دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٠٩ - جهمیه
جهمیه
نویسنده (ها) :
یوزف فان اس
آخرین بروز رسانی :
سه شنبه ٢٦ آذر ١٣٩٨
تاریخچه مقاله
جَهْمیه، از مفاهیم فرقهنگاری اسلامی که از سدۀ ٣ق / ٩م پدید آمد. این مفهوم مانند دیگر اصطلاحات بیشمار این رشته مشخص و واضح نیست و باید از قراین موجود به آن پی برد؛ از این رو، این مفهوم واقعیات مختلفی را دربردارد که عبارتاند از:
الف ـ مکتب کلامی جهم بن صفوان (مق ١٢٨ق / ٧٤٦م؛ ه م)
عقاید این مکتب بهتر از همه در اثر اشعری بیان شده است (ص ٢٧٩ بب ). احتمالاً این مکتب به ترمذ در کنار رود جیحون ــ آنجا که جهم زیسته بود ــ محدود میشده، اما به نظر میرسد که این مکتب در آنجا دیر زمانی پاییده است، چرا که مقدسی حدود سال ٣٧٥ق / ٩٨٥م در آنجا با آن مواجه شده است (ص ٣٢٣)؛ اگرچه درکتاب عبدالقاهر بغدادی (د ٤٢٩ق / ١٠٣٨م) شواهدی از حضور این مکتب در نهاوند، یعنی غرب ایران نیز دیده میشود. گویا شخصی به نام اسماعیل بن ابراهیم بن قابوس شیرازی دیلی برخی از پیروان آن را به مذهب اشعری درآورده است (بغدادی، الفرق ... ، ٢١٢)؛ اما «نهاوند» در اینجا احتمالاً تنها خطای نگارشی به جای «ترمذ» است، زیرا خوانش اخیر در کتاب الملل بغـدادی (ص ١٤٥) و کتـاب التبصیر اسفـراینی ــ که در موارد زیادی کلمه به کلمه از الفرق بغدادی گرفته شده (اسفراینی، ٩٧)، آمده است.
از آنجا که ترمذ در فاصلۀ بسیار دوری در شرق قرار داشت، در حوزۀ مرکزی اسلام راجع به این جهمیه اطلاع چندانی وجود نداشت. احتمالاً از طریق کاروانهایی که در این محل از جیحون میگذشتند و ادارهای که در آنجا یک پاسگاه گمرک را اداره میکرد، اخباری راجع به آن منتشر گشت. جای آن دارد که احتمال دهیم، آنچه جهم در آنجا آموزش داده بود، درگذر نسلها تنها اندکی دستخوش تغییر شد.
ب ـ تعلیمات خویشاوند با این مکتب در ایران
دربارۀ این مذاهب از کتاب الاستقامة خشیش بن اصرم نسایی (د ٢٥٣ ق / ٨٦٧ م)، از نخستین فرقهنگاران سنی، همانگونه که از نسب وی پیدا ست، از شرق ایران برخاسته بود، مطالبی میدانیم. البته، او از قرار معلوم (تنها) برای جماعتی مصری به تألیف میپرداخت، زیرا حدود پایان زندگیاش در فسطاط (؟) رحل اقامت افکند و کتابش در کتاب التنبیه ملطی برجا مانده است (ص ٩٠ بب ). شاید علت اینکه او با آنکه ٨ گروه مختلف از جهمیه را برمیشمارد، اما راجع به پراکندگی جغرافیایی آنها هیچ نمیگوید، همین باشد. افزون بر آن، او هر یک از گروهها را فقط با یک مجموعه مقولاتِ به هم پیوسته مرتبط میسازد؛ بنابراین، احتمالاً او هیچ کاری نکرده است جز آنکه مذهب کلی جهم را به معدود مباحثی تقسیم کند و آنگاه آنها را به «مکاتب» مختلفی نسبت دهد. گرایش او کاملاً متوجه رد و تکذیب بود؛ احتمالاً نیز این همان چیزی بود که در مصر از او انتظار داشتند. به هر حال، او همزمان نشان میدهد که تصور جهم از غیرقابل شناخت بودن خداوند را میتوان به دوگونه تعبیرکرد: هم به معنای تنزیهی محض، همانگونه که بعدها با این افراطگرایی فقط در کلام اسماعیلیه مورد قبول واقع شد، هم در راستای حضور کاملی (خداوند) که در آن هرگونه فاصلۀ خدا با آفرینش از میان برداشته شده است. احتمالاً این تفکر، تفکر نظری خود خشیش است؛ اما به همین سادگی میشود از آن نتیجه گرفت که مذهب جهم جایی در ایران به پیشرفت خود ادامه میداده است.
