اباضی را که به «حلقۀ» عزابه بپیوندد، عزابی نامند. عزابی کسی است که در راه دین گام بردارد، طلب علم کند و موافق اهل صلاح سلوک نماید؛ یعنی هم به علم و آگاهی مجهز باشد، هم در عمل بر راه راست و درست استوار شده باشد (درجینی، ۱ / ۳-۴). عزابه یا «حلقة العزّابه» که در واقع هیأت مدیرۀ اجتماع اباضی است، گروهی از برگزیدگان قومند که درجات علم را مرحله به مرحله پیموده‌اند و از حاملان کتاب ‌اللـه شمرده می‌شوند و از همۀ شئون جامعۀ اباضی آگاهند و تدبیر امور آن را به‌ عهده دارند. اینان از حظوظ نفسانی پرهیز می‌کنند و به مشاغل دنیوی نمی‌پردازند و کمتر وقت و توان خود را برای اموری چون تعلقات خود و اهل و فرزند صرف می‌کنند (معمر، ۱ / ۹۶-۹۷).

حلقۀ عزّابه از میان خود شیخی انتخاب می‌کنند که از دیگران عالم‌تر و دارای کفایت بیش‌تری است که او را شیخ‌ العزابه می‌نامند. وی رئیس و سخنگوی هیأت است و امور جامعه و شهر با صلاح‌دید او جریان می‌یابد. شیخ حکمی صادر نمی‌کند، مگر بعد از اینکه ردی هیأت بر آن قرار گرفته باشد.

وجه تسمیۀ این هیأت به حلقه، به‌سبب دایره‌وار نشستن اعضای آن است. محل استقرار هیأت یا حلقه در جایی خاص از مسجد است که دور از محل تجمع عامه باشد، تا مشاورات آنان مخفی بماند. تنها نتایج تصمیمات است که علنی می‌گردد. هیأت عزابه از میان کسانی که مشاغل اجتماعی دارند، انتخاب می‌شوند. این هیأت بر تمامی شئون جامعه اباضی (دینی، آموزشی، اجتماعی و سیاسی) اشراف کامل دارند و در زمان ظهور و دفاع به مثابۀ مجلس شورا برای امام یا جانشین او به ‌شمار می‌روند، و در زمان شراء یا کتمان به منزلۀ امامند و به جای او عمل می‌کنند (معمر، ۱ / ۹۷-۱۰۱، ۲(۲) / ۱۳۷).

هر روستا و شهری برای خود هیأت عزّابه‌ای دارد که به امور همانجا می‌پردازد و کارها را سامان می‌بخشد، اما یک هیأت کبرای عزّابه هم هست که در مرکز یا پایتخت تشکیل می‌شود. عنوان رئیس هیأت «الشیخ الاکبر» است که در دورۀ کتمان جانشین امام شمرده می‌شود. شیخ اکبر مشاورانی دارد که از شیوخ حلقه‌های عزابه در شهرهای دیگرند. ریاست حقیقی بر جامعۀ اباضی از آنِ هیأت و شیخ آن است و بقیۀ حلقه‌ها یاور و اجراکنندۀ احکام آنند. شیخ عزابه مقید به رأی هیأت است و نمی‌تواند بی‌موافقت آن رأیی صادر نماید (معمر، ۱ / ۱۰۲-۱۰۳).

اما حلقۀ عزابه و شیخ آن تنها مسئولیت اداری و اجتماعی ندارند و فقط عهده‌دار تدبیر امور و شئون جامعه نیستند، بلکه شیخ رئیس حوزه علمیه نیز هست و هدایت عزابه و طلّاب و پاسخگویی به مشکلات علمی و ارائه راه‌حل برای آنها را هم بر عهده دارد (درجینی، ۱ / ۱۷۲-۱۷۳).

در جامعۀ اباضی کسانی که به گونه‌ای با علم و تعلیم و تعلم ارتباط دارند، به چهار دسته تقسیم می‌شوند: عزابه، عرفا، تلامیذ و مستمعین (معمر، ۲(۲) / ۱۳۷). رئیس حلقۀ عزابه شیخ‌الحلقه یا «مستنابه» خوانده می‌شود. مرتبۀ پایین‌تر مرتبۀ عرفاست. در این مرتبه چند عریف وظایف گوناگون حوزۀ علمیه را بر عهده دارند. تلامیذ (محصلان، طلاب) که در مرتبۀ بعد هستند، به فراگیری و حفظ قرآن و تعلّم علوم دیگر می‌پردازند. مستمعین یا عاجزان کسانیند که از تعلّم عاجزند و نتوانسته‌اند به عللی (جسمانی یا عقلانی) دوره‌های درسی را به پایان برسانند، ولی مشتاق کسب فیض از اهل علمند. اینان می‌توانند به طور آزاد از مجالس درس استفاده کنند (درجینی، ۱ / ۴، ۱۷۱، ۱۷۲، ۱۷۵- ۱۷۸، ۱۸۰؛ معمر، ۲(۲) / ۱۳۸، ۱۴۵-۱۴۶).

