دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٦٤ - جبایی، ابوعلی

جبایی، ابوعلی

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه ٤ آذر ١٣٩٨ تاریخچه مقاله

جُبّايی، ابوعلی محمد بن عبدالوهاب بن سلام (۲۳۵- شعبان ۳۰۳ق/ ۸۴۹ ـ فوریۀ ۹۱۶م)، يکی از بزرگ‌ترين نظريه‌پردازان معتزله، که گروهی از معتزليان متأخر با عنوان جبائيه به پيروی از وی شناخته می‌شدند. تبار وی به حمران بن ابان، مولای عثمان بن عفان باز می‌گشت و به همين مناسبت با خاندان عثمان نسبت ولاء داشت (ابن خلکان، ۴/ ۲۶۷). نيای وی حمران، از اسرای نبطی عين التمر ــ در غرب کوفه ــ بود (ابن سعد، ۷/ ۱۴۸؛ طبری، ۳/ ۳۷۷، ۴۱۵، ۶/ ۱۵۴) که پيش از اسلام بر دين يهود بود (ابن حجر، نزهة ...، ۴۴۸؛ نيز طبری، ۶/ ۱۵۴). عثمان به سبب تقصيری وی را از مدينه بيرون کرد و او به بصره درآمد (ابن سعد، ۷/ ۱۴۸؛ طبری، ۴/ ۳۲۷-۳۲۸) و در آنجا اعتباری يافت، تا جايی که پس از سقوط مصعب و ازنو برآمدن مروانيان بر خلافت، رياست بصره را به دست آورد (همو، ۶/ ۱۶۵).

جبایی افزون بر پيوند سياسی با بنی اميه، يکی از راويان احاديث معاويه در عراق نيز بود (نک‌ : احمد بن حنبل، ۴/ ۹۹؛ ابن ابی شيبه، ۲/ ۱۳۱؛ بخاری، ۱/ ۲۱۳). دربارۀ پسر حمران خالد، چيزی نمی‌دانيم، اما نوادۀ او، سلام بن خالد فردی سرشناس بود (ابن جماعه، ۱۲۱). چنين می‌نمايد که اين خاندان از راستای خدمات حکومتی، املاکی را در منطقۀ خوزستان به دست آورده، و به خاندانی متنفذ در آنجا مبدل شده بود. گویا بصره همواره خاستگاه اين خاندان شناخته می‌شد و ارتباط آنان با خوزستان و به خصوص منطقۀ جُبّاء، به سبب روابط سياسی و املاک بود. از جمله از ملکی بزرگ در جباء آگاهی داريم که به بستان ابوعلی شهرت داشته است (ابن نديم، ۲۱۸).

دست‌کم در آستانۀ تولد ابوعلی، پدرش عبدالوهاب در خوزستان اقامت داشت، اما با آنکه می‌دانيم محل دفن مادر جبايی در جباء، در يک مقبرۀ خانوادگی بود، اشاره‌ای به مدفون بودن پدر جبايی در آنجا ديده نمی‌شود (همانجا) و ممکن است پدر در جای ديگری وفات يافته باشد.

برخلاف شهرت فراگير ابوعلی، دانسته‌ها دربارۀ زندگی او اندک و پراکنده است. ابوعلی خود در ۲۳۵ق (همانجا؛ سمعانی، ۲/ ۱۷) در جباء، شهرکی در خوزستان واقع در کرانۀ شمالی رود شوشتر متولد شد (اصطخری، ۹۳-۹۴؛ ابن حوقل، ۲/ ۲۵۷؛ حدود العالم، ۴۵، ۱۳۸). وی در آغاز جوانی ــ به تخمين در اواسط دهۀ ۲۵۰ق ــ برای تحصيل به بصره رفت و به حلقۀ درس ابويعقوب يوسف بن عبدالله شحام درآمد (قاضی عبدالجبار، «فضل ...»، ۲۸۷؛ ذهبی، سير ...، ۱۰/ ۵۵۲، ۱۴/ ۱۸۳). اين تخمين بر پايۀ حکاياتی است که حاکی از نخستين مناظرات او ظاهراً در بصره است و اينکه در اين زمان او را «پسرکی از جباء» می‌خوانده‌اند (ابن مرتضى، طبقات ...، ۸۰). پرورش جبايی در خوزستان به وی تربيتی ايرانی داده بود؛ ابوالحسن اشعری در نقدی بر تأويلات قرآنی ابوعلی، تصريح دارد که زبان اصلی وی عربی نبود و به کنايه يادآور می‌شود که او در فهم قرآن، زبان اهل روستايش جباء را مبنا قرار داده است (ابن عساکر، ۱۳۸). گفتنی است که ابن طاووس نيز گاه درک او از زبان عربی را نقد کرده است (سعد ...، ۱۵۲، ۱۷۱؛ نيز ژيماره، «يک قرائت ...[۱]»، ٣٢-٣٥).

شحام مهم‌ترين استاد او در کلام معتزلی است و به عنوان واسطه‌ای در انتقال تعاليم ابو الهذيل علاف به وی ايفای نقش کرده است (قاضی عبد الجبار، همان، ۲۸۰؛ ذهبی، ابن مرتضى، همانجاها)، اما محضر متکلمان ديگری را نيز دريافته است (همانجا). ابن شهرآشوب، ابوجعفر اسکافی (د ۲۴۰ق)، متکلم معتزلی بغداد را نيز از استادان او شمرده است (معالم ...، ۱۲۵) که از نظر زمانی پذیرفتنی نيست. فارغ از کلام، تبحر ابوعلی در حيطه‌های ادبيات عرب حکايت از آن دارد که تعليمی ‌استوار در اين باره داشته، هرچند گزارش روشنی دربارۀ استادان ادب او به دست نيامده است. ابن ماکولا بدون آنکه به شيوخی اشاره کند، يادآور شده است که وی احاديثی نيز روايت می‌کرده است (۴/ ۴۰۵)؛ با آنکه ذهبی کتابی در شرح حديث به وی نسبت داده (سير، ۱۴/ ۱۸۴)، اما در عمل اهتمامی به حديث از او مشهود نيست، حديثی از وی در منابع نقل نمی‌شود و حتى برخلاف پسرش، ابوهاشم جبايی، ذهبی در ميزان الاعتدال نام او را در شمار راويان معتزله نياورده است (نيز نک‌ : ابن حجر، لسان ...، ۵/ ۲۷۱).

دربارۀ نسل آموزشی ابوعلی، بايد گفت اشتغال وی به علم کلام از آغاز جوانی از يک سو، و عمر دراز استادش شحام که ۸۰ سال زيست (ابن مرتضى، همان، ۷۲)، جايگاه آن دو را در طبقـات ۲۵ سالـۀ استاد و شاگـردی معتزله آشفته ساخته است. در فاصلۀ ربع قرن استادی ابو الهذيل (ح ۲۰۵-۲۳۰ق) و ربع قرن استادی ابو الحسن اشعری، شاگرد ابوعلی (۳۰۰-۳۲۴ق)، ربع دوم قرن ۳ق، دورۀ استادی شحام، ربع چهارم قرن ۳ق دورۀ استادی ابوعلی و ربع سوم قرن ۳ق(۲۵۰-۲۷۵ق) دورۀ مشترک استادی برای شحام و ابوعلی بوده است.

به نظر می‌رسد اين دوره، يعنی ربع سوم، با توجه به حضور استاد در بصره، مساعدترين شرايط برای فعاليت استادی ابوعلی جبايی در بيرون بصره بوده است و قراين نيز همين امر را تأييد می‌کند. گوئين بر اساس قراين نشان می‌دهد که ابوعلی در حدود سال ۲۵۷ق/ ۸۷۱ م بصره را به قصد بغداد ترک کرد و تا حدود سال ۲۷۴ق/ ۸۸۷م هنوز آنجا بوده است (نک‌ : ص ١٠-١١؛ نيز قاضی عبدالجبار، همان، ۲۹۰). برخی حکايات نشان از ملاقاتهايی ميان ابوعلی جبايی در دورۀ اقامتش در بغداد با ابن راوندی ــ متکلم منشعب از معتزله ــ دارد (صفدی، ۸/ ۱۵۴)، اما گـوئين ــ شايد با توجه به عبارات رکيک موجود در اين روايت، مانند اعتراف ابـن راونـدی بـه معـارضـه‌ای با قـرآن ــ اصرار دارد که اين حکايات برساخته است (ص ٢٠). دورۀ اقامت ابوعلی جبايی در بغداد، فرصتی مناسب بود تا بغداديان با آموزه‌های مکتب معتزلی بصره نيز آشنا شوند و اين آغازی بود برای اينکه مرزهای جغرافيايی ميان دو مکتب بصره و بغداد فرو ريزد و نام بصری و بغدادی برای اين دو مکتب، صرفاً ناظر به تمايز دو سنت معتزلی باشد (ه‌ د، ۱۲/ ۲۰۳).

ربع سوم سدۀ ۳ق، دورۀ اوج گرفتن استادی ابوعلی بود، اما ديگر بصره اهميت خود را در عرصۀ فرهنگ از دست داده بود. شهر بصره که از فتنه‌های مکرر در اواسط سدۀ ۳ق رنج می‌برد، در فاصلۀ سالهای ۲۵۵-۲۷۰ق تحت سلطۀ زنگيان بود و در جريان استيلای آنان بر منطقه، به ويرانه‌ای مبدل شد (ه‌ د، ۱۲/ ۱۹۸). به همين سبب بود که ابوعلی، زمانی که برای به دست گرفتن پيشوايی مکتب بصری معتزله پس از استادش شحام راهی جنوب شد، ترجيح داد به موطن خود، خوزستان بازگردد و مرکزيت محافل بصری را در آنجا استوار سازد. در همين راستا ست که وی در اوايل ربع چهارم ــ به تخمين در ۲۷۶ق ــ از بغداد راهی خوزستان شد (قس: گوئين، ١٢) و در عسکر مکرم، در نزديکی اهواز اقامت گزيد. از آن پس در همان‌جا به تعليم پرداخت و جز در مسافرتهايی کوتاه، از آن شهر دوری نگزيد (ابن نديم، ۲۱۸، ۲۱۹؛ نيز نجاشی، ۳۲؛ تنوخی، ۷/ ۱۹۸، ۱۹۹؛ قاضی عبد الجبار، «فضل»، ۲۸۸-۲۸۹). از جملۀ سفرها، بايد به حضور وی در سوق الاهواز (محل کنونی اهواز) ياد کرد که در جريان آن، ملاقاتها و مناظره‌هايی با حارث بن علی وراق، متکلم معتزلی خراسان داشته است (ابن نديم، همانجا؛ نيز سفر سالانۀ او به آن شهر، تنوخی، ۱/ ۲۲۱). از ظاهر عبارت ابن نديم برمی‌آيد، سفرهايی کوتاه به بصره و بغداد ــ که به آنها اشاره کرده و در خلال آنها مناظراتی داشته است ــ مربوط به همين دورۀ اقامت وی در عسکر مکرم بوده باشد (ابن نديم، ۲۱۷-۲۱۸، ۲۱۹). ظاهراً ازدواج ابوعلی نيز در همين زمان انتقال به خوزستان صورت گرفته است، زيرا می‌دانيم که ابوهاشم، فرزند وی در ۲۷۷ق تولد يافته است (خطيب، ۱۱/ ۵۵؛ قس: ابن خلکان، ۳/ ۱۸۳، که به خطا آن را در ۲۴۷ق نوشته است).

در سالهای انتقال از سدۀ ۳ به ۴ق، ابوعلی در جايگاه پيشوای مکتب بصره، شماری از متکلمان را تربيت کرد که در ميان آنان رجال برجسته‌ای ديده می‌شود. بزرگ‌ترين شاگردان وی، پسرش ابوهاشم جبايی (ه‌ م) که ادامه‌دهندۀ مکتب در بغداد بود، ابوعبد الله محمد بن عمر صيمری که حلقۀ استادش در خوزستان را دوام بخشيد (ابن نديم، ۲۱۹؛ ذهبی، سير، ۱۴/ ۴۸۰؛ ابن مرتضى، طبقات، ۹۶) و رجالی ديگر از معتزله چون ابوعبد الله محمد بن زيد واسطی (ابن نديم، ۲۱۸؛ ابن حجر، لسان، ۵/ ۱۷۲)، ابوالحسين عبد الواحد بن محمد حصينی (ابن نديم، ۲۲۱) و ابوعبد الرحمان صيدلانی (ياقوت، ۴/ ۱۸۲۱)، عبد الله بن عباس رامهرمزی (تنوخی، ۲/ ۳۳۱، ۷/ ۱۹۸؛ ابن مرتضى، همان، ۹۸)، سعيد بن محمد باهلی (همان، ۹۷)، ابو الحسن علی بن فرزويه (همان، ۱۰۱)، ابوبکر بن حرب تستری (همانجا)، و ۳ عالم ماوراء‌النهری: ابو الفضل کشی، ابو الفضل خجندی و ابوسعيد اشروسنی (همانجا) بودند (برای کسانی ديگر، نک‌ : همان، ۹۹؛ گوئين، ٢٤). ظاهراً دختر او نيز از شاگردانش بود و ابوعلی رساله‌ای در پاسخ به پرسشهای او نوشته بود (قاضی عبد الجبار، همان، ۳۳۰؛ ابن مرتضى، همان، ۱۰۹).

در ميان مهم‌ترين شاگردان او همچنين بايد از ابوالحسن اشعری، بنيان‌گذار مذهب اشاعره، نام برد که پس از سالها تحصيل کلام نزد او ــ به قولی ۴۰ سال ــ (ابن جوزی، المنتظم، ۱۴/ ۳۰؛ ابن کثير، ۱۱/ ۲۰۶)، به سبب افتراق فکری که ميان او با استاد پديد آمده بود، از مذهب او رويگردان شد، به مذهب کلامی اهل سنت و جماعت گرويد (اربلی، ۲/ ۳۷۰؛ ابن عساکر، ۵۶، ۹۱؛ ذهبی، همان، ۱۴/ ۱۸۳-۱۸۴) و حتى رديه‌ای بر او نوشت (نک‌ : ابن عساکر، ۱۲۸، ۱۳۰؛ ذهبی، همان، ۱۵/ ۸۷). اين گزارش صفدی که جبايی همسر مادر اشعری بود (صفدی، ۴/ ۵۵؛ نيز مقريزی، ۴/ ۱۹۳)، در منابع متقدم تأييد نشده است (نفی صحت آن، گوئين، ١٣).

ابوعلی از عايدات املاک خود زندگی مرفهی داشت، اما به گفتۀ منابع، رسيدگی به افراد بی بضاعت و به خصوص طالب علمانی که از شرايط مالی مساعدی برخوردار نبودند، در دستور کار هميشگی او بود (تنوخی، ۱/ ۲۲۱-۲۲۴). وی نسبت به پذيرش وظايف دولتی و از اشتغال ذمه به حق الناس به شدت نگران بود و دوستان خود را به دوری از اين مناصب توصيه می‌کرد و خود نيز از اموال دولتی پرهيز داشت (همو، ۸/ ۲۰۱).