متن دیگری از این دست که مشکل میتوان نظم آن را دریافت، در کتاب تبصرة العوام مؤلف متأخر ایرانی، جمالالدین مرتضى رازی (آغاز سدۀ ٧ ق / ١٣م) به چشم میخورد. در آنجا نیز سخن از ٨ «بدعتی» است که جهم رواج داده است و یکی از آنها مجدداً با آنچه که اشعری دربارۀ جهم میگوید، تفاوت دارد.
جهم برای خداوند قائل به دوگونه «ظهور» است: رحمان، که در آسمان بر عرش نشسته (طه / ٢٠ / ٥)، و الله، که عرش و این رحمان را آفریده است (رازی، ٥٦ بب ). بنابراین، «الله» متعالی است، اما رحمان همانی است که از عرش خود بر جهان حکومت میکند. این اندیشه نیز با آنکه نامعمول است، با آرائی که از آن زمان اسماعیلیۀ ایران میشناسیم، تلاقی پیدا میکند.
ج ـ کلام بشر مریسی (د ٢١٨ ق / ٨٣٣ م)
وی که از حنفیان بغداد بود، در مظان این اتهام قرار داشت که مقدمات جریان محنه را از نظر فکری (ایدئولوژی) فراهم کرده است؛ از اینرو، مورد انتقاد شدید اصحاب حدیث قرارگرفت. خود بشر نه عراقی بود و نه ایرانی، بلکه از مصر برخاسته بود (مریس، مورطانیۀ قدیم یا نوبه در جنوب اسوان بود) و شافعی را از آنجا میشناخت (فان اس، «الٰهیات ... » III / ١٧٥ ff.).
او از طرفداران خلق قرآن بود و در کتاب خود کفر المشبهة (ذهبی، ١٠ / ٢٠١؛ نیز نک : فان اس، همان، V / ٣٥٣) اصحاب حدیث را به ارائۀ تصویر نادرست و گمراهکنندهای از خداوند، و بهاینترتیب به بیایمانی متهم نمود. خلیفه مأمون او را بزرگ میداشت و پس از مراجعتش از مرو با وی به مشورت میپرداخت. بشر معتزلی نبود. او به اختیار انسان اعتقاد نداشت؛ از این رو، اصحاب حدیث او را با جهم بن صفوان مقایسه میکردند. آنان موفق شدند در طول خلافت کوتاه رقیب مأمون، ابراهیم بن مهدی، در ٢٠٢ ق / ٨١٧ م برضد او اقامۀ دعوا کنند؛ اما او توانست از محکومیت رهایی یابد (خطیب، ١٢ / ٤٦٤).
پس از اینکه او در همان سال وفات مأمون درگذشت، قاضیالقضات احمد بن ابیدُؤاد خط مشی او را دنبال نمود؛ او نیز معتزلی نبود و بیشتر متکلمانی همچون محمد بن عیسى برغوث را که موضعی جبرگرایانه داشتند، به طرف خود جلب میکرد (فان اس، همان، III / ٤٦٤, ٤٨١ ff. ، نیز IV / ١٦٢).