طلاب حافظ قرآن نیز سازمانی دارند که «اِیْرَوان» خوانده می‌شود و دارای نظام و سنن و حقوق خاص خود است. این هیأت به منزلۀ مجلسی است مشورتی که به هیأت عزابه یاری می‌کند. به بیان امروز نسبت ایروان به عزابه همانند نسبت مجلس نمایندگان به مجلس شیوخ (سنا) است و عزابه در بسیاری از امور به ایروان اتکا می‌کند (معمر، ۱ / ۱۰۹).

جیطالی در بیش از ۵۰ صفحه از کتاب خود (ج ۲، القنطره الثامنه) به زهد و نکوهش دنیا و مذمتِ دل بستن به مال و منال و لزوم توجه به آخرت پرداخته و در عین حال مباحثی را نیز به کسب و کار و اهمیت آن از لحاظ اخلاق و معاش اسلامی اختصاص داده است. دینداری توأم با پشتکار کاسبکارانه را بیش از روش زاهدانه می‌توان مشخِّص اباضیان دانست. اباضیه از آغاز، هواداران ثروتمندی داشتند و به این مباهات هم می‌کردند، لیکن در عین حال کسانی هم بودند که در شمال افریقا در نهایت زهد و ترک دنیا زندگی می‌کردند (اشتروتمان، ٢٦٨).

اشتروتمان به نقل از شماخی برنامۀ روزانۀ زندگی اباضیان را چنین توصیف می‌کند: مؤمنین، زن و مرد، روز را وقف کار می‌کنند و ساعات شب را در مصلاها یا مساجد در جوار شیوخ یا به تنهایی به دعا خواندن می‌پردازند، و غالباً به خوابی کوتاه در شب بسنده می‌کنند تا باز فردا به امور دنیوی خود بپردازند (نک‌ : همو، ٢٧١). اجتماع خاصی هم برای ذکر و دعا در اوقات طلوع یا غروب آفتاب داشته‌اند که «ختمه» نامیده شده است (درجینی، ۱ / ۵).

اکنون نیز، با اینکه عوامل فرهنگی تمدن غرب در جامعۀ اباضی مزاب (در شمال افریقا) رخنه کرده، کمابیش این مردم قوانین و اعتقادات خود را رعایت می‌کنند، هیچ غیراباضی را به مساجد خود راه نمی‌دهند، با پیروان فرق دیگر اختلاط و آمیزشی ندارند و غالباً با غیراباضیان ازدواج نمی‌کنند. در اخلاقیات بسیار سختگیرند و در امور اجتماعی مساوات اصلی بنیادی برای آنان است، گرچه رؤسای جامعه در امور دینی با استبداد عمل می‌کنند (اسمیت، ٢٨٦؛ بریتانیکا، VII / ١٥٦).

با آنکه گرایش به زهد در میان آنان بسیار دیده می‌شود، هیچ یک از طریقه‌های صوفیه در جوامع اباضی رواج نیافته است. و اصولاً مذهب اباضی تصوف را بدعت و شرعاً حرام می‌داند. با وجود این، اباضیه به وجود اولیا و صالحین و لزوم تکریم ایشان معتقدند (بارونی، ۷۷- ۷۸). به نظر می‌رسد که اباضیه برای برخی از صالحین به کرامات هم قائلند و کسانی را مستجاب الدعا می‌دانند (نک‌ : درجینی، ۱ / ۸۴)، و حتی افراط در شرح و وصف کرامات هم گاهی در نوشته‌های اینان دیده می‌شود (اشتروتمان، ٢٧٩).

از پارسایی و دینداری زنان اباضیِ مغرب روایتهای بسیار نقل کرده‌اند، از‌جمله اشتروتمان (صص ٢٩٦ به بعد) داستانهایی در این باره می‌آورد. زنان اباضی شدیداً در حجابند و حق ندارند از منطقه خارج شوند (بریتانیکا، همانجا)، ولی ظاهراً در گذشته سهم مهمی در جامعه و حیات اجتماعی داشته‌اند (نک‌ : معمر، ۲(۲) / ۲۳۱، ۲۳۸-۲۴۰).

 

فرق اباضیه

در مذهب اباضیه نیز مانند هر مذهب دیرپای دیگر، فرقه‌هایی با گرایشهای مخصوص به خود به وجود آمد و آرای جدید در اعتقادات آنان پیدا شد. بروز مخالفتهای ناشی از عوامل سیاسی و اجتماعی نیز انشعاباتی دیگر در درون آن پدید آورد.

مورخان و دانشمندان علم فرق و مذاهب اسلامی از چند فرقۀ اباضی نام می‌برند که در آثار دانشمندان و مورخان اباضی مغرب اسلامی ذکری از آنها نیست. از سوی دیگر مؤلفان مغرب دربارۀ فرقه‌هایی از اباضیه سخن می‌گویند که نزد مورخان و دانشمندان ملل و نحل شرق اسلامی ناشناخته‌اند. شاید بتوان از این نکته چنین استنتاج کرد که فرقی که ذکرشان در تواریخ عمومی مذاهب اسلامی آمده و ذکری از آنها در مغرب اسلامی نیست، باید در میان اباضیان مشرق پیدا شده و دامنه فعالیتشان به مغرب نرسیده باشد؛ و فرقه‌ها و گروههایی که در مغرب پیدا شده، شاخه‌ها و انشعاباتی بوده‌اند که تحت شرایط سیاسی و اجتماعی خاص آن نواحی پدید آمده و طبعاً در نواحی شرقی جهان اسلامی ناشناخته مانده‌اند.