او سرانجام در عسکر مکرم وفات يافت (همدانی، ۲۰۷؛ برای ماه وفات، نک‌ : سمعانی، ۲/ ۱۷). اينکه برخی چون ذهبی، به سبب شهـرت انتساب او به بصـره، وفاتش را در بصـره گفته‌انـد (نک‌ : تذکرة ...، ۲/ ۷۰۳، سير، ۱۴/ ۱۸۳)، عاری از دقت است. ابوعلی به فرزندش ابوهاشم وصيت کرد که پيکر وی را در عسکر مکرم به خاک سپارد، اما ابوهاشم پيکر پدر را به زادگاهش جباء منتقل، و در مقبرۀ خانوادگی کنار مادر و مادر بزرگش دفن کرد (ابن نديم، ۲۱۸).

با آنکه ابوعلی تأليفات متعددی داشته (ملطی، ۴۰؛ ابن مرتضى، همان، ۸۲) و ابن حجر آنها را بیش از ۷۰ تصنيف گفته (همان، ۵/ ۲۷۱)، اکنون هيچ يک از آثار او برجای نمانده است تا امکان مطالعۀ مستقيم آراء او وجود داشته باشد. حتى اطلاعات ابن نديم دربارۀ عناوين آثار وی (نک‌ : ابن حجر، همانجا) نيز از بخشهای مفقود‌شدۀ کتاب الفهرست است (فوک، ٣١٧-٣١٩؛ ژيماره، «مواد...[۲]»، ٢٧٧) و ابن حجر که ظاهراً اين بخش از الفهرست را در اختيار داشته، فقط به کتابی اشاره کرده است که ابوعلی جبايی در رد شاگردش اشعری نوشته بود (همانجا؛ ژيماره، همان، ٢٨٧)، تنها از آن رو که چنين تأليفی او را به شگفت آورده است. دانسته‌های ما از خلال اشارات پراکنده‌ای است که در منابع متنوع آمده است. ژيماره کوشش کرده است تا فهرستی از آثار ابوعلی را بر اساس ارجاعات موجود در منابع، فراهم آورد و در اين مسير، بالغ بر ۴۲ اثر او را شناسايی کرده است (همانجا). به اين رقم بايد معدودی از آثار ديگر را که در مقالۀ حاضر بدانها اشاره شده است، افزود.

آراء کلامی او را نيز تنها می‌توان از خلال نقل قولهايی به دست آورد که در منابع متأخرتر وجود دارد و در آن ميان، به‌ويژه نقليات ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلاميين، قاضی عبدالجبار در آثار مختلف، و ابورشيد نيشابوری در مسائل الخلاف پراهميت است.

بخش نخست ـ کلام جبايی

ابوعلی جبايی شخصيتی محوری در مکاتب معتزله است، شخصيتی که نبايد او را به عنوان يک فرد مورد مطالعه قرار داد، بلکه وی در عمل نمادی از يک مرحلۀ مهم در تاريخ کلام معتزلی است. بر همين پايه است که داشتن تصويری سزاوار از شخصيت جبايی، نيازمند آن است تا ويژگیهای مرحله‌ای شناخته شود که وی برجسته‌ترين نمايندۀ آن بوده است. قاضی عبدالجبار در «فضل الاعتزال»، نه تنها او را از افضل متکلمان معتزله شمرده، بلکه او را شايستۀ آن دانسته است که برترين متکلم معتزله شناخته شود (ص ۲۸۷). ابن نديم نيز او را کسی می‌داند که کلام را رام و هموار کرد (ص ۲۱۷؛ ابن مرتضى، همان، ۸۰).

بايد دانست که از آغاز شکل‌گيری جريان معتزله تا اواسط سدۀ ۳ق، تفکر اعتزالی در فضای غير شيعی ـ غير خارجی رقيب سرسختی نداشت؛ آنان که با زبان کلامی به مخالفت با ايشان برمی‌خاستند، تنها با برخی انشعابهای داخلی و گروههای نزديک در تقابل بودند که بخش وسيعی از باورهای آنان را می‌پذيرفتند و فقط در طيفی از موضوعات مانند قدر يا منزلت فاسق با آنان اختلاف داشتند. مهم‌ترين گروه مخالف معتزله در فضای اهل سنت، اصحاب حديث بودند که اساساً به زبان ديگری سخن می‌گفتند و نمی‌توانستند در مناظرات و تأليفات، روی در روی سخن شيوخ معتزله باشند و به همين سبب، مخالفتهای آنان مددی نيز به توسعه و تحول نظريه‌های معتزلی نمی‌رسانيد. با پديدار شدن جريانی در اواسط سدۀ ۳ق که با عنوان متکلمان اهل سنت و جماعت شناخته شدند، چالشهای معتزله وارد فضايی کاملاً متفاوت شد. اين متکلمان که شاخص آنان ابن کلاب بود، از زبان کلامی معتزله و روشهای آنان بهره گرفتند و کوشش داشتند تا مواضع فکری اصحاب حديث را در گفتمان کلامی معتزله درونی سازند؛ کوششی که اين گفتمان را از انحصار معتزله و طيفهای نزديک به آنان خارج ساخت و مخالفان سرسختی را به درون آن راه داد. همين رخداد است که زمينه برای ايجاد بزرگ‌ترين رقيب مکتب اعتزال را فراهم آورد و معتزله را در موقعيتی کاملا متفاوت با گذشته قرار داد؛ همين جريان متکلمان اهل سنت و جماعت بود که در زمان حيات ابوعلی جبايی، چنان محافل معتزله را به تکاپو انداخت و زلزله‌ای در مجالس آنان برآورد که يکی از برجسته‌ترين شاگردان ابوعلی را به ايجاد معتبرترين حلقۀ کلامی اهل سنت و جماعت ــ يعنی کلام اشعری ــ سوق داد و فرزند او ابوهاشم جبايی را به افتراقی عميق ميان افکارش با سنت معتزلی رهنمون شد؛ ابوهاشم حتى با پدرش به اندازه‌ای اختلاف نظر داشت که ابوالحسن علی بن عيسى معتزلی و قاضی عبدالجبار تک‌ ‌نگاشتهايی دربارۀ اين اختلافات پرداخته بودند (ابن مرتضى، طبقات، ۱۱۰، ۱۱۳).

در دورۀ فعاليت علمی ابوعلی جبايی، آنچه شرايط معتزله را دگرگون ساخت، افزون بر وارد شدن رقيبان جديد به ميدان مناظره، از ميدان رفتن رقيبان سنتی بود. مشايخ معتزله بخش مهمی از نظريات خود را به رد انديشه‌های کسانی از متکلمان متقدم چون ضراريه و مرجئه اختصاص داده بودند که در زمان ابوعلی اگر پيروانی هم داشتند، ديگر اهميت کلامی خود را از دست داده بودند و متکلمان برجسته‌ای در ميدان مناظره نداشتند. به همۀ اينها، بايد گسترش يافتن حضور فلاسفه در حيطۀ مباحث کلامی را نيز افزود؛ اگرچه متقدمان معتزله نيز گاه به مسائل فلسفی توجه داشتند و از مفاهيم و صورت‌بندیهای فلاسفه برای توسعۀ کلام بهره گرفتند، با ظهور رجالی در حوزۀ فلسفه مانند يعقوب کندی (د ۲۶۰ق/ ۸۷۴ م) شرايط به گونه‌ای تغيير يافت که فيلسوفان خود طرف مناظرۀ متکلمان معتزلی در مسائل اعتقادی بودند و فلسفه از دانشی خادمِ کلام به دانشی درگير در محافل اين علم تبديل شده بود. اوج اين درگيری در شخصيتهايی مانند ابو زيد بلخی (د ۳۲۲ق) و ابو نصر فارابی (د ۳۳۳ق) ديده می‌شد که برآمده از برخوردهای عصر ابوعلی بودند. به هر روی، ابوعلی خود به چيرگی در حيطۀ فلسفه اشتهار داشت، تا جايی که تکيه بر دانش فلسفی و دور شدن از مأثورات نبوی به عنوان نقـدی بر وی از سوی سنت‌گـرايان مطرح شده بود (نک‌ : ذهبی، سير، ۱۸/ ۵۹).

در تقابل ميان دو مکتب درونی معتزله ــ يعنی مکتب بصره و بغداد ــ به طبع ابوعلی نسبت به پاسخ‌گويی در مقابل مواضع اختلافی دو مکتب اهتمام داشته، و مهم‌ترين مخاطب او در بغداد ابوالحسين خياط بوده است (نک‌ : فان اس، ٥٤ ff.؛ فرانک، ٥-١٨)؛ اما بايد توجه داشت که در سنت معتزلی، محوری‌ترين شخصيتهای درگير در تقابلهای دو مکتب، ابوالقاسم بلخی از بغداد و ابوهاشم جبايی از بصره در نسل پس از ابوعلی بوده است (نک‌ : ابورشيد، سراسر اثر) و به نظر نمی‌رسد که در زمان ابوعلی، اين تقابلها به اندازۀ نسل پس از او، انديشه‌ساز بوده باشد. از همين رو ست که ديده می‌شود بخش مهمی از نوآوریهای ابوعلی در کلام معتزلی، در تقابل با بصريان متقدم بر او، و نه در تقابل با بغداديان بوده است (برای مصاديق، نک‌ : دنبالۀ مطلب).

با آنکه وی گاه به حمايت از سنتهای معتزلی شهرت يافته است (نک‌ : فان اس، ٧٤)، اما تجديدنظرهای گسترده‌ای در باورهای سنتی مکتب بصره پديد آورد و در ۱۹ مسئلۀ کلامی مهم با ابوالهذيل علاف، شيخ معتزليان بصره به مخالفت برخاست (ملطی، ۴۰)، هر چند در برخی گزارشها اين اختلاف به ۴۰ مسئلـه بالغ شده است (قاضی عبـدالجبار، «فضل»، ۲۹۴؛ نيز نک‌ : غرابی، ۲۴۷-۲۴۸). افزون بر آنان، وی ردیه‌هایی بر ابراهيم نظام، جاحظ، بردعی و ابوالحسين صالحی، از شيوخ متقدم معتزله نيز داشته است (ابن حجر، لسان، ۵/ ۲۷۱؛ قس: داوودی، ۲/ ۱۹۲).

بخشی از همت ابوعلی نيز مصروف دفاع از کليت مذهب معتزلی در مقابله با مخالفان بود؛ در آثاری مانند الرد على اهل السنة (سمعانی، ۲/ ۱۷)، مخالفان سنت‌گرا طرف مناقشۀ او بودند و در آثاری چون نقض الجاروف فی تکافؤ الادلة (ابن نديم، ۲۱۶) و نقض کتاب الدامغ (ذهبی، سير، ۱۴/ ۵۹، ۱۸۴)، بدعت‌گذاران معتزلی چون ابوحفص حداد و ابن راوندی مخاطب او بودند (نيز هوتسما، ٢٢٤). وی در مقابله با حسين بن منصور حلاج (مق‌ ۳۰۹ق/ ۹۲۱م) نيز از فعالان بوده است (خطيب، ۸/ ۱۲۵؛ تنوخی، ۱/ ۱۷۲؛ ذهبی، تاريخ ...، ۲۳/ ۳۵).

جهان‌شناسی

همان گونه که اشاره شد، بخش مهمی از ديدگاههای کلامی ابوعلی جبايی که به مذهب وی تشخص می‌بخشد، مربوط به جهان‌شناسی است؛ به خصوص بخش عمده از اختلافاتی را که ابورشيد نيشابوری ميان شيوخ معتزلی بغداد و بصره نشان داده، راجع به همين حيطه از مسائل کلامی است. بی ترديد، مباحث جهان شناسی بخشی منحصر به فرد از دانش کلام است که بيشترين خاستگاه فلسفی در آن ديده می‌شود و مرجع استدلالات ابوعلی نيز دربارۀ اين مباحث بخشی تعلقی، و بخشی حسی است و کمتر بازگشتی به نصوص دينی دارد.

وجود و عدم

در منابع کلامی، معمولاً آغاز مباحث جهان‌شناسی با سخن از جواهر است. در محافل معتزلی، این اختلاف ميان بصريان و بغداديان وجود داشت که آيا جوهرها پيش از آفـريده شدن توسط خـداوند ــ يعنی آنگاه که هنوز عنوان عدم بر آنها صادق است ــ جوهر هستند. اين بحث در عين اينکه اولاً ناظر به مسئله‌ای جهان‌شناختی بود، اما ارتباطی نزديک به صفات قدرت و علم الٰهی نيز پيدا می‌کرد، زيرا در سطحی شکافته‌تر، پرسش طرح‌شده ناظر به اين بود که آيا متعلقِ قدرت و علم باری، تنها ايجاد جوهر و آوردن آن از عرصۀ عدم به وجود است، يا به آن ذات نيز می‌بخشد؛ و جوهر پيش از آفريده شدن، از بنيادْ ذاتی ندارد و همراه با وجود يافتن، ذات جوهری خود را نيز می‌يابد. ابوعلی اعتقاد داشت که در آفرينش، جوهر فقط وجود می‌يابد و اصل جوهر بودن برای آن ثابت است؛ اين مبحث به روزگار ابوعلی، به‌جد در محافل معتزلی اختلاف‌ساز شد و از نسل پسين او، ابوالقاسم بلخی، رئيس بغداديان، در مقابل او و ابوهاشم جبايی در صف او جای گرفتند (ابورشيد، ۳۷-۴۷). البته گفتنی است که ابوالحسين خياط، رقيب بغدادی ابوعلی، اين قاعده را توسعه داده، يادآور می‌شد هر وصفی که ثبوت آن در حال حدوث جايز باشد، در حال عدم هم ثابت است و در همين راستا باور داشت که جسم در حال عدم هم جسـم است (همانجا؛ نیـز نک‌ : فخرالدین، اعتقادات ...، ۴۴)؛ باوری که ابوعلی به شدت به مخالفت با آن برخاست و در يک رسالۀ مستقل به رد آن پرداخت (بغدادی، ۱۶۵).

مسئلۀ اعراض نيز در بوتۀ توجه ابوعلی قرار داشت. تا آنجا که به امور عامۀ وجود باز می‌گشت، بيشتر اشتراکات عرض با جوهر است که مورد تأکيد او قرار گرفته است؛ به خصوص آنکه در راستای اصالت دادن به ذات و نه وجود، او دربارۀ عرض نيز همين باور را داشت (نسفی، ميمون، ۱/ ۷۵). وی در حالی که برخی اعراض چون گرمی و سردی، تری و خشکی، مزه‌ها، بويها، رنگها، حيات، قدرت و صحت را دارای بقا می‌دانست، اما بعضی ديگر چون صدا، درد، فکر، اراده، کراهت و حرکت را غير باقی و بی‌ثبات می‌شمرد (اشعری، ۳۵۹؛ نيز ولفسن، ٥٣٨-٥٣٩). ابوعلی اين امکان را نيز مطرح می‌کرد که عرض واحد در مکانهای متکثر تحقق يابد (بغدادی، ۱۶۸؛ شهرستانی، ۱/ ۷۴). نیز معتقد بود که امکان اعادۀ برخی اعراض وجود دارد، اگر عرضی باشد که کيفيت آن برای مردم شناخته باشد، يا مردم امکان اعمال قدرت بر آن جنس را داشته باشند، غير بازگشت و در غير اين صورت، عرض بازگشت‌پذير است (اشعری، همانجا).