هنگامی که حکومت متوکل سیاست خود را تغییر داد، اصحاب حدیث شروع به تاختن بر تعقیبکنندگان سابق خود و همطراز کردن آنان با کفار آن زمان، یعنی زنادقه، نمودند؛ بهترین مثال ردّ علی الزندقة و الجهمیة از احمدبنحنبل است. مؤلف دیگر، عثمان بن سعید دارمی (د ٢٨٠ ق / ٨٩٤ م؛ دربـارۀ او، نک : ایرانیکا، VII / ٣١) که ابتدا در کتاب رد علی الجهمیة کوشیده بود بر پیشانی «جهمیه» داغ ننگ و رسوایی زندقه بزند و بدین وسیله آنان را خارج از حوزۀ اسلام قرار دهد؛ هنگامی که با اعتراض و مخالفت مواجه شد، کتاب دیگری با نام رد على بشر المریسی العنید نوشت. به او خاطرنشان شده بود که در این میان متکلمان و فقهای دیگری به مذهب بشر پیوستهاند، برای مثال محمد بن شجاع ثلجی عراقی (د ٢٦٦ ق / ٨٨٠ م؛ قس: فان اس، همان، .IV / ٢٢٠ ff) که مورد حمایت طاهریان بود.
نزاع در اصل بر سر تصویر خدا بود. بشر به خداوند چند صفت ذاتی قدیم که بهطور نظری قابل استنتاجاند، یعنی قدرت، علم، اراده و «تخلیق»، نسبت داده بود؛ اما از اینکه از اسماء خداوند که در قرآن کریم وجود داشتند، صفاتی بسازد، امتناع ورزید؛ زیرا قرآن مخلوق است و این اسماء «مستعارند»، یعنی برگرفته از زبان انساناند. او این مطلب را با آن آیات قرآنی که در آنها خداوند چون یک انسان توصیف میشود، در حالی که از دستانش، چشمانش و جز آن سخن به میان میآید، اثبات مینمود. به این ترتیب، بحث و جدل به مسئلۀ تشبیه موکول شد. اصحاب حدیث به این کشمکش دامن زدند، بدین ترتیب که افزون بـر قرآن کریم احـادیث بیشماری را که در قالبی تشبیهگرایانه بیان شده بودند، مطرح کردند.
جهم بن صفوان که در همان پایان دورۀ امویان درگذشته بود، هنوز حدیث را با عنوان یک پیکرۀ مستقل سنت در نظر نگرفته، و شاید نیز هیچ سررشتهای از آن نداشته است؛ اما بشر مریسی که یک سده بعد میزیست، پیشنهاد کرد اخبار همچون آیات مسئلهدار قرآن، عقلگرایانه تأویل شوند. این بههیچوجه افراطیترین راه حل نبود؛ زیرا معتزلیانِ نخستینْ هنوز هم به اتفاق احادیث را به عنوان شالودۀ استدلال نپذیرفته بودند؛ اما بشر در مقام فقیه نمیتوانست از احادیث صرفنظر کند.
بعدها ابنقتیبه (د ٢٧٦ق / ٨٨٩ م) به شیوۀ خود به مراتب افراطیتر بود؛ او از جاحظ (٣ / ٢٧٧ بب ) این گفته را اخذ کرد که زنادقه احادیثی با مضامین زننده، از خود ساخته و پرداختهاند ( تأویل ... ، ٣٥٥). اگرچه او در واقع مخالف «جهمیه» بود؛ اما در اثرش کتاب الاختلاف فی اللفظ و الرد علی الجهمیة و المشبهة از این عقیده که نمیتوان لفظ قرآن را غیر مخلوق دانست، جانبداری کرد (ص ٢٤٥ بب ).