بعضی از گروههای اباضی را مشکل می‌توان یک فرقه دانست و شاید فقط گروهی سیاسی بوده‌اند؛ برخی هم احتمالاً فقط حاصل بحثهای محدودی بوده‌اند که معمولاً در درون گروههای عقیدتی روی می‌دهد و هرگز فرقه‌ای به معنی خاص این کلمه، به وجود نیاورده‌اند. از جملۀ این گروههای اباضی فرقۀ ابراهیمیه است که در آغاز چنین بوده ولی احتمالاً همین اختلاف درون گروهی در میان اباضیه منجر به انشعاب فرقه مهم بیهسیه (ﻫ م) گردید که دیگر از اباضیه به ‌شمار نمی‌آیند. اینک فرق مهم اباضیه به ترتیب الفبایی معرفی می‌شود:

ابراهیمیه: فرقه‌ای منسوب به ابراهیم نامی از مردم مدینه بود (بغدادی، الفرق، ۶۴؛ اسفراینی، ۵۹-۶۰؛ حمیری، ۱۷۵). ابراهیم خود را صاحب فتوا می‌دانست (نک‌ : اشعری، ۱ / ۱۷۵) و علمای اباضیه نیز ولایت او را پذیرفته بودند (اشعری، حمیری، همانجاها).

منشأ پیدایش این گروه فتوایی بود که ابراهیم در جواز فروش کنیزان مسلمان به کفار (غیر اباضیان) صادر کرد (اشعری، همانجا) و در مورد کنیزی از خود نیز چنین کرد (بغدادی، اسفراینی، حمیری، همانجاها). در این وقت یکی از اتباع او به نام میمون بر او اعتراض کرد و این کار را جایز ندانست، ابراهیم به آیۀ « ... اَحَلَّ اللـهُ الْبَیْعَ ... » (بقره / ۲ / ۲۷۵) استناد کرده گفت: خداوند خرید و فروش را حلال کرده است (همانجاها)، لیکن استدلال ابراهیم، میمون را متقاعد نکرد و او از ابراهیم برائت جست. بدین ترتیب فرقۀ میمونیه پدید آمد. گروهی نیز در میان این دو رأی توقف کردند (واقفه یا واقفیه) و با موافقت ضمنی ابراهیم را تأیید کردند و خواستار توبۀ میمون و واقفیه شدند (همانجاها؛ نیز: اشعری، همانجا). در این میان ابوبَیْهَس هَیْصَم ابن جابر که به نوعی با گروه ابراهیمیه مرتبط بوده است (نک‌ : اشعری، ۱ / ۱۷۷؛ بغدادی، الفرق، ۶۴؛ شهرستانی، ۱ / ۲۲۰)، به اظهار نظر دربارۀ هر سه پرداخت و همه را تکفیر کرد و اعلام نمود که میمون کافر شد، چون فروش کنیز را در دارالتقیه حرام کرد؛ واقفه کافر شدند، چون گفته بودند که نمی‌دانند حلالی واقع شده یا حرامی، و حق آن بود که بدانند؛ و ابراهیم کافر شد، چون از واقفه تبرّی نجست (اشعری، بغدادی، اسفراینی، شهرستانی، همانجاها). ابوبیهس کارش بالا گرفت و پیروان بسیار یافت و فرقه‌ای مهم در درون خوارج پدید آمد که به نام او بیهسیه خوانده شد (ابن قتیبه، معارف، ۶۲۲؛ اشعری، ۱ / ۱۷۸). اگرچه این فرقه امروز از اباضیه به ‌شمار نمی‌آید، اما منشأ آن یک اختلاف نظر فقهی (فروش کنیز به کفار) میان چند تن از سران اباضیه بوده است.

کار ابراهیمیه به همین ‌جا خاتمه نیافت. گروهی دیگر به نام ضحاکیه از رأی ابراهیم در مورد فروش کنیز پیروی کردند (بغدادی، همانجا) و آن را گسترش دادند و به جواز نکاح دختر مسلمان با مرد «کافر» در دارالتقیه و تحریم این امر در دارالعلانیه حکم دادند (همانجا؛ اشعری، ۱ / ۱۷۶؛ حمیری، ۱۷۶).

اصحاب طاعةٍ لایُراد بِهَا اللـه: یا قائلان به طاعتی که مقصود از آن اطاعت خداوند نباشد، یعنی رضای خدا را با آن نخواهند (اشعری، ۱ / ۱۷۲؛ بغدادی، الفرق، ۶۲؛ ۷۵؛ اسفراینی، ۵۹؛ شهرستانی، ۱ / ۲۶۴). مقصود این گروه آن است که اگر کسی فعلی را به جای آورد که خداوند بدان امر کرده است، حتی اگر آن فعل را برای خدا بجای نیاورد، باز عملش مورد قبول است (اشعری، همانجا؛ بغدادی، الفرق، ۶۲).