دربارۀ حواس، ابوعلی اعتقاد داشت که آنها دارای جنسهای مختلف هستند، بدين معنا که جنس بينايی غير از شنوايی، و چشايی غير از بويايی است و همۀ آنها عرض‌اند (همو، ۳۴۰، ۳۴۳).

يکی از کهن‌ترين مباحث کلامی در امور عامه، مبحث شيئيت معدوم بوده که توجه ابوعلی را نيز به خود جلب کرده است. برخی به سادگی این قول را که «معدوم شیء است»، به وی نسبت داده‌اند (مثلاً ابن جوزی، تلبيس ...، ۱۰۲)، اما آنان که دقيق‌تر به آراء نگريسته‌اند، توجه داشته‌اند که قول ابوعلی در باب معدوم، تا چه اندازه از معاصر بغدادی‌اش خياط، که قائل به شيئيت معدوم بوده (بغدادی، ۱۶۳-۱۶۴؛ شهرستانی، ۱/ ۷۳)، فاصله داشته است. شيخ مفيد اشاره می‌کند که ابوعلی بر معدوم، اطلاق جوهر، عرض و شیء را جايز می‌شمرده است ( اوائل ...، ۹۸)؛ مفيد خود تک‌نگاشتی در رد ديدگاه جبايی در معدوم تأليف کرده بود (نجاشی، ۴۰۰).

به هر حال به نظر می‌رسد که ابوعلی ضمن پذيرش شيئيت معدوم، از اطلاق جسم بر معدوم به شدت ابا داشته، و اين نقطۀ تقابل او با خياط بوده است. بغدادی در مقايسه‌ای تحليلی يادآور می‌شود که ابوعلی و پسرش ابوهاشم بر آن بودند که هر حادث «بنفسه يا بجنسه» استحقاق هر وصفی را دارد و وصف در حال عدم برای آن ثابت است؛ پيش‌تر نيز گفته شد که وی جوهر را در حال عدم همچنان جوهر، و عرض را نيز در حال عدم همچنان عرض می‌دانست. اما بغدادی تأکيد دارد، از آنجا که متکلمان جسم را مرکب می‌دانند و در آن قائل به تأليف و ابعاد هستند، و تأليف و ابعاد اموری نيستند که وصف معدوم به آنها جايز باشد، ابوعلی از نهادن عنوان جسم بر معدوم ابا داشته است (بغدادی، ۱۶۴).

ابوعلی معتقد بود فنای جسم، امری وجودی است که مکان ندارد و آن متضاد جسم و هر آن چيزی است که از جنس آن است. وی مدعی بود که سياهی که در حال وجودش پس از سفيدی پديد آيد، فنای سفيدی است و همين طور هر شيئی که در وجودش عدم شیء ديگر باشد، فنای آن شیء است. به باور او، فنای عرض در جسم حلول می‌کند، اما «فنا» خود فنا نمی‌پذيرد (اشعری، ۳۶۸). در توضيح گفته می‌شود که از نگاه ابوعلی، نابود کردن بدين گونه است که خداوند عرضی را خلق کند به عنوان فنا، که وقتی ايجاد شد، جواهر معدوم شوند، اما او باور داشت که به ازای هر جوهری فنایی خاص متحقق است (بـرای تحليل صورت‌بندی، نک‌ : زنجانـی، ۲۰۳؛ ولفسـن، ٥٣٨-٥٤٢).

گفتنی است که در باب عليت به عنوان يکی از موضوعات بحث‌انگيز نزد متکلمان، عبدالرحمان بدوی بر اساس تحليل سخنانی از اشعری، ديدگاه ابوعلی را چنين دريافته است: علت بر دو قسم است: علت پیش از معلول که مباشرتاً بر آن سبقت دارد، و علتی که همراه با معلول خود باشد، مانند زدن و درد که با هم واقع می‌شوند و اين سخن وی که «اراده موجِب مراد خود نيست» با اين تحليل سازگاری دارد (مذاهب ...، ۱/ ۳۰۸).

جزء لايتجزا

در سخن از جواهر، يکی از محورهای اصلی مسئله جزء لا يتجزا (اتم[۱]) است؛ نزد آنان که باورش دارند، خردترين ذرات تشکيل‌دهندۀ جهان مادی، يا جوهر فرد که خود جزءپذير نيست. جبايی در اصل باور به جزء لايتجزا، در کنار اکثريت متکلمان قرار دارد (اشعری، ۳۱۵)، اما ويژگی او در جزئيات مربوط به مسئله ظاهر می‌شود. وی در شمار متکلمانی بود که به حلول «طول» (به تعبير ديگر اندازه) يا تأليف در جزء لا يتجزا باور نداشتند (نيز ابورشيد، ۵۸؛ ولفسن، ٤٧٣). او باور داشت که اجزاء لا يتجزا از جنس واحدند، باوری که مورد تأييد پسرش ابوهاشم بود و ابوالقاسم بلخی و متکلمان بغداد مخالف آن بودند (ابورشيد، ۲۹-۳۷). با اين حال، ابوعلی برخی اوصاف جسم محسوس را بر جزء لايتجزا قابل حمل می‌دانست و معتقد بود که جوهر فرد اوصافی شامل حرکت و سكون، مماس بودگی، رنگ، مزه و بو را در حالت منفرد می‌تواند داشته باشد (اشعری، ۳۱۵). وصف حرکت مهم‌ترين وصف جزء لايتجزا در فلسفۀ کهن يونانی است؛ مماس بودگی (المماسة) نيز می‌تواند به گونه‌ای تفسير شود که با آن مبنای فلسفی هماهنگ باشد، اما سکون وصفی نيست که در صورت‌بندیهای مختلف جزء لايتجزا در فلسفۀ کهن يونانی قابل حمل بر جزء لايتجزا باشد که دائم‌الحرکه است. اوصاف محسوس شامل رنگ و بو و مزه نيز به کلی اين ديدگاه را از اتميسم فلسفی دور ساخته است (ولفسن، ٤٨٨-٤٨٩).

از ويژگیهای باور ابوعلی دربارۀ جوهر فرد، آن است که حلول علم، قدرت يا حيات را بر آن ــ در صورت انفراد ــ انکار داشته است (اشعری، همانجا)؛ از آنجا که علم و قدرت نزد متکلمان مؤلفه‌های وصف حيات در تحليل است، به نظر می‌رسد که می‌توان به عنوان برآورد اين باور ابوعلی ابراز داشت که وی حلول حيات و اوصاف مؤلفه‌ای آن در جوهر فرد را منتفی می‌دانسته است.

جبايی در‌بارۀ نحوۀ رفتار هر جزء لايتجزا با اجزاء ديگر نيز به تفصيلاتی گراييده است. در نقلی که اشعری از وی دارد، هر جزء با ۶ جزء از امثال خود (از ۶ جهت) تلاقی دارد (همانجا). با اين همه، در اختلاف متکلمان معتزلی در اين باب که جوهر فرد از حيث جهت راجع به خود است، يا غير، بر اين نکته تأکيد دارد که جهت جزء به خود باز می‌گردد (ابورشيد، ۵۹-۶۰).

مطرح کردن مفاهيمی چون حرکت جزء، مماس بودگی آن با اجزاء ديگر، جهت داشتن جزء به خود و تلاقی آن از ۶ جهت با اجزاء ديگر، نشان از آن دارد که وی در الگوی متصور خود از رابطۀ میان اجزاء، در فاصلۀ میان آنها يک خلأ را تصور داشته که اين خلأ می‌توانسته است در اثر ملاقات و تماس برداشته شود، يا در اثر حرکت جزء، فاصله‌ای پديد آيد و خلأ بازگردد. به هر روی می‌دانيم که موضوع خلأ درونی در عالم جسم يا به تعبير ديگر خلأ میان دو جوهر فرد از مسائل مورد اختلاف میان متکلمان معتزلی بوده است؛ پرسش از فاصلۀ میان دو جزء بود به نحوی که شیء ثالثی در ميان آنها نباشد. ابوعلی نه تنها چنين خلأی را جايز می‌شمرد، بلکه با الگويی که از جزء لايتجزا در ذهن داشت، به وجوب آن معتقد بود. در اين باره پسرش ابوهاشم و ديگر معتزلۀ بصره با او همراه، و رقيبان بغدادی‌اش در مقابل او بودند (همو، ۴۷-۵۶؛ مفيد، اوائل، ۱۰۰). متکلمان اهل سنت و جماعت نيز در اين باره در کنار ابوعلی بودند (مفيد، همانجا؛ نيز ولفسن، ٤٩٤). با اين حال، در برخی جزئيات مربوط به تلاقی، ابوعلی بيشتر به بغداديان نزديک بود تا پسرش ابوهاشم؛ از جمله اينکه وی باور داشت در موضع اتصال دو جزء به يکديگر، وضع شیء ديگری جايز نيست (ابورشيد، ۹۶). به هر روی، برداشتی کلی از تصوير ابوعلی در باب جوهر فرد بود که شيخ مفيد را متقاعد کرده بود نزد ابوعلی، جواهر به مکان نياز دارند (مفيد، همان، ۹۷).

بعدی از ابعاد نظريۀ جوهر فرد نزد متکلمان، در خصوص فنا و نابودی جواهر بود؛ مبحثی که زمينۀ يکی از چرخشهای مهم در انديشۀ ابوعلی از دورۀ متقدم به دورۀ متأخر نظريه‌پردازی‌اش بود. وی در نظريۀ خود بر اين نکته ثابت‌قدم بود که فنای جوهر جايز است، اما آنچه برای او محل تأمل بود، رابطۀ جوهر فانی با ديگر جواهر در فنا و بقا بود. او در قول قديم خود که قول سنتی معتزله نيز بود، باور داشت که رابطه‌ای ضروری ميان فنا و بقای جواهر نيست و هر جوهر در فنا، سرنوشت مستقلی دارد. بر همين پايه، وی صورت‌بندیهايی ارائه می‌داد، مبنی بر اينکه فنای بعضی از جواهر موجب فنای ديگر جوهرها نيست و جايز است بعضی از جواهر فانی شوند، در حالی که بعضی ديگر باقی‌اند. اين نظريه‌ای است که ابوالقاسم بلخی در مکتب بغداد همچنان به آن وفادار ماند. اما در نظريۀ متأخر، ابوعلی باور آورد که سرنوشت جواهر به گونه‌ای به يکديگر وابسته است که فنای بعضی از آنها به منزلۀ فنای ديگران نيز هست و جايز نيست که بعضی از جواهر فانی شوند و بعضی ديگر باقی باشند؛ نظريـه‌ای که مورد پسند پسرش ابوهاشم نيز بود (نک‌ : ابورشيـد، ۸۳-۹۵). صورت‌بندی دوم نشان می‌دهد که در نظريۀ متأخر، ابوعلی جوهر فرد را در چارچوب نظامی متشکل از جواهر می‌ديد و فنا و بقا را امری راجع به کليت اين نظام و مربوط به جوهر فرد در «اجتماع» با ديگر جواهر می‌دانست، نه اينکه امری راجع به هر جوهر فرد در «انفراد» خود باشد.

طبايع و اکوان

مبحث طبايع يکی از فروع مباحث اعراض در کلام متقدم است که ابوعلی در آن صاحب نظريه است؛ او و عموم معتزلۀ بصره به وجود طبايعی در اجسام که موجب اوصافی خاص برای آنها باشد، باور نداشتند، در مقابل بغداديان که هر جسم را دارای طبيعت خاص می‌دانستند و اينکه تصرف انسان در اجسام تنها از طريق همين طبايع و در حد همان ممکن است (همو، ۱۳۳-۱۵۰؛ سيد مرتضى، رسائل ...، ۲/ ۱۱). ابوعلی رديه‌ای بر نظّام و معمر، از متقدمان معتزله در باب طبايع نيز داشت (بغدادی، ۱۱۵).

مهم‌ترين مبحث از فروع اکوان، حرکت و سکون بود. ابوعلی در کنار متکلمانی ديگر چون ابوالقاسم بلخی، حرکت و سکون را دو معنی مختلف و دو امر وجودی متضاد يکديگر می‌دانست، برخلاف ابوهاشم که حرکت را از جنس سکون می‌شمرد (ابورشيد، ۱۷۳-۱۷۶). نزد او حرکت و سکون، دو امر متضاد بودند و نه از جنس واحد (همو، ۱۷۳). با اين همه، گويا ابوعلی برای سکون، نوعی اصالت و پيشينيگی قائل بود؛ به باور او با اينکه حرکات و سکون، کونهايی برای جسم هستند، اما جسم در حال خلق شدن توسط خداوند، ساکن است (اشعری، ۳۲۵). در فروع اين مبحث ابوعلی چرخشی هم داشته است: او نخست معتقد بود که کون در حال حدوث، معنايی است غير از حرکت و سکون، ديدگاهی که از ابوالهذيل برجای مانده بود، اما در دورۀ متأخر از انديشه‌ورزی خود، کون در حال حدوث را معنی مخالف حرکت و از جنس سکون می‌شمرد و حرکت را کونی ديگر می‌انگاشت (ابورشيد، ۲۰۲). در اينجا بار ديگر تأکيد بر پيشينگی سکون ديده می‌شود. نزد ابوعلی، سکون بر دو قسم بود: سکون جمادات بقا می‌پذيرد، اما سکون موجود زنده که خود موجب آن می‌شود، بقا ندارد (اشعری، ۳۵۹).

ابوعلی برخلاف بیشتر معتزله که باور داشتند به هنگام پرتاب يک شیء به بالا و بازگشت آن به زميـن ــ يعنی میان حرکت بالارونده و حرکت فرودآينـده ــ سکونـی وجـود ندارد، وجود سکونی در حد فاصل دو حرکت را بعيد نمی‌دانست. متکلمان که سکون را حاصل «اعتماد» بر چيزی می‌دانستند، معتقد بودند که در اين حالت عاملی برای اعتماد و تحقق سکون وجود ندارد. جبايی در ياریِ اعتقاد خود يادآور می‌شود که به هنگام بالا رفتن، نيروی بالابرنده غلبه دارد، سپس نيروی فرودآورنده غلبه می‌يابد و جسم روی به نزول می‌نهد و لابد در حد فاصل مقتضای اين دو نيرو، يک وضعيت تعادل وجود دارد که در موقعيت تحقق آن تعادل، سکون اتفاق می‌افتد (عضدالدین، ۱/ ۶۱۲). در اينجا او به مباحث جديد فيزيک در باب برآيند نيروها و به صفر رسيدن آنها نزديک شده است.

ابوعلی در يک موضع‌گيری مهم، بيان کرد که حرکات بقاء و دوام ندارند و پايان‌پذيرند (ابورشيد، ۱۷۷)، اما با آنکه وی نوعی پيشينيگی برای سکون قائل بود، در بحث از علت سکون زمين، تأکيد داشت که ايستادن آن به سبب آن است که خداوند «حالی پس از حالی» آن را ساکن می‌سازد (همو، ۱۹۲) و آن را يک سکون بادوام نمی‌دانست. گفتنی است که ابوعلی کرويت زمين را انکار داشت و زمين را مسطح می‌انگاشت (همو، ۱۰۰).