این مسئله که چه اتفاقی میافتد هنگامی که انسانی کلامی غیر مخلوق خداوند را تلفظ میکند، نکتهای بود که تصورات در آن مورد با یکدیگر تفاوت داشت. حنابلۀ بغداد همۀ کسانی را که تلفظ متن قرآن را مخلوق میدانستند (= لفظیه)، و یا حتى فقط از اظهار نظر در این مسئله پرهیز میکردند (= واقفیه)، پیرو خلق قرآن میشمردند و از این رو جهمی میخواندند (برای احمد بن حنبل، نک : ابنابییعلى، ١ / ٣٤٣؛ نیز لالکایی، ٣٤٩ بب ). اما ابنقتیبه احتمالاً مدافع دیدگاهی بود که در ایران رواج عمومی داشت، زیرا پیش از او نیز بخاری (د ٢٥٦ ق / ٨٧٠ م) همچون او ابراز مخالفت کرده بود (ص ٢٠٤؛ نیز فان اس، «الٰهیات»، IV / ٢١٦). البته، عقیدۀ اصحاب حدیث عراق در آن زمان بهتدریج به سمت شرق نفوذ گستردهتری یافت، زیرا هنگامی که بخاری در ٢٥٠ق از آسیای مرکزی به نیشابور و ری رفت، کلاسهای درس او از سوی محافلی که هواخواه حنابله بودند، تحریم شد (ذهبی، ١٢ / ٤٥٣ بب ).
آثاری با عنوان رد علی الجهمیة در ری، به دست ابن ابی حاتم رازی (د ٣٢٧ق / ٩٣٨م) (نک : فاناس، همان، II / ٦٣٧)؛ در اصفهان، به دست محمد بن اسحاق ابن منده (د ٣٩٥ق / ١٠٠٥م) و پسرش عبدالرحمان (د ٤٧٠ ق / ١٠٧٨م) (نک : همان، II / ٦٢٩)؛ نیز در بغداد، به دست نفطویه نحوی (د ٣٢٣ ق / ٩٣٥م) که شاید اثر او همان کتاب رد على من قال بخلق القرآن باشد (نک : EI٢, VIII / ١٤)، بـه رشتۀ تحریر درآمد و خطیب بغدادی اجازهای از نفطویه برای روایت کتابش دریافت کرد (فان اس، همان، IV / ١٤٥)؛ وانگهی معتزله نیز پیشتر کتابهایی از این دست نگاشته بودند، برای مثال مردار (ابنندیم، ٢٠٧) یا جاحظ (فان اس، همان، VI / ٣١٥، شم ٣٩)؛ ما فقط نمیدانیم در آنها موضوع بحث چه بوده است.
د ـ در بغداد
در زمینه و شرایط بغداد اصطلاح «جهمیه» دارای خصوصیتی صرفاً جدلی بود. بشر مریسی هرگز خود را جهمی نمیدانست؛ حتى عبدالقاهر بغدادی نیز از بشر و شاگردان او تنها با نام «مرجئۀ بغداد» سخن میگفت ( الفرق، ٢٠٤). ارتباط مشخص او با جهم بن صفوان قابل اثبات نیست؛ اما از قرار معلوم زمینه برای جدل حنابله به وسیلۀ فتوایی ــ که تقریباً حدود یک سده قدیمتر از آن بود ــ فراهم شده بود. عبدالعزیز بن عبدالله ابن ماجشون (د ١٦٤ق / ٧٨١م)، فقیه مدنی ایرانیتبار (از خانوادهای اصفهانی)، آن فتوا را تألیف کرده بود؛ او در مدینه اشتغال داشت و خلیفه مهدی پس از آنکه حکومت را به دست گرفت او را در ١٥٨ق / ٧٧٥م به بغداد فرا خواند (فان اس، همان، II / ٦٩٠ ff.)، گویا این فتوا را در آن زمان داده بود که اینک در منابع حنبلی بر جا مانده است و به دست احمد بن محمد اثرم (د ٢٦١ق / ٨٧٥ م)، از شاگردان بغدادی احمدبن حنبل، در اثرش کتاب السنة ثبت شده، و از آنجا در اثر ابنبطه (٣ (٣) / ٦٣ بب )، بعدها نیز در اثر ابنتیمیه (در فتوى حمویـۀ او؛ نک : مجموع ... ، ٤٢٥ بب ) نقل قول شده است. از این رو، میتوان پنداشت که این فتوا در عراق رواج داده شد، شاید نیز نخست در آنجا (به خواست حکومت؟) تألیف شد. از ویژگیهای متن اندرزگونگی شدید آن است.