حارثیه: اصحاب حارث بن یزید (بغدادی، الفرق، ۶۲) یا حارث ابن مزید (اسفراینی، ۵۹). اینان نیز همچون گروه پیشین عبادتی را که مقصود از آن اطاعت امر خدای تعالی نباشد، تأیید کرده‌اند (شهرستانی، ۱ / ۲۴۸) و در مسألۀ کسب یا اختیار با سایر فرق اباضیه اختلاف داشته‌اند: اینان به اختیار قائل شده و برعکسِ جریان اصلی اباضی، قَدَر را پذیرفته‌اند. بدین سبب اباضیان دیگر آنان را تکفیر کرده‌اند (اشعری، ۱ / ۱۷۱؛ بغدادی، همانجا؛ همو، الملل، ۷۸؛ اسفراینی، همانجا؛ شهرستانی، ۱ / ۲۴۷). دیگر از خصوصیات آنان اعتقاد به وجود استطاعت قبل از فعل است (اشعری ۱ / ۱۷۱؛ بغدادی، همانجا؛ شهرستانی، ۱ / ۲۴۸).

حسنیه: (نک‌ : حسینیه، در همین مقاله).

حسینیه: این گروه که «حسنیه» هم خوانده شده‌اند (جیطالی، ۳ / ۵۲۶؛ بارونی، ۵۴)، پیروان ابوزیاد احمدبن حسین (یا حسن) طرابلسی بودند. وی گویا تألیفات بسیاری داشته است (همانجا؛ طعیمه، ۶۲-۶۳). حسینیه خیلی زود با گروه موسوم به عمریه یکی شدند، یا به عبارت دیگر عمریه با حسینیه درآمیختند. عمریه قبل از حسینیه هم بودند و مذهب خود را به عبداللـه بن مسعود نامی نسبت می‌دادند، ولی در واقع پیروان عیسی بن عمیر بودند (طعیمه، ۶۱، ۶۳؛ درجینی، ۱ / ۴۷). اینان منکر امامت عبدالوهاب رستمی بودند (بارونی، همانجا).

حسینیه سنت و اجماع را رد می‌کردند (طعیمه، ۶۷). و عذاب قبر را منکر بودند (جیطالی، ۳ / ۵۲۶). بعضی دیگر از عقاید منسوب به حسینیه ـ عمریه اینهاست: شرک تنها با انکار خدا محقق می‌شود؛ حب، رضا، دوستی و دشمنی، افعال خدا هستند، نه صفات او؛ زنا مباح است؛ رسول خدا علامتی دارد که با آن شناخته می‌شود؛ برتری عقلا به تکلیف و استطاعت است نه به عقلشان؛ خوف و رجا برای اهل بهشت هم هست (طعیمه، ۶۲-۶۳).

حفصیه: اینان پیروان حفص بن ابی المِقدام بودند که به گفتۀ امام فخررازی کنیۀ وی ابوجعفر بود (ص ۵۱). حفصیه ایمان را تنها بر پایۀ معرفت خداوند تعالی استوار می‌دانند (فخررازی، همانجا). پس بین شرک و ایمان وجه فارق فقط معرفة اللـه است. هرکس خدای را بشناسد و سپس در امور دیگر همچون رسالت پیامبر اکرم یا بهشت و دوزخ کافر شود، یا به اموری همچون قتل نفس و آنچه خداوند حرام کرده، دست زند، البته کافر است، ولی مشرک نیست؛ تنها آن کس که خداوند تعالی را انکار کند، مشرک است (اشعری، ۱۷۰؛ بغدادی، الفرق، ۶۲؛ شهرستانی، ۱ / ۲۴۷؛ اسفراینی، ۵۹). اینان بعداً معتقد شدند که ایمان به کتب و رسل هم متصل به توحید است و هر که آنها را منکر شود، مشرک است (اشعری، بغدادی، همانجاها).

خَلَفیّه: اینان فرقه‌ای مذهبی نبودند و عقاید خاصی نداشتند، بلکه تنها جنبۀ سیاسی داشتند. این فرقه منسوبند به خَلَف بن سَمْح بن ابی‌الخطاب عبدالاعلی که در زمان امامت عبدالوهاب قیام کرد. شرح ماجرا چنین است: امام عبدالوهاب به درخواست مردم طرابلس وزیرش سمح بن عبدالاعلی را به ولایت آنجا گماشت. پس از مرگ سمح مردم طرابلس به‌سبب علاقه‌ای که به او داشتند، پسرش خلف را به امارت خود برداشتند و قرار گذاشتند که اگر امام با انتخاب خلف مخالفت کند، او را برکنار کنند، اما با آنکه امام عبدالوهاب با این امر مخالفت کرد، مردم به امارت او اصرار کردند و نامه‌ای به ابوسفیان محبوب مرجع اصلی زمان خود نوشتند و از او نظر خواستند. ابوسفیان نیز امام را تأیید کرد. طرفداران خلف با دریافت این جواب امامت عبدالوهاب را بر خود کلاً منکر شدند و اعلام کردند که امامشان خلف بن سمح است و عبدالوهاب به حوزۀ دیگر و جماعت دیگر تعلق دارد و خلف به حوزۀ آنان؛ و حافظ جماعت آنان همو است. این جنبش سرانجام در دوران خلافت افلح، جانشین عبدالوهاب، سرکوب شد، ولی بقایای آن گروه تا مدتها بعد نیز به حیات خود ادامه دادند (درجینی، ۱ / ۶۷-۸۷؛ معمر، ۲(۱) / ۹۷- ۹۸؛ بارونی، ۴۰، ۵۴؛ طعیمه، ۵۹). معمر خلف بن سمح را «نُکّاری» می‌خواند (۲(۱) / ۲۱۶) و خلیفه مدتی بر تمامی قلمرو حکومت رستمی بجز جبل نفوسه مسلط شده بودند و اباضیان فَزّان به آنان پیوسته و ساکنان غَدامِس هم به ایشان تمایل پیدا کرده بودند (لویکی، «صحرای شرقی ... »، ٥٨, ٦١-٦٢).