در مسئلۀ ثقل به عنوان فرعی از مباحث اکوان، ابوعلی موجب سنگينی را رطوبت، و موجب سبکی را خشکی می‌دانست (عضدالدین، ۱/ ۶۱۰) و معتقد بود که شیء سنگين (در شرايطی) در هوای رقيق می‌ماند، ديدگاهی که او را مقابل ابوالقاسم بلخی قرار می‌داد (مفيد، اوائل، ۱۲۹).

دربارۀ مرگ و زندگی، ابوعلی مرگ را امری در تضاد با زندگی می‌دانست و در اين باره به آيۀ «... خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ ...» (ملک/ ۶۷/ ۲) تمسک کرد که مرگ را نيز مخلوق شمرده است (علامۀ حلی، کشف ...، ۲۷۵). او قائل بود که روح گونه‌ای جسم است و حيات نوعی از عرض، و بدين سان روح را امری غير از حيات می‌شمرد. نزد او مرگ تنها خروج روح از بدن و مفارقت دو جسم از يکديگر بود (اشعری، ۳۳۴). بدین‌سان، ديدگاه او نسبت به ماهيت انسان نيز شکل می‌گرفت و او انسان را «جملة مؤلفة» و حقيقتی تأليف يافته از روح و بدن می‌انگاشت (مفيد، المسائل ...، ۵۹). ظاهراً همين مباحث بايد موضوع کتاب يافت‌نشدۀ او با عنوان الانسان بوده باشد (قاضی عبدالجبار، المغنی، ۱۱/ ۳۶۳، جم‌ ).

دربارۀ حس‌پذيری اکوان، ابوعلی بر پايۀ سنت معتزله باور داشت که اکوان و از آن جمله رطوبت و خشکی، با حواس بينايی و شنوايی و لامسه قابل درک هستند، اما در قول اخير خود از حس‌پذيری همۀ اکوان عدول کرد و قول ابوهاشم هم همين بود (ابورشيد، ۲۱۲، ۲۳۳). در باب حالات درونی انسان مانند غم و حزن، برخی چون ابوهاشم که آنها را از جنس اعتقاد می‌شمردند، ابوعلی آنها را معانی و اموری وجودی می‌دانست جز اعتقاد که با آن مقارنت دارد (ابن ملاحمی، ۳۴۹)، با تعابير امروزی، او اين حالات را عینی و نه ذهنی می‌شمرد.

از ابوعلی ديدگاههايی در نفی برخی تأثيرات خاص از عالم غير محسوس نقل شده که نه تنها نزد عامۀ مردم، بلکه نزد برخی متکلمان به ديدۀ اعتبار بدانها نگريسته می‌شده است، ديدگاههايی که او را به عنوان انديشمندی خرافه‌ستيز نشان می‌دهد. از جمله وی به تأثير ستارگان و افلاک در زندگی و سرنوشت انسان باور نداشت و کوششهای منجمان در پيش‌بينی از طريق ستارگان را باطل می‌انگاشت (تنوخی، ۲/ ۳۳۱-۳۳۲؛ ابن طاووس، فرج ...، ۱۵۵-۱۵۶)، با اينکه گفته‌اند خودْ اين دانش را فرا گرفته بود (همانجا؛ تنوخی، ۷/ ۱۹۸). در اين باره تک نگاشتی با عنوان الرد علی المنجمين نگاشت (ذهبی، سير، ۱۴/ ۱۸۴؛ ابن مرتضى، طبقات، ۹۴، ۹۹) که به نوبۀ خود از سوی حسن بن موسى نوبختی نقض شد (نجاشی، ۶۳؛ ابن طاووس، همان، ۱۲۱؛ ارزيابی کتاب، بدوی، التراث ...، ۱۴۴). افزون بر آن، او مَسّ انسان توسط شيطان و بازگرداندن منشأ صرح به مس شيطان را به شدت نفی می‌کرد (طوسی، التبيان، ۲/ ۳۶۰، ۶/ ۲۹۰؛ ابن طاووس، سعد، ۱۶۰-۱۶۱؛ قس: قول هشام فوطی، ابن نديم، ۲۱۴) و نيز چشم زخم را خرافه می‌پنداشت (نسفی، عزیزالدین، ۲/ ۱۹۷). مجموع اين ديدگاهها ناشی از برخی نظريات مبنايی ابوعلی دربارۀ طبايع و اکوان بوده است.

علم و قدرت

ابوعلی علم را «اعتقاد شیء بر آنچه که هست از طريق ضرورت (بداهت) يا دليل» دانسته است (نسفی، ميمون، ۱/ ۴؛ نقد: همو، ۱/ ۳۹). وی از اينکه برای علم مکتسب، اصلی ضروری قائل شود که علم بازگشت بدان دارد، ابا داشته است (ابورشيد، ۳۱۳). او دربارۀ علم، به علم و پرسش به اين سؤال متکلمان که آيا چنين علمی علم مستقلی محسوب می‌شود، يا نوعی بازگشت عينی به همان علم اصلی دارد، در دو دورۀ متقدم و متأخر تغيير عقيده داده بود (همو، ۳۳۶؛ ابن ملاحمی، ۳۶۰).

وی ديدگاه متکلمانی از معتزله چون جاحظ را دربارۀ ضروری بودن معارف، مردود می‌دانست (ابن مرتضى، همان، ۶۸) و در اين باره نقض کتاب المعرفة جاحظ را نوشت (قاضی عبدالجبار، المغنی، ۸/ ۱۰، جم‌ ). دربارۀ علم به حسن و قبح ذاتی اشياء، بر اين باور بود که چنين علمی حتى برای افرادی که به کمال عقل نرسيده‌اند، دست‌يافتنی است؛ برخلاف طيف وسيعی از متکلمان که حصول آن را منوط به کمال عقل می‌شمردند (ابورشيد، ۳۲۶). در باب مفاهيم مقابل علم، وی شک را امری وجودی و «معنايی از معانی» می‌دانست که متضاد با علم است؛ در اين باره ابوالقاسم بلخی با او همراه، و پسرش ابوهاشم مخالف بود (همو، ۳۳۸). ظن نيز جنسی مستقل از علم و اعتقاد بود، برخلاف ابوهاشم که ظن را از جنس اعتقاد می‌انگاشت (ابن ملاحمی، ۲۴).

دربارۀ نظر که از مباحث بحث‌انگيز در عصر ابوعلی بود، وی به غور در برخی مباحث پرداخته است. در حالی که مخالفان متکلمان عموماً نظر را نکوهش می‌کردند، ابوعلی پسنديده يا نکوهيده بودن نظر را منوط به سبب غايی آن می‌دانست. در حالی که محور انتقاد مخالفان نظر در مسائل خداشناسی و توحيد بود و بسياری از موافقان کلام چنين نظری را از بنياد پسنديده می‌دانستند، ابوعلی قائل به تفصيل شده است. به باور او، اگر سبب غايی قبيح باشد، مسبّب آن ــ يعنی نظر ــ قبيح، و اگر حسن باشد، حسن خواهد بود (ابورشيد، ۳۱۵).

در تعريف علم به خدا، وی معتقد بود که آغاز اين علم، دانستن آن است که اجسام را حادث‌کننده‌ای هست که جز خود آنها ست (ابن ملاحمی، ۱۷۵)، برهان مشهوری که از معلول به سوی شناخت علت می‌رفت. وی در باب علم به اينکه خداوند يکتا ست، معتقد بود اين علمی است که معلومی برای آن نيست و در اين باره ابوهاشم نيز با او هم‌عقيده بود (قاضی عبدالجبار، همان، ۴/ ۲۴۷؛ ابن ملاحمی، ۵۴۲).

دربارۀ قدرت، ابوعلی عجز را معنايی وجودی می‌داند که در تضاد با آن قرار گرفته است (ابورشيد، ۲۵۰). او در تعريف قدرت، آن را علم به صحت شخص می‌دانست (عضدالدین، ۲/ ۱۲۱) و در همين راستا، راه علم به قدرت را علم به صحت شخص و سلامت او از آفات می‌شمرد (همو، ۲/ ۱۲۲). وی بر آن بود که «قادر به قدرتی»، جايز نيست که از اخذ به عملی يا ترک خالی بماند، مگر آنکه موانعی در کار باشد؛ در اين باره ابوالقاسم بلخی با او موافق، و ابوهاشم مخالف بود (ابورشيد، ۲۶۶-۲۷۴).

در مباحث قدرت، بيشترين عرصۀ نظريه‌پردازی ابوعلی، مبحث اراده بود و يکی از مهم‌ترين درگیریهای معتزله در عصر وی محسوب می‌شد و يکی از اصلی‌ترين محورهای جدايی شاگردش اشعری از استاد بود. وی يک تک‌نگاشت نيز با عنوان کتاب الارادة داشته است (ژيماره، «مواد»، ٢٨٠). ويژگی باور او و پسرش ابوهشام در باب اراده، آن بود که آنها اراده را حادث «نه در محل» می‌دانستند (شهرستانی، ۱/ ۷۴؛ نسفی، ميمون، ۱/ ۸۰).

بر اساس حکايتی، يک روز اشعری از وی دربارۀ حقيقت طاعت سؤال کرد و او در پاسخ آن را موافقت اراده دانست. اشعری اشکال کرد که اين باور ايجاب می‌کند که خداوند اگر مراد بنده را عطا کند، مطيع او باشد و او آن را تأييد کرد (بغدادی، ۱۶۸؛ نيز جارالله، ۱۵۲).

عموم معتزله بر اين باور اتفاق داشتند که انسان ارادۀ فعلی دارد و قصد فعلی، و ارادۀ او بر فعلی نه هم‌زمان با فعل مراد، بلکه متقدم بر آن است؛ اما ابوعلی اعتقاد داشت که انسان قصد اقدام به فعلی را می‌کند، در حال تحقق آن فعل، و قصد برای تحقق يک فعل تقدم بر خودِ فعل ندارد؛ بر اين پايه، انسان در حقيقت متصف نمی‌شود به اينکه اراده بر فعلی دارد. او حتى ارادۀ خداوند بر فعل را نيز در همراهی با مراد، و نه مقدم بر آن می‌داند (اشعری، ۴۱۸). اهميت نظريۀ اراده برای ابوعلی، به اندازه‌ای بود که رساله‌ای مستقل در اين باره تأليف کرد، رساله‌ای که ابوالقاسم بلخی هم رديه‌ای بر آن نوشت (ياقوت، ۴/ ۱۴۹۳؛ صفدی، ۱۷/ ۱۸). برخی از متکلمان اماميه چون شيخ مفيد و کراجکی نيز نظريۀ ابوعلی را به نقد گرفتند (مفيد، مسألة...، ۱۲، جم‌ ؛ کراجکی، ۵۴) و حتى آن را درافتادن به دامان افکار جبری قلمداد کردند (همانجا).

در فروع مبحث اراده، يکی از موضوعاتی که ابوعلی در آن ديدگاه خاص داشت، مسئلۀ توليد بود که تک‌نگاشتی هم با عنوان کتاب التوليد (ضبط منبع: التولد) در آن باره داشت (قاضی عبدالجبار، المغنی، ۴/ ۵۱). مسئله آن بود که فرد گاه به صورت مباشرت به فعلی دست می‌يازد، و گاه با اثر گذاشتن بر وسيله‌ای، فعلی را در آن وسيله توليد می‌کند، مانند توليد حرکت در کليد که انسان با حرکت دادن دست خود عمل می‌کند، در اينجا حرکت دست به مباشرت منتسب به انسان است و حرکت کليد به توليد (عضدالدین، ۱/ ۱۴۳، ۳/ ۲۳۱ بب‌ ). ابوعلی و نظريه‌پردازان همفکر او که از سويی مصمم بودند از موضع سنتی معتزله در انتساب افعال انسانها به آنها دفاع کنند و از سوی ديگر ناچار بودند در مقابل استدلالهای مخالف واکنشی اصلاحی از خود نشان دهند، روی به نظريۀ توليد نهادند. توليد برای آنان محملی بود که می‌توانست انتساب اعمال انسانها به آنان را توجيه کند، در حالی که متکلم اعتراف داشت که انسان برای تحقق بخشيدن به عمل خود، همواره درگير ابزارهايی است که همه از خداوند فرمان می‌برند و تأثير آنها ناشی از قدرت انسان نيست (همو، ۱/ ۶۳۶، ۳/ ۲۳۱ بب‌ ). در فضای مکالمات کلامی در دهه‌های انتقال از سدۀ ۳ به ۴ق، به همان اندازه که نظريۀ کسب گامی در جهت نزديک کردن متکلمان اهل سنت و جماعت به مبانی قابل فهم برای معتزله بود، نظريۀ توليد نيز در آن سوی اختلاف، گامی در جهت قابل فهم کردن مواضع معتزله برای اهل سنت و جماعت بود (نيز برای بحثی دربارۀ اراده و تمنی، نک‌ : ابورشيد، ۳۶۱).

اصول دين

اسماء و صفات

در باب علم الٰهی، ابوعلی معتقد بود که خداوند از ازل، عالِم به اشياء و جواهر و اعراض بوده است (اشعری، ۱۶۰-۱۶۱). او تأکيد داشت که علم به اشياء پیش از کون تعلق می‌گيرد و تسميۀ شیء هم پیش از کون قابل تحقق است. جواهر، حرکات، سکون، رنگها و مزه‌ها و بوها و نيز اراده، طاعت و معصيت پیش از کون می‌توانند ناميده شوند. او نامها را به وجوهی تقسيم می‌کرد و به تفصيل نشان می‌داد که چگونه تسميه مقدم بر کون است (همو، ۱۶۱-۱۶۲). اين باور صورت‌بندی‌ای است از نظريه‌ای که در منازعات فلسفی به عنوان اصالت ماهيت شناخته شد، ماهيتی که ابوعلی آن را متعلق به علم الٰهی شمرده است.

دربارۀ صفات ذات، در دفاع از موضع مشهور معتزله مبنی بر عينيت صفات خدا با ذات، لازم بود توجيهی هم برای عينيت صفات با يکديگر مطرح گردد. در تبيين جبايی، اختلاف اسماء و صفات، نه اختلافی حقيقی، بلکه اختلاف فوایدی بود که بر نامها مترتب است. به باور او، وقتی گفته می‌شود خداوند عالم است، غرض افادۀ آن است که امور بر خداوند معلوم است و آن کس که جهل به خداوند نسبت دهد، کذاب است. او صورت‌بندی مشابهی دربارۀ قدرت و حيات نيز ارائه کرده است (همو، ۱۶۷- ۱۶۸). در اين تبيين، به‌جز تأکيد بر ارزش اسمی اسماء و صفات، ويژگی دیگری که ديده می‌شود، تعريف صفات به ارزش سلبی ــ يعنی نفی جهل، نفـی عجـز و نفـی مـوت ــ اسـت. در تفسيـر «عالم لذاته» و ديگر صفات ذاتی ابوعلی معتقد بود معنای «لذاته» آن است که عالم بودن او اقتضای صفتی را ندارد، مانند علم يا حالـی که موجب عالم بـودن او باشد (مانکـدیـم، ۱۸۲بب‌ ؛ شهرستانی، ۱/ ۷۵). وی همچنين باور داشت که مبنايی‌ترين تفاوت خداوند با غير دربارۀ صفات، آن است که اين صفات دربارۀ خداوند وجوب دارد (ابن ملاحمی، ۲۸۷، ۲۹۲-۲۹۴).