ابنماجشون از کلام نظری بیزار بود؛ به عقیدۀ او این نوع کلام به «تعمقی» گمراهکننده و به افراطگرایی میانجامد (قس: فان اس، II / ٦٩٤). او توصیه میکرد که صرفاً از قرآن کریم پیروی شود؛ وی حتى احادیث تشبیهگرایانه را نیز با تأیید و موافقت نقل قول میکند. خود قرآن در آن زمان هنوز مسئله نشده بود؛ موقعیت هستیشناختی آن (مخلوق یا غیرمخلوق) مطرح نبود. اما ابنماجشون جهمیه را از این بابت سرزنش میکرد که رؤیت الله را در آن جهان نمیپذیرند؛ این امر در آن زمان در مدینه نیز مورد اختلاف بود. باید گفت: واژۀ «جهمیه» در اینجا صرفاً به رویکرد کلامی نادرست دلالت میکند و احتمال رابطۀ تاریخی مشخصی بین این رویکرد و جهمیه داده نشده است. ابنماجشون چه در بغداد و چه در مدینه بیش از آن دور بود که راجع به جهمبنصفوان اطلاعات دقیقتری داشته باشد.
ه ـ موضوع منابع فرق
این را که جهمیه به موضوع منابع فرق تبدیل شد، باید ناشی از حلقۀ درس احمد بن حنبل دانست. در حال حاضر قدیمترین سند نامهای است که احمد بنحنبل در حین ماجرای محنه به مسدّد بن مسرهد اسدی بصری (د ٢٢٨ ق / ٨٤٣ م) نوشت؛ مسدد تقاضای توضیح این مسئله را کرده بود که بـا توجه بـه وضع پـرتنش و حـاد دینـی ـ سیـاسی سنـت را چگونه باید فهمید (ابنابییعلى، ١ / ٣٤١ بب ؛ GAS, I / ٥٠٨, no. ٢٢). احمدبنحنبل در اینجا جهمیه را از لحاظ مسئلۀ خلق قرآن به ٣ گروه تقسیم مینماید و در آنجا فقط معتزله و شیعه را بهعنوان فرقههای خارج از خط سنت ذکر میکند. این نگاه به جهمیه اندکی بعد، از سوی محدث بصری ابوحفص عمرو بن علی فلاس (د ٢٤٩ ق / ٨٦٣ م) به مدد حدیثی مجعول به پیامبر (ص) برگردانده شد؛ در این حدیث جهمیه در کنار شیعه، قدریه (= معتزله) و مرجئه قرار دارد (سیوطی، ١ / ٢٦٢؛ نیز فان اس، «میان حدیث ... »، ١٣٢). به این ترتیب، نموداری با ٤ فرقه به دست آمد که برای طبقهبندی حدیث مشهور ٧٢ فرقه به خوبی مناسب بود. این حدیث در واقع پیشتر از سوی عبدالله بن مبارک (د ١٨١ق / ٧٩٧م) مورد توجه قرار گرفته بود؛ اما در تقسیمبندی او هنوز جهمیه وجود نداشت و به جای آن خارجیه آمده بود (ابن ابییعلى، ٢ / ٤٠، به نقل از شرح کتاب السنۀ بربهاری).