سَکاّکیه: اینان به عبداللـه (درجینی، ۱ / ۱۱۸: ابداللـه) سکاک لواتی منسوبند. وی به تحصیل علم و ادب پرداخت، قرآن را حفظ کرد و به درجات عالی از علم رسید، اما، به تعبیر طعیمه، راه خلاف در پیش گرفت (ص ۶۴) و مانند حسینیه سنت و اجماع و قیاس را رد کرد و گفت همه چیز را باید فقط از قرآن استخراج کرد (همو، ۶۵)، و استدلال می‌کرد که خداوند خردمندان را با کتاب خود از غیر آن (سنت و رأی) بی‌نیاز کرده است (درجینی، همانجا). سکاکیه نماز جماعت و اذان را بدعت، و نماز را در صورتی صحیح می‌دانستند که معنی و تفسیر عبارات آن معلوم باشد (همانجا). مشایخ اباضیه غالباً آنان را به‌سبب این آراء غریب و بدعت‌آمیز مشرک و گاهی هم منافق شمرده‌اند. این مذهب دیری نپایید و از میان رفت (همو، ۱۱۹). طعیمه می‌گوید: سکّاکیه را نمی‌توان انشعابی از اباضیه دانست. شاید بهتر باشد که آن را انشعابی از اسلام بدانیم (ص ۶۵).

شَغَبیّه: نام دیگری که به نُکّار دادند، شغبیه است و سبب آن شرّی بود که برپا کردند (درجینی، ۱ / ۵۱؛ نک‌ : نکّار، در همین مقاله).

ضحّاکیه: (نک‌ : ابراهیمیه، در همین مقاله).

طریفیه: این گروه یاران عبداللـه بن طریف بودند که خود از همراهان امام عبداللـه بن یحیی بود و بیش‌تر آنان در عربستان جنوبی سکونت داشتند (لویکی، «اباضیان ... »، ١٥). رشد این فرقه باید بعد از شکست عبداللـه بن یحیی در عربستان جنوبی باشد، زیرا پیش از آن، از این گروه خبری در دست نیست و احتمالاً باید در فرق دیگر اباضیه حل شده باشند.

عُمریه: (نک‌ : حسینیه، در همین مقاله).

فَرْثیه: اینان پیروان ابوسلیمان بن یعقوب بن افلح، پسر یعقوب بن افلح امام بودند. ابوسلیمان به تتبع در آراء و مذاهب گوناگون اباضی پرداخت و سرانجام خود نظراتی جدید آورد. یکی از سخنان تازۀ او آن بود که سرگین شکمبه (فرث) نجس است و بدین جهت او را فرثی و یارانش را فرثیه خواندند. اختلافات دیگر او هم با اکثریت اباضیان از همین دست، و در بعضی مسائل فقهی بود، از قبیل نجاست عرق جنب و حائض، تحریم خوردن جنین حیوانات، روزۀ یوم‌الشک و ... (درجینی، ۱ / ۱۰۵- ۱۰۸، ۱۱۹؛ طعیمه،۶۶).

مِستاوه: این نیز نام دیگری است که به نکّار داده‌اند و شاید بتوان گفت که اینان دنبالۀ نکّار بوده‌اند (نک‌ : نکّار، در همین مقاله).

میمونیه: (نک‌ : ابراهیمیه، در همین مقاله).

نجویه: این نیز نامی دیگر برای نکّار است، به‌سبب آنکه با مردم نجوا می‌کردند (درجینی، ۱ / ۵۱؛ نک‌ : نکّار، در همین مقاله).

نَفاثیه: این فرقه منسوب به فرج بن نصر، معروف به نفاث (بارونی، ۴۲: نفات) است که نزد امام افلح بن عبدالوهاب شاگردی کرد، اما سرانجام به انکار امام برخاست (درجینی، ۱ / ۷۷- ۷۸). وی عالم، باهوش و دارای حافظه‌ای نیرومند بود و به درجات عالی علمی رسید. چنانکه از بعضی روایات بر می‌آید، خوض و دقت بسیار در فتاوی و احکام خود داشت (نک‌ : درجینی، ۱ / ۷۹؛ بارونی، ۴۳). نفاث ظاهراً بر اثر فشارهای دستگاه حکومتی به بغداد رفت و به تنها نسخه‌ای که از «دیوان» (مجموعۀ احادیث) جابربن زید در کتابخانۀ خلیفه باقی مانده بود، دست یافت و از آن نسخه برداشته با خود به مغرب برد (درجینی، ۱ / ۸۰-۸۲؛ بارونی، همانجا).