دربارۀ صفاتی چون سمع و بصر، ابوعلی خداوند را از ازل «سميع» و «بصير» می‌دانست، اما از اينکه بگويد خداوند «سامع» و «مبصر» است، امتناع داشت؛ استدلال او در اين باره ناظر به عرف زبانی عرب بود که اسم فاعل را در مواردی به کار می‌برد که مسموع و مبصَری بالفعل وجود داشته باشد، اما در صفت مشبهه، وجود متعلقی بالقوه کافی است (اشعری، ۱۷۵-۱۷۶؛ ابن ملاحمی، ۲۱۲). به نقل منابع، ابوعلی صفاتی چون سميع، بصير، متکلم و مريد را با تحويل معنا می‌کرد؛ نزد او سميع و بصير، ناظر به علم به مسموع و علم به مرئی بود که می‌توانست پیش از تحقق مسموع و مرئی هم متحقق باشد (اسفراينی، ۸۶؛ ابن ملاحمی، ۲۱۲، ۲۴۰) و گاه آن را به اشاره به «حيات بدون آفت» خداوند می‌شمرد (همو، ۲۱۲؛ شهرستانی، ۱/ ۷۷). دربارۀ متکلم، آن را به معنای خلق کلام در محل می‌انگاشت (همو، ۱/ ۷۴؛ برای تفصيل، نک‌ : نسفی، ميمون، ۱/ ۲۵۹- ۲۶۰)، نظريه‌ای که در مقام بسط، ابوعلی را وادار کرد تا دربارۀ ماهيت زبان نيز ديدگاههايی خاص ارائه کند (نک‌ : همانجا؛ ابورشيد، ۱۵۸، ۱۶۲). نزد او وقتی قاری قرآن را می‌خواند، يا قرآنی در مصحف نوشته می‌شد، اين کلام خدا بود که به آن زبان يا به آن کتابت قائم بود (نسفی، ميمون، ۱/ ۲۸۸).

دربارۀ صفاتـی مانند خالق، رازق، عادل، محسن و صادق ــ که ابوعلی آنها را به عنوان صفات فعل ارزيابـی مـی‌کـرد ــ از آن روی که اطلاق اين صفات در صورتی ممکن است که متعلق بالفعل موجود باشد، او اتصاف خداوند را ازلی نمی‌دانست (اشعری، ۱۸۷؛ نيز ولفسن، ٦٨٠). برخی از نويسندگان مخالف معتزله، صورت‌بندیهای ابوعلی در باب برخی صفات را به سادگی به نفی بينا و شنوا بودن و اراده داشتن خداوند بازگردانده‌اند (اسفراينی، همانجا؛ متولی، ۸۷). ابوعلی خاص‌ترين و ويژه‌ترين وصف خدا را، وصف به «قدم» می‌دانست (شهرستانی، ۱/ ۷۶).

در حاشيۀ مباحث صفات ذات و فعل، برخی مباحث فرعی نيز از سوی ابوعلی مورد تدقيق قرار گرفت. از جمله وی صفت کريم برای خداوند را بر دو وجه تحليل می‌کرد؛ اگر کريم به معنای عزيز باشد، از صفات ذات، و اگر به معنای جواد و بخشنده باشد، از صفات فعل است (اشعری، ۱۷۹؛ نيز بدوی، مذاهب، ۱/ ۲۹۰). گفته می‌شود که ابوعلی در باب اسماء قائل به قياس و نه توقيف بود و از جمله وصف خداوند به واحد را جايز می‌دانست، اما تأکيد داشت که بايد از آن واحد، نه به لحاظ عدد اراده شود (ابن ملاحمی، ۵۰۳). در راستای همين قول به قياس در اسماء، اشعری در مناظراتش او را مأخوذ کرد که خداوند را «محبل النساء» بخواند (اشعری، ۱۹۴-۱۹۵؛ باقلانی، ۲۸۸؛ بغدادی، ۱۶۸؛ ابن حزم، ۴/ ۱۵۳). بسياری از ديدگاههای ابوعلی در باب صفات، تحويل معناشناسی بود، از جمله وی در تحليل صفت غنی، آن را به اين معنا می‌گرفت که نفع و ضرری به خداوند نمی‌رسد و اطلاق لذت و سرور و درد بر او جايز نيست (ثعلبی، ۳/ ۳۹۸).

مکدرموت در تحليلی کلی‌نگر يادآور می‌شود که آموزۀ ابوعلی دربارۀ صفات به دنبال آن است که از هر گونه زبان و لغت پرهيز کند که هدف آن ظاهراً جنبۀ شيئيت بخشيدن به چيزی در خدا باشد که اين صفات به آن نسبت داده می‌شود (ص ١٨٧).

جبايی به طورکلی جايز نمی‌دانست که کسی بگويد «لم يزل الباریء ولا يزال»، بدون آنکه اين ازلی بودن را به سخن ديگری متصل سازد؛ مانند آنکه علم خداوند را ازلی داند. همچنين دربارۀ وصف خداوند به «موجود»، به اين نکته توجه کرده است که موجود می‌تواند به معنای «کائن» ــ از مادۀ وجـود ــ يا بـه معنای «معلوم» ــ از مادۀ وجدان ــ باشد؛ در داوری او، موجود به معنای کائن برای خداوند وصفی ازلی است، اما موجود به معنای معلوم، لازمه‌اش آن است که غيری شناسا وجود داشته باشد تا خداوند معلومِ او گردد و اين امر ازلی نخواهد بود (اشعری، ۵۲۰).

آشکار است که در باب صفات منصوص موهم تشبيه، جبايی به عنوان يک متکلم معتزلی پی‌جوی آن بود تا تأويل مناسبی برای آنها ارائه دهد، اما گاهی تأويلهای او با مبانی خودش نقد شده است؛ از جمله وی در تفسير «يَدُ اللّٰه ...» (آل عمران/ ۳/ ۷۳، جم‌ ) معتقد بود که «يد» در اينجا به معنای «نعمت» است، اما ابوالمعين میمون نسفی او را با مبنای خود مأخوذ کرده است که نعمت نزد ابوعلی مخلوق است و با مخلوق، مخلوق ديگر خلق نمی‌شود (۱/ ۱۳۱).

شماری از آثار مفقودِ جبايی به موضوع صفات الٰهی اختصاص داشته است که در اين باره به خصوص بايد از کتابی مستقل با عنوان الاسماء و الصفات ياد کرد (ذهبی، سير، ۱۴/ ۱۸۴). به عنوان فرعی از فروع صفات، موضوع مخلوق بودن قرآن به عنوان موضع سنتی معتزله، همچنان از سوی ابوعلی دفاع مـی‌شد و او در اين بـاره، رديه‌ای بر نظريـات ابن کلاب ــ بـه عنوان جديـدترين نظريۀ مخـالف ــ نوشته بود (همانجا). در باب اطـلاق جسمانيت بر خداوند ــ هر چنـد با صورت‌بنـدی خاص ــ و نيز رؤيت خداوند نيز رديه‌هايی از طرف او خطاب به هشام بن حکم و ابوالحسن اشعری نوشته شده بود (قاضی عبدالجبار، «فضل»، ۱۵۲؛ ابن عساکر، ۱۳۴) و متقابلاً اشعری نيز جوابيه ای در رد ابوعلی داشت (همانجا).

وی در رساله‌ای با عنوان الرد على ابی الهذيل فی المخلوق، ظاهراً به نظريۀ خاص ابوالهذيل دربارۀ وجود مخلوق پرداخت و آن را به نقد گرفت (بغدادی، ۱۰۲) و تک‌نگاشتی از او با عنوان کتاب المخلوق نيز اگر اثری مستقل از رديۀ ياد‌شده باشد، ظاهراً در همين موضوع بوده است (ابن نديم، ۴۱؛ برای تحليلی از آراء او در اسماء و صفات، نک‌ : غرابی، ۲۲۵-۲۳۹).

عدل

آنگاه که موضع ابوعلی جبايی دربارۀ جبر و اختيار موضع پرسش باشد، بخش مهمی از پاسخ آن را بايد در مباحث مربوط به قدرت در جهان‌شناسی وی، و نيز در مباحث مربوط به صفات علم و قدرت در خداشناسی پی‌جويی کرد. اما آنچه مشخصاً مبحث قدرت الٰهی را به اختيار انسانی پيوند می‌زد، موضعی از ابوعلی دربارۀ «اِقدار» است. ابوعلی باور داشت که وقتی خداوند بندگان را بر حرکت يا سکون يا فعلی از افعال «قادر می‌سازد»، خود نيز بر همان امر از جنس آنچه بندگانش را بر آن قادر ساخته، قادر است (اشعری، ۱۹۹-۲۰۰)؛ بدين ترتيب او قدرت انسانی را در طول قدرت الٰهی و نه عرض آن جای داده اسـت (نيز نک‌ : بغدادی، ۱۷۱-۱۷۲؛ مکارتی، ٩٣؛ ولفسـن، ٦٧٩).

برقرار کردن رابطه ميان علم ازلی و جبر، موضوعی با سابقه در مباحث کلامی است که زمينۀ برخی مباحث از سوی ابوعلی نيز بوده است. وی در پاسخ به اين پرسش سنتی که اگر خداوند قديم به آنچه که می‌داند واقع نخواهد شد و خبر داده است که پیش نخواهد آمد، اقدام کند، چنين امری چگونه ممکن خواهد بود؛ ادامۀ اين سؤال آن است که اگر در علم خداوند باشد که کسی ايمان نخواهد آورد، و او ايمان آورد، آيا او را داخل بهشت خواهد کرد، و اگر چنين ايمانی هرگز امکان تحقق نداشته باشد، آيا می‌توان گفت آن فرد مختار به ايمان آوردن است؟ او در اين باره يک صورت‌بندی ابتکاری ارائه کرده است با اين بيان که اگر مقدوری به مقدوری مبتنی شود، سخن صحيح است، مانند آنکه گفته شود اگر انسان ايمان بياورد خداوند او را در بهشت داخل می‌کند و اينکه ايمان برای او خير است، ضمن آنکه رد ايمان هم برای او مقدور است. او همچنين معتقد بود اگر محالی به محالی مبتنی شود، همچنان سخن صحيح است، مانند آنکه گفته شود اگر جسمی در حال واحد متحرک و ساکن باشد، در آن صورت می‌توان در آنِ واحد زنده و مرده هم باشد؛ اما ناسازگاری سخن در آنجا ست که مقدوری به محالی مبتنی شود. مانند آنکه گفته شود اگر آن کس که خداوند می‌داند و خبر می‌دهد که ايمان نخواهد آورد، ايمان آورد، علم و خبر الٰهی چه خواهد شد (اشعری، ۲۰۵-۲۰۶؛ نيز بدوی، مذاهب، ۱/ ۲۹۲).

بخش مهمی از اختلافات اشعری با استادش، ابوعلی، دربارۀ جبر و اختيار بود و در اين باره مناظراتی ميان آنان نقل شده که شاخص آن تمثيل ۳ برادر است؛ اشعری از وی دربارۀ ۳ برادر سؤال می‌کند که يکی مؤمنی باتقوا ست، ديگری کافری شقی است و سومی کودکی است؛ آنگاه هر ۳ می‌ميرند و آن کودک تمنا می‌کند که در درجات برادر مؤمنش جای گيرد و احتجاج می‌کند که من مقصر نبوده‌ام که فرصتی برای اثبات ايمان و تقوا نداشته‌ام. در اين مناظره اشعری قصد داشت تا استاد را به قول به جبر مأخوذ کند (نک‌ : ذهبی، تاريخ، ۲۴/ ۱۵۷؛ ابن خلکان، ۴/ ۲۶۷-۲۶۸).

بخشی از ديدگاههای ابوعلی دربارۀ جبر و اختيار، ناظر به تفسير آيات قرآنی است؛ وی در تفسير آيۀ «خَتَمَ اللّٰهُ عَلى قُلُوبِهِم ...» (بقره/ ۲/ ۷)، برداشت غالب جبريه از آيه را نفی کرده، اين ختم را نه به زندگی اين جهانی، که به آخرت بازگردانده است. به عقيدۀ او معنای آيه اين است که خداوند در قيامت مُهری بر قلب کفار می‌نهد که نشانه باشد دال بر کفر آنان تا ملائکه بدان نشانه ايشان را بشناسند و برای آنان دعا نکنند (راغب، ۲۷۵). نيز در تفسير آيۀ «وَ ما تَشاءونَ اِلّٰا اَنْ يَشاءَ اللّٰهُ...» (انسان/ ۷۶/ ۳۰؛ تکوير/ ۸۱/ ۲۹) می‌گويد: ممتنع نيست که خداوند طاعات را مورد به مورد اراده کند، هرچند در حين امر هم ارادۀ کلی کرده است (سيد مرتضى، الامالی، ۳/ ۳).

در مبحث ثواب و عقاب کمتر ديدگاه خاص از ابوعلی نقل شده است؛ از جمله می‌دانيم که وی جايز می‌دانست خداوند ابتدائاً خلق را در بهشت انجام می‌داد و ابتداء به تفضل را جايز می‌دانست، بدون آنکه آنان را در معرض کسب استحقاق برای ثواب قرار دهد يا به معرفت چيزی مکلف سازد (اشعری، ۲۴۹). او معتقد بود طاعت و معصيت چون ممکن است در يکديگر تأثير گذارند، موضوع احباط و تکفير خواهند بود، اما ثواب و عقاب از آنجا که در يکديگر تأثيری ندارند، موضوع احباط و تکفير نيستند (مانکدیم، ۶۲۷). دربارۀ صغيره، اعتقاد داشت که عقاب آن به غير موازنه هم ساقط می‌شود (سيد مرتضى، تنزيه...، ۱۷). او عقلاً جايز می‌شمرد که خداوند گناهی را بر بنده‌ای ببخشايد، در حالی که ديگری را به سبب همان گناه عقاب کند و در اين موضع، با اکثريت معتزله مخالفت کرده است (اشعری، ۲۷۶).

يکی از مسائل مهم در حوزۀ عدل که در عصر ابوعلی پراهميت بوده، و در دوره‌های پسين کلام اهميت خود را از دست داده، مسئلۀ خواطر است. بيان مسئله آن بود که انگيزشهايی که به ذهن انسان خطور می‌کند، گاه داعی به فعل خير و گاه فعل شر است؛ جبريه منشأ همۀ خواطر را به خداوند باز می‌گرداندند و صورت‌بندیهايی برای حل مسائل آن داشتند، اما قول مشهور نزد عدليه آن بود که خواطر داعی به خير را دارای منشأ الٰهی، و خواطر داعی به شر را ناشی از وسوسۀ شيطان بينگارند (همو، ۴۲۷؛ فخرالدین‌، التفسير...، ۱/ ۸۴-۸۸؛ تفتازانی، ۲/ ۱۰۱). ظاهراً کتاب الخاطر، که در شمار آثار ابوعلی از آن نام برده شده (قاضی عبد الجبار، المغنی، ۱۲/ ۴۰۱)، در همين باره بوده است.