اینکه در آن زمان نمودار قدیمی فِرَق بهطور مغرضانهای بهصورت دیگری تفسیر میشد، از نظرها دور نماند؛ ابوحاتم رازی (د ٢٧٧ق / ٨٩٠ م)، از شاگردان احمدبنحنبل، میگفت که احمدبن حنبل لفظیه و واقفیه را جهمی ساخته است (ابن ابی یعلى، ١ / ٢٨٦). با این همه، قضاوت احمدبنحنبل به طور گستردهای، بهویژه در ایران، پذیرفته شد. خشیش که فقط یک دهه پس از احمد بنحنبل درگذشت، نمودار ٤ وجهی را به نموداری ٦ وجهی بسط داد؛ به این ترتیب، او توانست خارجیه را حفظ کند و نـه تنهـا بـرای جهمیـه، بلکـه بـرای زنـادقه نیـز ــ کـه قبلاً در اثر احمدبنحنبل در کنـار جهمیه قـرارگرفتـه بـود ــ جا باز کرد. درعینحال، زنادقه در نظر او در درجۀ نخست نه مانویان، که مسلمانان بودند، فقط همانهایی که سلبیترین تصویر را از خداوند داشتند. آنان به اتفاق جهمیه در این نمودار رأس فرق بدعتگذار را تشکیل میدادند؛ تقسیمبندی خشیش هدفی برنامهریزیشده داشت نه هدفی تاریخی. روشی که او جهمیه را در ادامه تقسیمبندی کرد، از سوی مکحول نسفی (د ٣١٨ق / ٩٣٠م) در اثرش رد علی البدع مورد استقبال قرارگرفت، منتها وی بر آن شد که بهسبب تقارن (و شاید نیز بهسبب استفادۀ آموزشی) ٧٢ فرقه را به صورت ١٢×٦ ارائه کند. به این ترتیب، او میبایست برای جهمیه به جای ٨ گروه (آن چنان که در تقسیمبندی خشیش وجود دارد)، ١٢ گروه بیابد (ص ١٠٥ ff.)؛ افزون بر آن او «فرقۀ مادر» جدیدی که تاکنون در ردهبندی نقشی نداشته است، یعنی «جبریه»، را جایگزین زندقه کرد. بنابراین، نامگذاری آنچه به جهمیه مربوط میشود، کاملاً خیالی است. با این همه، جهمیه در طی سدههای متمادی اثر عمیق و دیرپایی تا به امروز در ایران داشتهاند (از طریق نجمالدین نسفی، محمدپارسا و جز آن)؛ جهمیـه حتى در هند نیز جانشینانی یافتهاند (برای مثال نک : غیاث اللغات غیاثالدین محمد رامپوری، تألیف شده در ١٢٤٢ق / ٨٢٧ م، مقالۀ هفتادودو ملت، کـه سپس دهخدا به آن استناد کرد: لغتنامه ... ، ذیل جهمیه، نیز هفتادودو ملت).
و ـ فرقهنگاری معتزلی
این جریان تحت تأثیر این تغییر و تحول قرار نگرفت و دست نخورده ماند. این فرقه نمیتوانست با بسط مفهوم «جهمیه» آغاز کند، چون در آن صورت مواضع خودش مرزبندی میشد. در نظر معتزله جهم بن صفوان یا از «مجبره» یا به سبب عقیدهاش دربارۀ ایمان از «مرجئه» به حساب میآمد؛ به عقیدۀ آنان هرگز گروه بزرگ خاصی به نام جهمیه پدید نیامده است (قس: نشوان، ١٤٨، ٢٥٥؛ نیـز نک : ابوتمام، ٤٢ بب ؛ هر دو مؤلف به مقالات ابوالقاسم بلخی کعبی که همزمان با رد علی البدع مکحول نسفی پدید آمده است، استناد میکنند).