فرقۀ نفاثیه از جانب اباضیان نفوسه با اقبال تمام روبه‌رو شد و فرج بن نصر در ۱۹۰ ق / ۸۰۶ م در مغرب بر ضدّ امام افلح بن عبدالوهاب سر به شورش برداشت (طعیمه، ۵۵) و علت مهم مخالفتش با امامت رستمی، موروثی شدن امامت و حذف عامل شورا در انتخاب امام بود (همو، ۵۶). نفاث افلح را ملامت می‌کرد که خواستار قدرت برای مقاصد خود است، دستگاهی چون دربار سلاطین برای خود ساخته، لباس ابریشمین می‌پوشد، از پرداختن به جهاد علیه عباسیان کوتاهی می‌کند (اشتروتمان، ٢٧٤) و عمال و جاسوسانی برای اخذ مالیات شرعی به کار می‌گیرد (بارونی، ۴۲). وی نظرات تازه‌ای هم در مسائل اعتقادی و به خصوص در فقه آورده بود (نک‌ : درجینی، ۱ / ۷۹)؛ مثلاً خطبه را در نماز جمعه بدعت می‌دانست (بارونی، ۴۲). از عقاید کلامیِ جالب توجه و مهم نفاثیه یکی این بود که خداوند را همان «دهر» می‌دانستند و می‌گفتند که شرح این عقیده را در کتاب خود به نام «دفتر» آورده‌اند، کتابی که کاملاً مجهول است (طعیمه، ۵۸- ۵۹).

نُکّاث: این هم نام دیگری است برای فرقه نکّار به‌سبب گسستن پیوندشان از بیعت (درجینی، ۱ / ۵۱؛ نک‌ : نکّار، در همین مقاله).

نُکّار: درجینی می‌گوید که اینان همان عمریه، شغبیه، ملحده و نکاث بوده‌اند (۱ / ۴۷، ۴۸-۵۱). پیدایش فرقۀ نکار بدین شرح بود که پس از امام عبدالرحمن رستمی، اباضیه با پسرش عبدالوهاب بیعت کردند، لیکن میان قوم اختلاف افتاد و گروهی این بیعت را نادرست دانستند و دلیلشان آن بود که در میان ایشان کسانی عالم‌تر از عبدالوهاب بوده‌اند. رهبر معترضین یزیدبن فندین بود که با یارانش در میان مردم به تبلیغ برخاسته و هواداران بسیار یافته بود، تا جایی که این فندین بر عبدالوهاب خروج کرد. پس اینان نامه‌هایی به علما و فقهای خود در شرق نوشتند و از ربیع ابن حبیب و دیگران استفتاء کردند. تنها فقیهی مصری (طعیمه، ۵۲: لیبیایی) به نام شعیب به نفع ابن فندین فتوا داد و خود به تاهرت رفت. ابن فندین به یاری او علم طغیان برافراشت. در جنگی که روی داد، امام عبدالوهاب پیروز و ابن فندین کشته شد. شعیب هم به مصر بازگشت (درجینی، ۱ / ۴۹-۵۱، ۵۴؛ بارونی، ۳۸- ۳۹؛ طعیمه، ۵۰-۵۲) یا به طرابلس گریخت و به دشمنی با عبدالوهاب ادامه داد. ربیع بن حبیب از او برائت جست و گفت عبدالوهاب امام ما و امام مسلمین است (درجینی، ۱ / ۵۵).

پایه و اساس عقیدۀ نکار دو رأی بود: یکی آنکه با وجود افضل امامت مفضول صحیح نیست و اگر کسی افضل بر امام پیدا شود، باید امام خلع گردد؛ دیگر اینکه امامت با حفظ شروطی که در موقع بیعت با امام قرار داده شده، صحیح است (شرط امامت عبدالوهاب مشاورت و تأیید جماعتی از مشاوران بوده است)، اگر امام بعداً با این شروط مخالفت کند، امامت او باطل است (درجینی، ۱ / ۴۸؛ طعیمه، ۵۲؛ اشتروتمان، ٢٦٥). ربیع هر دو رأی را رد کرد و گفت که حتی با وجود افضل امامت مفضول صحیح است و حفظ شروط بر امام واجب نیست (درجینی، ۱ / ۴۹-۵۰؛ طعیمه، ۵۱).

از‌جمله عقاید نکّار که آنها را از سایر اباضیه جدا می‌کرد (بجز دو اصل بنیادی مذکور)، می‌توان اینها را برشمرد: امامت امری واجب و حتمی نیست؛ پشت سر امام جائر نمی‌توان نماز جمعه گزارد؛ گرفتن عطایای شاهان مجاز نیست؛ اسماء خداوند مخلوقند؛ از «ولایت» می‌توان به «وقوف» رفت؛ خداوند به نوافل امر نکرده است؛ حرام مجهول حرام است؛ نوشیدن شراب به تقیه مجاز است (طعیمه، ۵۲-۵۴) و عذاب قبر صحیح نیست (جیطالی، ۳ / ۵۲۶).