مبحث لطف از مباحث مورد توجه ابوعلی بود و او به وجوب فعل لطف اعتقاد داشت (فخر الدین، همان، ۲۴/ ۲۵۸؛ نيز ابن حزم، ۳/ ۹۲-۹۳). ظاهراً کتاب اللطف (ضبط بدل: اللطيف) را در همين موضوع نوشت (قاضی عبدالجبار، «فضل»، ۳۱۹؛ ابن مرتضیٰ، طبقات، ۱۰۱)، مبحثی که نقل قولهايی از زبان ابوعلی دربارۀ آن به طور پراکنده در منابع وجود دارد (مثلاً فخر الدین، همان، ۱۸/ ۲۲۱، ۲۲/ ۱۳۸). در باب توفيق، ابوعلی آن را برخاسته از لطف، و ناظر به علم خداوند می‌دانست به اينکه اگر فعلی را انجام دهد، در وقت موافق اقتضای ايمان انسانی خواهد بود. او عصمت را نيز لطفی از الطاف خداوند می‌دانست (اشعری، ۲۶۳؛ نيز بدوی، مذاهب، ۱/ ۲۹۶). نظريۀ اصلح هم از موضوعاتی است که ابوعلی در باب آن تأليفی مستقل (قاضی عبد الجبار، المغنی، ۱۴/ ۴۵) دارد و در آن به اثبات نظريۀ اصلح برخاسته است، مسئله‌ای که يکی از وجوه مهم در منازعات اشعری با وی بوده است (اسفراينی، ۸۶؛ فخرالدین، همان، ۱۳/ ۱۸۵؛ شهرستانی، ۱/ ۷۵؛ ذهبی، سير، ۱۴/ ۱۸۴، ۱۵/ ۸۹؛ قس: کراجکی، ۵۲).

ابوعلی يک تک‌نگاشت نيز با عنوان عمومی التعديل و التجوير نوشته بوده است (قاضی عبدالجبار، همان، ۶(۱)/ ۲۰۷، جم‌ ؛ ذهبی، همان، ۱۴/ ۱۸۴).

ايمان

ابوعلی ايمان به خدا را شامل جميع فرائض خداوند بر انسان می‌دانست و نوافل را بيرون از ايمان می‌شمرد. به باور او، هر يک از فرائض، بخشی از ايمان بود. دربارۀ منزلت فاسق، جبايی بار ديگر به سراغ اطلاق اهل زبان رفته، و دو کاربرد عرفی و اصطلاحی را از يکديگر متمايز کرده است. «فاسق مِلّی» از نظر او به اعتبار ايمان سابق که از او شناخته است، به صورت عرفی مؤمن خوانده می‌شود، اما در زبان اصطلاحی اهل دين، مؤمن شمرده نمی‌شود (اشعری، ۲۶۹؛ نيز شهرستانی، همانجا).

وی در تمايز ميان گناهان صغيره و کبيره، صغاير را در صورت اجتناب از کباير مستحق بخشش می‌داند، اما ارتکاب کباير را موجب حبط ثواب بر ايمان می‌شمارد. او عزم بر گناه کبيره را گناهی کبيره، عزم بر صغيره را صغيره، و عزم بر کفر را کفر می‌شمارد (اشعری، ۲۷۰).

او در ميان تمامی متکلمان، نخستين کسی است که اعتقاد داشت کسی که دارای گناهانی است، توبۀ او از هيچ يک از گناهان به تنهايی پذيرفته نمی‌شود، مگر آنکه از تمام گناهان توبه کند؛ بعدها تنها قاضی ابوبکر باقلانی از اشاعره به موافقت او برخاست و هرگز مدافع ديگری نيافت (ابن حزم، ۳/ ۱۳۵).

در شمار آثار وی که به صورتی موضوعی يا تاريخی به حوزۀ اسماء و احکام ارتباط می‌يابد، بايد اينها را برشمرد: کتاب من يکفر و من لا يکفر (مانکدیم، ۲۷۵؛ ذهبی، همانجا)، که ممکن است نام ديگر همان کتاب الاکفار و التفسيق (قاضی عبدالجبار، المغنی، ۲۰(۱)/ ۲۴۷) باشد، کتاب الحکمين (ابن شهرآشوب، مناقب ...، ۳/ ۲۰)، و کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر (قاضی عبد الجبار، همان، ۲۰(۱)/ ۲۳۹؛ ذهبی، همانجا). ابوالحسن اشعری نيز در نوشته‌ای با عنوان مسائل سئل عنها الجبائی فی الاسماء و الاحکام به بسط اختلافات خود با ابوعلی در اين باره پرداخته بود (نک‌ : ابن عساکر، ۱۳۵).

نبوت و امامت

مباحث نبوت دست‌کم آن اندازه که در منابع بازتاب يافته، کمتر زمينه برای آراء خاص ابوعلی بوده است، چنان‌که اين امر دربارۀ کل کلام معتزلی نيز صادق است. آن بخش از نبوت که مورد توجه ابوعلی قرار گرفته، مباحثی است که به نوعی به ديدگاههای او و معتزله دربارۀ عدل يا ايمان بازگشت داشته است. از جمله در اختلاف متکلمان در اينکه اعطای نبوت ناظر به ثواب حسنات است، يا ابتدائاً صورت می‌گيرد، وی قائل بود که اين اعطا می‌تواند ابتدائاً هم صورت پذيرد (اشعری، ۴۴۸). دربارۀ عصمت، وی معتقد به عصمت انبياء و عدم جواز صدور معاصی از آنان با شروط علم و عمد بود، اما در صورتی که علم به معصيت بودن نباشد، يا تأويلی در ميان باشد، آن را ممکن دانسته است (سيد مرتضى، رسائل، ۱/ ۳۴۱، تنزيه، ۲۱؛ فخر الدین، المحصول، ۳/ ۲۲۷، عصمة ...، ۸؛ شهرستانی، ۱/ ۷۸). دربارۀ قرآن، ابوعلی اعجاز را ناظر به فقدان تناقض در آن می‌دانست، ديدگاهی که متکلم معاصر او، ابن راوندی به مخالفت با آن برخاسته بود (برای تحليل، نک‌ : فان‌اس، ٢٤).

در باب امامت، اختلافات موجود ميان معتزله با مذاهب ديگر، و اختلاف درونی ميان دو مکتب بصری و بغدادی، ابوعلی را به تحرک بيشتر فراخوانده است. وی در اين باب نوشته‌ای با عنوان کتاب الامامة داشت (قاضی عبد الجبار، المغنی، ۲۰(۱)/ ۲۵۳، جم‌ ) و بر اين کتاب از سوی کرجی، از متکلمان اماميه، نقضی نوشته شده بود (ابن شهرآشوب، معالم، ۱۷۹). همان گونه که قابل انتظار است، ابوعلی به عنوان يک معتزلی، امامت را به اختيار می‌دانست و در اين باره عقيده داشت که امامت با کمتر از بيعت دست کم ۵ تن حاصل نمی‌شود؛ مستند وی در اين باره شورای ۶ نفره برای جانشينی خليفۀ دوم بود (ابن حزم، ۴/ ۱۲۹-۱۳۰).

در باب افضليت، وی برخلاف قول مشهور نزد معتزلۀ بصره، قاطع به افضليت ابوبکر نبود و در اين باره رديه ای بر عباد بن سليمان نوشته بود (ابن مرتضى، طبقات، ۸۴؛ نيز ابن نديم، ۲۱۵). اما در تدقيق موضع وی، اشعری توقف در افضليت ابوبکر يا علی (ع) را به وی نسبت می‌داد (ص ۴۵۹؛ قس: شهرستانی، همانجا)، در حالی که برخی توقف را موضع او در آثارش می‌دانستند و از معاشرانش قول به افضليت امام علی (ع) ــ يعنـی مـوضعـی مـوافـق معتـزلـۀ بغـداد ــ را بـه وی نسبـت می‌دادند (نک‌ : مفيد، الجمل، ۱۱۸؛ ابن ابی الحديد، ۱/ ۷؛ ذهبی، سير، ۱۴/ ۱۸۳).

دعاوی حضرت فاطمه (ع) در مقابل ابوبکر، مورد توجه و تأييد ابوعلی قرار داشت، اما او بر اين باور بود که آن حضرت مطالبات خود را به حق مطالبه کرد و به‌حق هم از اين مطالبه رجوع کرد (بياضی، ۲/ ۲۹۱)، موضعی که قابل مقايسه با مواضع مشهور معتزله دربارۀ اصحاب جمل نيز هست. او استدلالهايی در رد نقدهای وارد بر خلفای سه‌گانه، حتى عثمـان داشـت (مثلاً نک‌ : ابن‌ابی الحديد، ۳/ ۳۳ بب‌ ). ابوعلی نسبت به شيعه در معنای عام آن نگاهی دوستانه داشت و تلاش می‌کرد تا وحدتی ميان شيعه و معتزله بر اساس مشترکاتشان در توحيد و عدل پی ريزد و در اين باره در خوزستان موفقيتهايی نيز داشت (قاضی عبدالجبار، «فضل»، ۲۹۱)، اما به نظر نمی‌رسد نسبت به اماميه چندان خوشبين بوده باشد؛ از جمله از وی نقل می‌شد که در ميان طوايف و فرق مختلف اسلامی، رافضه را متهم به کذب می‌دانسته است (نک‌ : صفدی، ۴/ ۵۵). او با اينکه جاحظ را به سبب افراط در نقد رافضه نقد می‌کرد (ابن مرتضى، همان، ۶۸)، اما خود در تفسيرش بارها به رد ديدگاههای اماميه (به تعبير او «رافضه») در باب امامت منصوص و جز آن پرداخت (نک‌ : طوسی، التبيان، ۵/ ۴۸؛ ابن طاووس، سعد، ۱۴، جم‌ ). برخی از اماميه نيز به سبب همين مواضع، او را متهم به نصب می‌کردند (ابن مرتضى، همان، ۸۴)، با وجود گرايشی که او به اهل بيت (ع) داشت. از جمله می‌دانيم که او احاديثی در فضايل اهل بيت (ع) نقل می‌کـرد و بر دوستداران معاويـه به تندی نقـد داشت (همان، ۸۲).

نگاه ابوعلی به خوارق عادات توسط برگزيدگان حداقلی بود، در راستای آنچه دربارۀ نگاه حداقلی او به تأثيرات ماوراء الطبيعی گفته شد. حاصل همين رويکرد است که وی حيات جاويد خضر را به شدت انکار داشت (ابن طاووس، همان، ۱۶۳) و کرامات اولياء از صحابه و جز آنان را نيز به کلی نفی می‌کرد (شهرستانی، ۱/ ۷۸).

ابوعلی نسبت به تاريخ منازعات کلامی و به‌ خصوص تاريخ معتزله وقوفی کافی داشت و قاضی عبد الجبار در «فضل الاعتزال» خود استفادۀ گسترده‌ای از اطلاعات او کرده است (ص ۱۴۲، ۱۴۳، جم‌ ). او به انديشۀ کلامی اديان غير اسلامی نيز وقوف داشت و برخی باورهای آنان به نقل از وی در منابع حکايت شده است (مثلاً همو، المغنی، ۵/ ۸۰ بب‌ ). در همين راستا ست که آثاری نيز در رد بر مسيحيان و رد بر تناسخيان و خرمدينان نوشته بود (نک‌ : مسعودی، ۳۴۲؛ ژيماره، «مواد»، ٢٨٧-٢٨٨).

آراء ابوعلی بيرون از محافل معتزلی، مورد توجه اماميه نيز بود؛ برخی متکلمان اماميه در عصر وی، چون اسماعيل بن نوبخت (طوسی، الفهرست، ۴۹؛ نجاشی، ۳۲)، ابن مملک اصفهانی (ابن نديم، ۲۲۶؛ طوسی، همان، ۲۸۲؛ نجاشی، ۳۸۰-۳۹۱) و ابوالاحوص مصری (ابن داوود، ۲۱۴) با او مجالس مناظره داشته است و ابن قبۀ رازی بر او رديه‌ای نوشته بود (نجاشی، ۳۷۵؛ برای نقدهای شيخ مفيد و کراجکی، نک‌ : سطرهای پیشین).

می‌دانيم که ابوعلی در زمان خود رأس معتزلۀ بصره بود، اما آنگاه که نوبت رياست به پسرش ابوهاشم جبايی رسيد، اختلافات او با پدر به اندازه‌ای بود که معتزلۀ بصره را به دو شاخه تقسيم کرد: جبائيه که بر پيروی از آراء ابوعلی وفادار بود، و بهشميه که اکثريت را تشکيل می‌دادند و به آراء ابوهاشم گرويـدنـد (نک‌ : اسفراينی، ۸۵؛ شهرستانی، ۱/ ۷۳-۷۴؛ صفدی، ۴/ ۵۵؛ جرجانی، ۱۰۰). گفته می‌شد که پيروان او بيشتر در خوزستان (بغدادی، ۱۶۷؛ اسفراينی، همانجا) و نيمۀ گرمسيری فارس (اهل جُروم) بودند (ابن حوقل، ۲/ ۲۹۲). از برجستگانی که در منابع مشخصاً به عنوان پيروی از اين مکتب شناخته شدند، ابوالحسن ابن خباب عسکری (ابن مرتضى، طبقات، ۹۸) و ابوسعيد سيرافی (د ۳۶۸ق) بودند (ابن عديم، ۵/ ۲۴۴۶).

بخش دوم ـ فقه و اصول نزد جبايی

در تاريخ معتزله، متقدمان اين مکتب هم مسائل کلامی و هم فقهی را مسئلۀ خود می‌ديدند و مذهب معتزلی به همان اندازه که کلامی بود، دستگاهی فقهی نيز داشت؛ در ميان متأخران معتزله، چه در مکتب بصره و چه بغداد، چنين اعتزال مذهبی محدود به کلام انگاشته می‌شد و برجسته‌ترين عالمان معتزلی، در فقه بر يکی از مذاهب مشهور بودند؛ اما در اين ميان ابوعلی مربوط به دورۀ انتقال است. در حالی که همتای بغدادی او، ابوالقاسم بلخی به صراحت مذهب حنفی را در فقه اختيار کرده بود، ابوعلی همچنان فقه معتزلی داشت و هيچ‌يک از مذاهب رايج را گردن ننهاد. بر اين پايه برای درک فقه ابوعلی، لازم است کليت فقه معتزلی در نظر گرفته شود و سپس ويژگیهای او درون اين مذهب ملحوظ گردد. اين واقعيت که فقه معتزلی چندی پس از ابوعلی ديگر وجود خارجی نداشت، و اينکه فقهای مذاهب اربعه ديدگاههای خاص فقيهانی چون ابوعلی را اقوالی شاذ می‌شمردند که بر يادآوری آنها فايده ای مترتب نبود، موجب شد تا آراء فقهی وی، به سان آراء بسياری ديگر از متقدمان معتزله نه تنها در کتب فقهیِ مذاهب، بلکه در کتب فقه تطبيقی ناديده گرفته شده، به فراموشی سپرده شود. در مجموع بايد گفت باز آنچه دربارۀ ديدگاههای اصولی ابوعلی می‌دانيم، به سبب نزديکی آنها به مباحث نظری و کلامی، به مراتب بيش از آن است که از فقه او به دست ما رسيده است.