ز. اشاعره
اشعری طور دیگری عمل میکند؛ او جهم را بهطور جداگانه در پایان نخستین بخش مقالات الاسلامیین خود بدون ارتباط با مرجئه یا مجبره بررسی میکند. اما او نیز «جهمیۀ» متأخری نمیشناسد. ایـن نگرش امـور در اثـر بغـدادی ( الفـرق، ٢١١ بب ) و شهرستانی (ص ١٣٥ بب ) بهکارگرفته شد؛ منتها شهرستانی در پیوستی این مطلب را یادآور میشود که «سلف» به شدت با جهمیه مجادله کرده است. بغدادی و شهرستانی نیز از نظر مضمون از اشعری فراتر نمیروند. به نظر ابنحزم اندلسی در الفصل، جهمیه اصلاً نقشی ندارد؛ او در باب تصویر خدا مخالفان اصلیاش را در میان اشعریه میبیند. بنابراین، جای آن دارد که بگوییم، مفهوم «جهمیه» فقط پدیدهای ساختگی برآمده از دنیای ذهن و خیال فرقهنگاران است و برخلاف نامهای «معتزله» یا «شیعه» ممکن نیست نام جهمیه را با اشخاص یا تألیفات مشخصی ربط داد. در عین حال، روند تاریخی به صورتی نامفهوم به آنجا انجامیده است که به افراطیگری کشاندن و گسترش این مفهوم که در حلقۀ درس احمدبنحنبل صورت گرفت، در ایران و در میان شیعه تداوم بیشتری داشته است تا در جهان تسنن.
مآخذ
ابن ابی یعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ١٣٧١ق / ١٩٥٢م؛
ابنبطۀ عکبری، عبدالله، الابانة، به کوشش رضا بن نعسان معطی، ریاض، ١٤١٥ق / ١٩٩٤م؛
ابنتیمیه، احمد، مجموع فتاوى، به کوشش عبدالرحمان عاصمی، ریاض، ١٤١٢ق / ١٩٩١م؛
ابنقتیبه، عبدالله، «الاختلاف فی اللفظ»، عقائد السلف، به کوشش علی سامی نشار و عمار جمعی طالبی، اسکندریه، ١٩٧١م؛
همو، تأویل مختلف الحدیث، قاهره، ١٣٢٦ق؛
ابنندیم، الفهرست؛
ابوتمام خراسانی، باب الشیطان من کتاب الشجرة، به کوشش و. مادلونگ و پ. واکر، لیدن، ١٩٩٨م؛
اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ١٣٥٩ق / ١٩٤٠م؛
اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، استانبول، ١٩٢٩-١٩٣٣م؛
بخاری، محمد، «خلق افعال العباد»، عقائد السلف، به کوشش علی سامی نشار و عمار جمعی طالبی، اسکندریه، ١٩٧١م؛
بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مطبعة المدنی؛
همو، الملل و النحل، به کوشش البیرنصری نادر، بیروت، ١٩٧٠م؛
جاحظ ، عمرو، «حجج النبوة»، رسائل، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ١٣٨٥- ١٣٩٩ق / ١٩٦٥- ١٩٧٩م؛
خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ١٣٤٩ق / ١٩٣١م؛
ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، ١٤٠٨ق / ١٩٨٨م؛
رازی، محمد، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ١٣١٣ش؛
سیوطی، اللآلی المصنوعة، بیروت، ١٤٠٣ق / ١٩٨٣م؛
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ١٣٧٠- ١٣٧٥ق / ١٩٥١- ١٩٥٥م؛
غیاث اللغات، غیاثالدین محمد رامپوری، به کوشش منصور ثروت، تهران، ١٣٦٣ش / ١٩٨٤م؛
قرآن مجید؛
لالکایی، هبةالله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة، به کوشش احمد سعد حمدان، ریاض، ١٤٠٥- ١٤٠٩ق؛
مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، ١٩٠٦م؛
لغتنامۀ دهخدا؛
ملطی، محمد، التنبیه و الرد على اهل الاهواء و البدع، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ١٣٦٨ق / ١٩٤٩م؛
نشوان حمیری، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفى، قاهره، ١٣٦٧ق / ١٩٤٨م؛
نیز:
EI٢;
GAS;
Iranica ;
Makhul al - Nasafi, «Al-Radd ʿala l-bidaʿ», Annales islamologiques , ed. M. Bernand, ١٩٨٠, vol. XIX;
Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im ٢. und ٣. Jahrhundert Hidschra, Berlin / New York, ١٩٩١-١٩٩٧;
id, Zwischen Ḥadiṯ und theologie, Berlin / New York, ١٩٧٥.
یوزف فان اس