فرقه نکار با سرکوب شدن به دست امام عبدالوهاب ریشه‌کن نشد و پیروان آن دست‌کم تا یک قرن بعد باقی بودند. کسانی همچون عبداللـه ابن یزید فزاری (از علمای قرن ۳ ق / ۹ م) و ابویزید مخلدبن کیداد یفرنی (معاصر دولت فاطمیان) از مشاهیر و برجستگان فرقه نکّارند (طعیمه، ۵۲). بارونی عبداللـه بن یزید را عبداللـه بن یزید المِستاوی می‌خواند و مستاوه را پیروان او می‌داند (ص ۵۴)، و بنابراین مستاوه را باید دنباله و ادامۀ فرقۀ نکاریه شمرد. پیروان این فرقه در عمان نیز بسیار بوده‌اند (لویکی، «اباضیان ... »، ١٥).

واقفه یا واقفیه: (نک‌ : ابراهیمیه، در همین مقاله).

وَهّابیه: (نک‌ : وهبیه، در همین مقاله).

وَهْبیه: این فرقه از گروههای اصلی مذهب اباضی است و بخش عمدۀ اباضیان به این شاخه تعلق دارند. عنوان وهبیه به زمان امامت عبدالوهاب باز می‌گردد که چندین گروه با او به مخالفت برخاسته، علم طغیان برافراشتند. این گروهها همه در مقابل اکثریت اباضیان که به امام خود وفادار مانده بودند، قرار گرفتند و جمهور اباضیه به نام امام خود، وهبی یا وهابی نامیده شدند (نک‌ : بارونی، ۳۹؛ طعیمه، ۵۱)، اگرچه اسموگورزوسکی می‌گوید که عنوان وهبی از نام عبداللـه بن وهب گرفته شده (ص ٢٦٣) که در آن جای تأمل است.

یزیدیه: اینان پیروان یزید بن اُنَیْسه یا یزیدبن ابی انیسه بودند (اشعری، ۱ / ۱۷۰؛ بغدادی، الفرق، ۱۶۷؛ شهرستانی، ۱ / ۲۴۸). این فرقه با اینکه وابسته به اباضیه شمرده شده‌اند، عقایدشان از آن مذهب دور است.

یزیدیه خود را از یاران محکِّمۀ نخستین می‌دانستند و از همۀ خوارج پس از ایشان تبری می‌جستند، اما فقط به همراهی با اباضیان اقرار داشتند (اشعری، ۱ / ۱۷۰-۱۷۱؛ شهرستانی، همانجا). اینان هر گناهی را، چه صغیره چه کبیره، شرک می‌دانستند و می‌گفتند که هر‌کس حدّ بر او واجب شود، کافر و مشرک است (همو، ۱ / ۲۴۹). یزید کسی از اهل کتاب را که به رسالت حضرت محمد (ص) شهادت دهد، حتی اگر به دین او درنیاید، دوست خود می‌خواند (اشعری، بغدادی، همانجاها؛ همو، الملل، ۷۸؛ شهرستانی، ۲۴۹؛ ابن حزم، ۴ / ۱۸۸). نظر غریب دیگری که به یزیدیه نسبت داده‌اند، این است که به اعتقاد ایشان خداوند رسولی از عجم خواهد فرستاد و کتابی بر او نازل خواهد کرد و او شریعت محمد (ص) را ترک گفته شریعت جدیدی خواهد آورد؛ و می‌گفتند که این پیامبر از صابئین است (اشعری، شهرستانی، بغدادی، همانجاها؛ اسفراینی، ۱۴۰).

به گفتۀ اشعری (همانجا) از اباضیه بعضی در کار یزیدیه توقف کردند و برخی دیگر خود را از آنان بری دانستند، ولی چنین به نظر می‌رسد که کلاً از آنها برائت جسته و حتی حکم به کفر و شرکشان داده باشند، چنانکه ابن حزم (۴ / ۱۸۹) بدین نکته اشارت دارد.

 