همان گونه که در مباحث کلامی ديده می‌شد، جبايی توجهی خاص به مسائل زبانی ـ ادبی داشت و اين ويژگی خود را در حوزۀ اصول نيز نشان داده است؛ از جمله در فروع مختلفی از مباحث الفاظ مانند امکان استعمال لفظ مشترک در بيش از يک معنا (فخرالدین، المحصول، ۱/ ۲۶۸)، دربارۀ اينکه جمع نکره از باب حکمت بر استغراق دلالت می‌کند (ابواسحاق، اللمع، ۸۷؛ فخرالدین، همان، ۲/ ۳۷۶؛ محقق، ۸۷)، اينکه وصف مفهوم مخالف ندارد (سيد مرتضى، الذريعة، ۱/ ۳۹۲)، اينکه صيغۀ «افعل» بر آن دلالت دارد که مأمور به مراد است، اما وجوب از آن برنمی‌آيد (غزالی، ۱۷۰)، اينکه تأخير بيان مخصِّص بر بيان عام، در مخصص سمعی غير جايز و در مخصص عقلی جايز است (آمدی، ۳/ ۵۴)، و قول به جواز تأخير بيان اصل حکم فقط در باب نسخ (همو، ۳/ ۳۶).

در باب ادله، بيش از همه ديدگاههای او در باب اخبار جلب توجه کرده است؛ از جمله وی در تحقق تواتر، عدد راويان را شرط، و آن را حداقل ۵ دانسته است (ابواسحاق، التبصرة، ۲۹۵). او خبر واحد را موجب علم نمی‌دانست، ولی در باب اعمال حجت می‌شمرد (ابن ملاحمی، ۴۸۵)؛ اما تفاوت ديدگاه او با ديگر قائلان به حجيت خبر واحد، شرط عدد در راويان بود. وی وجود حداقل دو راوی در هر طبقه را شرط قبول خبر واحد می‌دانست، ديدگاهی که در تاريخ نظريات خبر واحد به نام ابوعلی ثبت شده است (نک‌ : سيد مرتضى، الذريعة، ۲/ ۵۲۹؛ ابواسحاق، اللمع، ۲۱۵؛ نووی، شرح ...، ۱/ ۶۲، ۱۳۱؛ ابن حجر، فتح...، ۱۳/ ۲۳۳). اين مبنا نزد معتزله به ديدۀ اعتبار نگريسته می‌شد و ابوعبدالله بصری، از متکلمان معتزلی، در ارزيابی خود دربارۀ حديث مناشده، يادآور شد که روش جبايی در تصحيح اخبار، مقتضی آن است که اين حديث صحيح انگاشته شود (نک‌ : ابن شهر آشوب، مناقب، ۲/ ۱۱۵).

در باب اجماع، در حالی که متقدمان معتزلی چندان نگاه مثبتی نداشتند، او موضعی تعيين‌کننده داشت؛ ابوعلی نه تنها اجماع را حجت می‌شمرد، بلکه برخلاف متکلمان و در کنار اکثريت فقها، به حجيتِ اجماع سکوتی باور آورد (سيد مرتضى، همان، ۲/ ۶۵۱؛ فخرالدین، همان، ۴/ ۱۵۳) و اين گردشی مهم در مواضع اصولی معتزله بود.

دربارۀ قياس نيز او از مخالفت تند متقدمانِ معتزله با قياس فاصله گرفته بود؛ ابوعلی ضمن آنکه اصل حجيت قياس در طيفی از مسائل را پذيرا گشت، اظهار داشت که اصول عبادات را نمی‌توان با قياس اثبات نمود (همان، ۵/ ۳۴۸)، در حالی که به نظر می‌رسيد در مسائل غير تعبدی فقه او نگاهی مثبت به قياس داشت. وی همچنين در تنظيم رابطه ميان قياس و ادلۀ سمعی، تأکيد داشت که قياس قادر نيست عموم ثابت شده از ادلۀ سمعی را تخصيص زند (سيد مرتضى، همان، ۱/ ۲۸۴؛ ابواسحاق، همان، ۱۱۹؛ قس: فخرالدین، همان، ۳/ ۹۶).

در مبحث حظر و اباحه، ابوعلی به سان بسياری از معتزله، اصل در اشياء را اباحه، و قول به حظر را مستلزم اقامۀ دليل می‌دانست (تنوخی، ۳/ ۱۴۳؛ ابن عابدين، ۴/ ۳۴۰).

در باب اجتهاد و تقليد، او معتقد به تعبد پيامبر (ص) به اجتهاد بود، قولی که ناقلان به شگفتی از آن ياد کرده، و آن را مخالف اجماع امت شمرده‌اند (ابوالحسين بصری، ۲/ ۷۲۲؛ سيد مرتضى، همان، ۲/ ۷۹۴؛ آمدی، ۴/ ۱۷۲). اين ديدگاه ابوعلی، به وضوح برخاسته از باورهای خاص او دربارۀ نبوت و نيز نگاه حداقلی او به خرق عادت بوده است. وی همچنين باور داشت که تقليد تنها در مسائلی جايز است که قطعی نيست و جايی برای اجتهاد وجود دارد، ديدگاهی که توجه اصوليان از مذاهب مختلف را جلب کرده است (ابواسحاق، همان، ۳۴۸؛ محقق، ۱۹۷؛ علامۀ حلی، مبادئ ...، ۲۴۷؛ ابن مرتضى، شرح ...، ۱/ ۵). وی تک‌نگاشتی با عنوان کتاب الاجتهاد نيز داشته است (ذهبی، سير، ۱۴/ ۱۸۴).

در ميان اندک بازمانده‌ها از آراء فقهی ابوعلی می‌توان به اين موارد اشاره کرد: قول او به تخيير ميان شستن و مسح کردن پا در وضو که تنها موافق آن در ميان فقها حسن بصری و محمد بن جرير طبری بود (سيد مرتضى، الانتصار، ۱۰۵، المسائل ...، ۱۲۰؛ طوسی، الخلاف، ۱/ ۹۰؛ ابن مرتضى، شرح، ۱/ ۸۹؛ نووی، المجموع، ۱/ ۴۱۷)، قول به عدم جواز نماز در مکان غصبی و لباس غصبی در صورت اختيار که او را در کنار اماميه و در مقابل طيف وسيعی از فقهای اهل سنت قرار داده است (طوسی، همان، ۱/ ۵۰۹)، بازگرداندن بلوغ به اماره‌های کمال عقل (اشعری، ۴۸۱؛ نيز غرابی، ۲۴۴-۲۴۶)، قول به اينکه «من بيده عقدة النکاح» همسر است، نه پدر و جد و بدين ترتيب، نقش پدر و جد در تصميم‌گيری برای دختر را کاسته است (طوسی، التبيان، ۲/ ۲۷۴؛ ابن ادريس، ۲/ ۵۷۲، ۵۷۳) و باز در موافقت با اماميه قول به جواز تزويج زن آزاد در حال داشتن کنيز (طوسی، التبیان، ۳/ ۱۷۰). او تک‌نگاشتی با عنوان مسألة فی تحليل النبيذ داشته (تنوخی، همانجا) که به حکم عنوان، ناظر در مقام اثبات حليت نبيذ بوده است.

در اندک بازمانده‌ها از مباحث فقهی ابوعلی، او گاه سعی کرده است که از موضع تفسير تاريخی، علل برخی اختلافات در مسائلی چون مسح بر خفين، يا رجم زانی محصن را توضيح دهد (ابن ملاحمی، ۴۸۵) يا تعارض بدوی برخی از آراء اجماعی نزد فقها با ادلۀ سمعی در مسائلی چون جهر و اخفات در نماز را تبيين کند (طبرسی، ۶/ ۳۰۴).

افزون بر آثار یاد شده، از نوشته‌ای ديگر از ابوعلی نيز با عنوان کتاب الاصول ياد شده است (ابن عساکر، ۱۲۸، ۱۳۰؛ ذهبی، همانجا) که با توجه به مضامين نقل شده، می‌نمايد که نوشته در اصول دين بوده باشد (نيز نک‌ : ژيماره، «مواد»، ٢٨٢). کتاب الجامع که سمعانی به ابوعلی نسبت داده (سمعانی، ۲/ ۱۷)، از تأليفـات ابوهاشم جبايی بوده است (نک‌ : قاضی عبد الجبار، المغنی، ۶/ ۲۱۴، جم‌ ؛ نيز ژيماره، همان، ٣١٣-٣١٦).

بخش سوم ـ جبايی و تفسير

می‌دانيم که در طی سده‌های ۳ و ۴ق، معتزله نقشی مؤثر در حوزۀ تفسير ايفا نمودند؛ در واقع متکلمانی چون ابوعلی با گام برداشتن در مسير تفسير، به دنبال آن بودند که مؤيداتی برای اعتقادات خود از قرآن نشان دهند و در کنار آن بکوشند تا برای آياتی که ظاهر آن مخالف آراء ايشان بود، تأويلی به دست دهند و در همين راستا بود که به گونه‌های متنوعی از تفسيرنويسی در عصر خود دست زدند. گونۀ «متشابه القرآن»، يکی از رايج‌ترين گونه‌ها نزد متکلمان بود که مورد توجه ابوعلی نيز قرار گرفت و زمينۀ تأليف کتابی با عنوان متشابه القرآن را فراهم آورد (ابن نديم، ۳۹؛ قاضی عبد الجبار، «فضل»، ۲۶۰)؛ گونه‌ای تفسير قرآن که مؤلف در آن بحث را به آياتی محدود می‌کرد که برداشتهای کلامی متعارض از آن وجود داشت و در اين راستا می‌کوشيد تا با ارائۀ انواع استنادات از ادلۀ زبانی و عقلی، به دفاع از موضع خود بپردازد (نک‌ : ه‌ د، ۱۵/ ۶۹۶). در ميان مسائل گوناگون، رويکرد جبايی نسبت به تفسير آيات موهم جبر در قرآن کريم، در مقاله‌ای از سوی دانيل ژيماره بررسی شده است[۱].

کتبـی با عنوان تفسير، گـونه‌ای ديگر از تأليفـات ــ معمولاً فراگير نسبت به آيات قرآن ــ بودند که در خلال آنها مؤلفی متکلم می‌توانست به‌تدريج در خلال مباحث و به شيوه‌ای کمتر حساسيت برانگيز، به دفاع از ديدگاههايش بپردازد، گونه‌ای که به طور گسترده موردتوجه معتزليان متقدم بود (نک‌ : ه‌ د، ۱۵/ ۶۹۷) و ابوعلی نيز با تأليف التفسير الکبير از اين جرگه مستثنا نبود (ابن نديم، ۳۷؛ سمعانی، ذهبی، همانجاها؛ نیز نک‌ : GAL,S, I/ ٣٤٢). به گفتۀ ملطی، اين اثر از جامعيتی چشمگير برخوردار، و در گسترۀ بالغ بر ۱۰۰ جزء بود (ص ۴۰). ابن طاووس نيز نسخۀ مورد استفادۀ خود از اين تفسير را ۱۰ مجلد، و هر مجلد را مشتمل بر دو جزء گفته است (سعد، ۱۴۲؛ نيز کلبرگ، ٣٤٢).

روش ابوعلی در تفسير خود در مقايسه با تفاسير پيشين معتزله از تعادلی بيشتر برخوردار بود و رقيق بودن موضع‌گيریها در آن، موجب می‌شد تا عالمان مذاهب ديگر نيز به طور گسترده از آن بهره گيرند. از عالمان اماميه که توجهی خاص به افکار ابوعلی داشتند، بزرگانی چون شريف رضی در حقائق التأويل (ص ۶۷، ۲۰۲، جم‌ )، سيـد مرتضى در الامالـی (۲/ ۴۵، ۵۵، جم‌ )، شيخ طوسی در التبيان (۱/ ۱، ۱۰۲، جم‌ )، ابن شهرآشوب در متشابه القرآن (۱/ ۴، ۶، جم‌ ) و ابن طاووس در سعد السعود (ص ۱۴۲-۱۸۳، ۱۹۲-۲۰۹) در حد وسيعی از تفسير وی نقل قول کرده، و به آراء تفسيری وی به ديدۀ اهميت نگريسته‌اند. در واقع برای مدتها پس از تأليف اين تفسير، نوشتۀ ابوعلی مهم‌ترين مرجع در تفسير معتزلۀ بصره به شمار می‌آمد. از عالمان اهل سنت نزديک به عصر وی نيز ابوطاهر ذهلی بغدادی خلاصه‌ای از اين تفسير فراهم آورد که نشان از تلقی آن به اهميت دارد (ذهبی، همان، ۱۶/ ۲۰۹) و ابوبکر ابن فورک، انديشمند اشعری نيز در تفسيرش (GAS, I/ ٦٢٢) و بعدها فخـر‌الدين رازی، متکلـم اشعـری در التفسيــر (۲/ ۵۱، ۷۱، جم‌ )، استفاده‌های وسيعی از تفسير جبايی داشتند. رزاليند گوئين در ۱۹۸۲م و دانيل ژيماره در ۱۹۹۴م، کوشش کردند تا با تکيه بر نقل قولها و استقصای آنها از خلال آثار، اين تفسير را در حد ممکن بازسازی کنند (نک‌ : مآخذ).

اهميت تفسير کبير جبايی موجب شده است تا از همان عصر رديه‌هايی نيز بر آن نوشته شود. از جمله بايد به ابوالحسن اشعری اشاره کرد که کتاب خود با عنوان تفسير القرآن را در رد ديدگاههای او و ابوالقاسم بلخی نوشته بود (ابن عساکر، ۱۳۷). افزون بر نقدهای اشعری در يکايک موضوعات که به اختلاف در مبانی کلامی آن دو باز می‌گشت، اشعری در نقد کلی بر تفسير ابوعلی، او را متهم می‌کرد که درک مناسبی از زبان قرآن نداشته و تصور می‌کرده است که قرآن به گويش اهل جباء ــ موطن ابوعلی در خوزستـان ــ نازل شده است (ابن کثير، ۱۱/ ۱۲۵؛ برای مضمون آن، ابن عساکر، ۱۳۸-۱۳۹)؛ اما اين يک اتهام پرکاربرد برای تضعيف يک مفسر از سوی مخالفان او ست، چنان‌که ابوعلی خود نيز ابن راوندی را متهم می‌کرد که اگر زبان عربی را به درستی می‌دانست، به کفر کشيده نمی‌شد (صفدی، ۸/ ۱۵۴). از ابوالحسن اشعری گرفته تا عالمان عصر ميانه چون ابن طاووس، نقدهايی اصولی بر روش تفسيری ابوعلی داشتند، نقدهايی که گاه به ضعف در عربيت، کم توجهی به تواريخ و قصص و بی‌توجهی به اقوال مفسران پيشين بازمی‌گشت؛ ژيماره ضمن جمع‌آوری اين انتقادات به بسياری از آنها پاسخ گفته است (نک‌ : «يک قرائت»، ٣٢-٣٥, ٦٠-٦٢).

به هر روی، چندی بعد کسانی از محافل عدليه، چون ابوعلی فارسی (د ۳۷۷ق)، از معتزله، در رسالۀ التتبع لکلام ابی علی الجبائی فی التفسير (ياقوت، ۲/ ۸۱۴؛ صفدی، ۱۱/ ۲۹۲) و شيخ مفيد (د ۴۱۳ق) از اماميه در اثری با عنوان الرد علی الجبائی فی التفسير (نجاشی، ۴۰۱)، به نقد او برخاستند. اشاعره نيز تا زمانی که هنوز نسخی از کتاب برجای بود، بر آن خرده‌گيریهايی داشتند؛ از جمله ابن کثير (د ۷۷۴ق) که به وجود گزينشهايی غريب در تفسير ابوعلی اشاره دارد (همانجا).