مآخذ

ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ ق / ۱۹۵۳ م؛ ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمیدبن هبةاللـه، شرح نهج‌البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن بطوطه، محمدبن ابراهیم، رحلة، بیروت، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، تلبیس ابلیس، بیروت، ۱۳۶۸ ق / ۱۹۴۹ م؛ همو، کتاب الضعفاء و المتروکین، به کوشش عبداللـه القاضی، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابن حبان، محمد، کتاب الثقات، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۸- ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۸- ۱۹۷۹ م، ج ۴، ۵؛ ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۵ ق؛ همو، لسان المیزان، بیروت، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۱ م؛ ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابن حوقل، ابوالقاسم، کتاب صورة الارض، لیدن، ۱۹۳۸ م؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، دارصادر؛ ابن عبدربه، احمدبن محمد، العقد الفرید، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابن‌الفراء، محمدبن الحسین، المعتمد فی اصول‌الدین، بیروت، ۱۹۷۷ م؛ ابن‌قتیبه، عبداللـه بن مسلم، عیون الاخبار، به کوشش یوسف علی طویل، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ همو، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره ۱۹۶۰ م؛ ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الاغانی، به تحقیق علی السباعی، قاهره، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۷۴ م؛ ابونعیم اصفهانی، احمدبن عبداللـه، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، مصر، ۱۳۵۲ ق / ۱۹۳۳ م؛ اسفراینی، طاهربن محمد، التبصیر فی ‌الدین، به کوشش کمال یوسف الحوت، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ بارونی، ابوالربیع سلیمان، مختصر تاریخ الاباضیه، تونس، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م؛ بخاری، اسماعیل بن ابراهیم، التاریخ الکبیر، به کوشش محمد عبدالمعید خان، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۲ م؛ بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد ابن حسن کوثری، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ همو، الملل و النحل، به کوشش البیر نصیری نادر، بیروت، ۱۹۷۰ م؛ جاحظ، عمروبن بحر، البیان و التبیین، به کوشش حسن السندوبی، قاهره، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ جرجانی، سیدابوالحسن الحسینی، التعریفات، قاهره، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م؛ جیطالی، اسماعیل بن موسی، قناطر الخیرات، عمان، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ حمیری، ابوسعیدبن نشوان، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفی، تهران، ۱۹۷۲ م؛ دائرةالمعارف الاسلامیه، درجینی، ابوالعباس، احمدبن سعید، کتاب طبقات المشایخ بالمغرب، به کوشش ابراهیم طلّای، قسطنطنیه (الجزائر)، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۸۱ م؛ دروزه، محمد عزت، العرب و العروبة، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ دینوری، احمدبن داوود، اخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، بغداد، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ شهرستانی، محمد ابن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمدبن فتح‌اللـه بدران، قاهره، مطبعة الازهر؛ طبری، تاریخ، به کوشش ابوالفضل ابراهیم، مصر، ۱۹۷۱م، ج ۵، ۱۹۶۶ م، ج ۷؛ طعیمه، صابر، الاباضیة عقیدة و مذهباً، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ عجلی، احمدبن عبداللـه بن صالح، تاریخ الثقات، به کوشش عبدالمعطی قلعجی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۴ م؛ فخر‌رازی، محمدبن عمر، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، قاهره، ۱۳۵۶ ق / ۱۹۳۸ م؛ قرآن مجید؛ مبرد، محمدبن یزید، الکامل، بیروت، مکتبة المعارف؛ مسعودی، علی بن الحسین، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ معمر، علی یحیی، الاباضیة فی موکب التاریخ، قاهره، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م، موسوعة جمال عبدالناصر فی الفقه الاسلامی، قاهره، ۱۳۸۶- ۱۳۸۹ ق، ج ۱-۴؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

 

Americana, ١٩٨٣; Britannica, ١٩٧٣-١٩٧٤; EI٢; GSE; Lewicki, Tadeusz, «Le Sahara oriental et septentrional dans le haut moyen âge. VIIIe-XIIe siècle», Etudes Maghrébines et Soudanaises, vol. II, Varsovie, ١٩٨٣, Editions Scientifiques de Pologne; Ibid, »Les Ibādites dans L’Arabie du sud au moyen âge«, Folia Orientalia, Kraków, ١٩٥٩, Vol. I, Fascicule ١; Ibid «Une croyance des Ibādites nord-Africains sur la fin du monde: le Pays de Ğoġraf», Ve Congrès International d’Arabisants et d’Islamisants, Actes, ١٩٧٠; Lorimer, J. G., Gazetteer of the Persian Gulf, Oman and Centeral Arabia, Calcutta, ١٩١٥; Lunde, Paul, «Oman: a History», Aramco World Magazine, May, June, ١٩٨٣; Smith, Percy, «The Ibadhites«, MW, ١٩٢٢, Vol. ١٢; Smogorzewski, Zygmunt, »Un poème abádite», RO, Lwów, ١٩٢٥; Strothmann, Von R., »Berber und Ibāditen«, Islam, ١٧, ١٩٢٨; Vaglieri, Laura Veccia, «L’Imāmato ibádita dell Omán», Annali, Nuova Serie, Vol. III, Napoli, ١٩٤٩.

 

مسعود جلالی مقدم

 

صفحه قبل

صفحه ۸ از۸

نظر دهید

 

نام و نام خانوادگی

 

ایمیل

 

نظرتان را بیان کنید

 

ثبت نظر

درباره مرکز

درباره مرکز

تاریخچه

فعالیت های مرکز

جوایز و افتخارات

نگار خانه

سازمان علمی

تارنماى پيشين

ارتباط با مرکز

لینک های سریع

اخبار

ارتباط با مرکز

پیوند ها

شرایط استفاده

سامانه ایمیل

نمایندگی ها

تارنماى پيشين

خدمات مرکز

انتشارات

مقالات

کتابخانه

بخش های اصلی

انتشارات

مقالات(مداخل)

کتابخانه دیجیتال

فروشگاه

نسخه های خطی

کتابخانه

از اخبار مرکز مطلع شوید

ایمیل خود را وارد نمائید.

دریافت خبرنامه

© ١٣٩٩ کلیه حقوق این تارنما متعلق به مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی میباشد