ابوعلی با توجه به چيرگی در علوم لغت و بلاغت، از اين دانشها برای تقويت يا جهت‌دهی به برداشتهای تفسيری خود سود می‌جست؛ برداشتهايی که گاه تنها کوششی برای فهم مفهوم‌ترين معنا از آيه بود و گاه در راستای دفاع از مذهبش. در مباحثی مانند بازگرداندن معنای «موؤدة» (تکوير/ ۸۱/ ۸) به سنگينی خاک روی او (سيد مرتضى، الامالی، ۴/ ۱۹۰)، بازگرداندن نکال (مائده/ ۵/ ۳۸) به شهرت و استناد به اينکه در لغت عرب نکال اشتهار به فضيحت است (طوسی، التبيان، ۱/ ۲۹۲)، معنا کردن «مثابة» (بقره/ ۲/ ۱۲۵) به صيرورت (طوسی، همان، ۱/ ۴۵۱) و توضيحی دربارۀ ويژگیهای «فارض» (بقره/ ۲/ ۶۸) در تفسير بقرۀ بنی اسرائيل (طوسـی، همان، ۱/ ۲۹۵)، وی به عنوان يک مفسر ــ بدون اينکـه در مسير دفـاع از مـذهب خاصـی باشـد ــ ظاهـر شده است.

اما گاه جبايی در استفاده از اطلاعات لغوی، برای دفاع از موضع کلامی خود، روی به قولی شاذ و غريب نهاده است. از جمله بايد به تفسيری اشاره کرد که وی از عبارت «وُجوهٌ يَوَمئِذٍ ناضِرَةٌ . اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» (قیامت/ ۷۵/ ۲۲-۲۳) به دست داده است؛ تفسيری که در آن «اِلیٰ» را نه حرف جر، بلکه يک اسم به معنای «نعمت» و مفرد آلاء گرفته، و اساساً آيه را به تحليل دستوری ديگر، و به طبع معنای ديگر سوق داده است. بر اين پايه، متعلق نظر اهل بهشت، نعمت خدا، و نه خود خدا ست (نک‌ : ابن حزم، ۳/ ۳). نيز با بحث دربارۀ معنای لغوی «فراش» از آيۀ «اَلَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْاَرْضَ فِراشاً...» (بقره/ ۲/ ۲۲)، برای رد کرويت زمين استفاده کرده است (طوسی، همان، ۱/ ۱۰۲).

همچنين در تفسير عبارت قرآنی «صِبْغَةَ اللّٰهِ» (بقره/ ۲/ ۱۳۸)، وی يادآور می‌شود از آن رو دين به عنوان رنگ و صبغه شناخته شده است که ناظر است به هيئتی که با مشاهدۀ آثار طهارت و نماز و ديگر عبادات، ظاهر می‌گردد (طوسی، همان، ۱/ ۴۸۵)؛ در اينجا ابوعلی کوشش داشته است تا با ارجاع معنای يک لغت به برداشتی در ژرفا و ريشه، کاربرد قرآنی آن در مصداقی نامأنوس را توضيح دهد. گاه نيز ابوعلی ناچار شده است تا معنای عبارت قرآنی را به غير معنای ظاهری بازگرداند. در اين ميان پناه آوردن به مجاز امری رايج در ميان متکلمان مفسر است (مثلاً نک‌ : همان، ۲/ ۲۰۸، ۳۰۰)، اما موردی جالب توجه در تفسير ابوعلی، بازگرداندن مواردی مانند «... لَيْسَ الْبِرُّ بِاَنْ تَأتوا الْبُيوتَ مِنْ ظُهورِها...» (بقره/ ۲/ ۱۸۹) به معنای ضرب‌المثلی و نه معنای ظاهری است (نک‌ : سيد مرتضى، همان، ۲/ ۴۵).

روابط عموم و خصوص نيز از جملۀ رايج‌ترين ابزارهای مورد استفاده در تفسير است که ابوعلی به خوبی از آن بهره گرفته است، اما شيوۀ استفادۀ او از اين روابط، شيوه‌ای مبتنی بر يک اصل کلی مانند اصالت عموم نيست، بلکه او به وفق موضع کلامی خود و بسته به مورد، به تعميم عام، يا تخصيص آن گراييده است. وی در تفسير «... لٰاخَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لٰا هُمْ يَحْزَنونَ» (بقره/ ۲/ ۲۷۴)، نفی خوف و حزن بر مؤمنان را به عام‌ترين معنای خود می‌گستراند و از آن رفع اهوال قيامت از مؤمنان را استنباط می‌کند (طوسی، التبيان، ۱/ ۱۷۶)، زيرا که از حيث عقلی، توجيهی برای درگير کردن مؤمنان به گناه ناکرده در اهوال قيامت نمی‌يابد. با اين حال، موارد متعددی نيز هست که وی به انگيزۀ راست آمدن معنا يا همراه کردن آن با مواضع معتزله، يک مفهوم عام را به دايره‌ای مضيق محدود کرده است (مثلاً همان، ۱/ ۲۱۰، ۴۲۵، ۲/ ۴۱۹).

نگاه مجموعی به سياق عبارات و سازگاری بيشتر يک برداشت با عبارات قبل و بعد، از جمله مواردی است که موجب پديد آمدن اقوال خاص در تفسير ابوعلی بوده است. به عنوان نمونه در تفسير آيۀ «... اَلَّذينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ...» (فاطر/ ۳۵/ ۳۲) او که مجانستی ميان برگزيده بودن و ظالم بودن نمی‌ديده، ظلم به نفس در اينجا را به معنای تحميل عبادت طاقت‌فرسا برخود و ايجاد مشقت گرفته (سيد مرتضى، رسائل، ۳/ ۱۰۲)، و بدين ترتيب مرجعی برای ظلم معين کرده که با برگزيده بودن سازگاری بيشتری داشته است. همچنين در تفسير آيات مربوط به هبوط آدم در اوايل سورۀ بقره، با توجه به اينکه در آيۀ ۳۵ سورۀ بقره (۲) از هبوط دو تن (آدم و حوا) و اخراج آنان از بهشت سخن آمده، و بعد در آيۀ ۳۶ همان سوره از هبوط يک جمع مرکب از شيطان، آدم و حوا به زمين سخن آمده، با قولی غريب ميان دو عبارت چنين جمع کرده است: آدم و حوا يک بار از بهشت به آسمان هبوط کرده‌اند، و بار ديگر آن دو به همراه شيطان از آسمان به زمين هبوط نموده‌اند (طوسی، التبيان، ۱/ ۱۷۳؛ نيز دربارۀ زنده بودن شهدا، نک‌ : همان، ۲/ ۳۵). گاه ابوعلی از همين نگاه مجموعی به دسته‌ای از آيات برای دفاع از باورهای خود نيز استفاده کرده است که از آن جمله می‌توان به تفسير «... اَلْرّاسِخونَ فِی العِلْمِ ...» (آل عمران/ ۳/ ۷؛ سيد مرتضى، الامالی، ۲/ ۹۶؛ شريف رضی، ۸) اشاره کرد.

از جملۀ ديدگاههای کلامی ابوعلی که خود را در تفسير آياتی از قرآن نشان داده است، می‌توان به اين موارد اشاره کرد: تمسک به آيۀ «وَالسّابِقونَ الْاَوَّلونَ...» (توبه/ ۹/ ۱۰۰) در اثبات امامت به اختيار (سيد مرتضى، رسائل، ۳/ ۸۷)، استناد به آيۀ «...فَلٰا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ ...» (انعام/ ۶/ ۶۸) برای رد قول اماميه در باب تقيه (طبرسی، ۴/ ۸۱) و بازگرداندن تعذيب کفار به اموال و اولاد (توبه/ ۹/ ۵۵) به غنيمت گرفتن و اسير کردن از سوی مسلمانان (سيدمرتضى، الامالی، ۲/ ۱۵۳؛ نيز طوسی، همان، ۵/ ۲۳۸- ۲۳۹، جم‌ ).

موضع مؤکد ابوعلی در عصمت انبياء بارها خود را در تأويلی آياتی در قصص، از ابراهيم و يوسف و زکريا (ع) و جز آنان نشان داده است (نک‌ : شريف رضی، ۹۲؛ سيد مرتضى، همان، ۲/ ۱۲۸؛ طوسی، همان، ۱/ ۴۴۷). باور حداقلی ابوعلی جبايی به وقوع خرق عادات، نيز در مواضعی از تفسير، خود را بروز داده است؛ مانند آنکه وی منظور از نزول «حجارة» از آسمان (بقره/ ۲/ ۷۴) را نه باريدن سنگ، که باريدن يخ و تگرگ از ابر دانسته است، قولی که نزد مفسران شاذ شمرده شده است (همان، ۱/ ۳۰۹).

مآخذ

آمدی‌، علی، الاحکام‌، به‌کوشش‌سيد جميلی‌، بيروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ ابن ابی ‌الحديد، عبدالحميد، شرح‌نهج‌البلاغة، به‌کوشش‌محمد ابوالفضل‌ابراهيم‌، قاهره، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۵۹م‌؛ ابن‌ابی شيبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال يوسف حوت، رياض، ۱۴۰۹ق؛ ابن ادريس، محمد، السرائر، قم، ۱۴۱۰ق؛ ابن جماعه، محمد، المنهل‌ الروی، به‌ کوشش‌ محيی‌الدين‌ عبدالرحمان‌ رمضان‌، دمشق‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبيس ابليس، به کوشش سيد جميلی، بيروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب الدين خطيب، بيروت، ۱۳۷۹ق؛ همو، لسان‌ الميزان‌، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق‌؛ همو، نزهة الالباب، به کوشش عبدالعزيز سديدی، رياض، ۱۹۸۹م؛ ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة الخانجی؛ ابن حوقل، محمد‌، صورة الارض‌، به‌ کوشش‌ کرامرس‌، ليدن‌، ۱۹۳۸-۱۹۳۹م‌؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن داوود حلی‌، حسن، الرجال‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین محدث‌ ارموی، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌؛ ابن سعد، محمد، الطبقات‌ الکبرى، بيروت، دار صادر‌؛ ابن شهرآشوب‌، محمد، متشابه‌ القرآن‌ و مختلفه‌، تهران‌، ۱۳۶۹ق‌؛ همو، معالم العلماء، نجف‌، ۱۳۸۰ق‌/ ۱۹۶۱م‌؛ همو، مناقب‌ آل‌ ابی ‌طالب‌، نجف، ۱۳۷۶ق؛ ابن طاووس‌، علی‌، سعد السعود، نجف‌، ۱۳۶۹ق‌/ ۱۹۵۰م‌؛ همو، فرج‌ المهموم‌ فی تاریخ علماء النجوم، نجف، ۱۳۶۸ق؛ ابن عابدين، محمد امين، رد المحتار، بيروت، ۱۳۸۶ق؛ ابن عديم، عمر، بغية الطلب، به کوشش سهيل زکار، بيروت، ۱۹۸۸م؛ ابن عساکر، علی، تبيين کذب المفتری، دمشق، ۱۳۹۹ق؛ ابن کثير، البداية و النهاية، بيروت، مکتبة المعارف؛ ابن ماکولا، علی‌، الاکمال‌، به کوشش نايف عباس، قاهره، دار الکتاب الاسلامی؛ ابن مرتضى‌، احمد، شرح الازهار، صنعا، ۱۴۰۰ق؛ همو، طبقات المعتزلة، به کوشش زوزانا ديوالد ويلتسر، بيروت، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م؛ ابن ملاحمی‌، محمود، المعتمد، به‌ کوشش‌ مکدرموت‌ و مادلونگ‌، لندن‌، ۱۹۹۱م‌؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابو اسحاق‌ شيرازی، ابراهيم‌، التبصرة، به‌ کوشش‌ محمد حسن‌ هيتو، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو‌، اللمع‌، بيروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ ابو الحسين‌ بصری، محمد، المعتمد، به‌ کوشش‌ محمد حميدالله‌ و ديگران‌، دمشق‌، ۱۳۸۵ق‌/ ۱۹۶۵م‌؛ ابو رشيد نيشابوری، سعيد، المسائل‌ فی الخلاف‌ بين‌ البصريين‌ و البغداديين‌، به‌ کوشش‌ آرتور بيرام‌، برلين‌، ۱۹۰۲م‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌؛ اربلی، مبارک، تاريخ اربل، به کوشش سامی خماس صقار، بغداد، ۱۹۸۰م؛ اسفراينی‌، شاهفور، التبصير فی الدين، به‌ کوشش‌ کمال‌ يوسف‌ حوت‌، بيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ اشعری، علی‌، مقالات‌ الاسلاميين‌، به‌ کوشش‌ هلموت ريتر، ويسبادن‌، ۱۹۸۰م‌؛ اصطخری، ابراهيم‌، مسالک‌ الممالک‌، به‌ کوشش‌ دخويه‌، ليدن‌، ۱۸۷۰م‌؛ باقلانی، محمد، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۹۸۷م؛ بخاری، محمد، صحيح، به کوشش مصطفى ديب البغا، بيروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ بدوی، عبدالرحمان، التراث اليونانی، کويت/ بيروت، ۱۹۸۰م؛ همو، مذاهب الاسلاميين، بيروت، ۱۹۷۱م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق‌ بين‌ الفرق‌، بيروت‌، ۱۹۷۷م‌؛ بياضی‌، علی‌، الصراط المستقيم، به کوشش محمد باقر بهبودی، تهران، ۱۳۸۴ق؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، دارالمعارف النعمانیة، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ تنوخی‌، محسن‌، نشوار المحاضرة، به‌ کوشش‌ عبود شالجی‌، بيروت‌، ۱۳۹۱-۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۱-۱۹۷۳م‌؛ ثعلبی، احمد، الکشف و البيان، بيروت، ۱۴۲۲ق؛ جارالله، زهدی حسن، المعتزلة، قاهره، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م؛ جرجانی، علی، التعريفات، به کوشش ابراهيم ابياری، بيروت، ۱۴۰۵ق؛ حدود العالم‌، به‌ کوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ خطيب‌ بغدادی، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ داوودی، محمد، طبقات‌ المفسرين‌، بيروت‌، ۱۴۰۳ق‌؛ ذهبی، محمد، تاريخ الاسلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بيروت، ۱۴۱۳ق/ ۱۹۹۳م؛ همو، تذکرة الحفاظ، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌؛ همو، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ کوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و ديگران‌، بيروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ راغب‌ اصفهانی‌، حسين‌، مفردات‌ الفاظ القرآن‌، به‌ کوشش‌ صفوان عدنان داوودی، دمشق/ بيروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ زنجانـی، فضل اللـه، تعليقـات بر اوائل المقـالات (نک‌ ‌: هم‌، مفيد)؛ سمعانـی‌، عبدالکريم‌، الانساب‌، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ عمر بارودی، بيروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ سيد مرتضى، علی، الامالی، به کوشش محمد بدر الدين نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م؛ همو، الانتصار، قم، ۱۴۱۵ق‌؛ همو، تنزيه الانبياء، بيروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م؛ همو، الذريعة، به‌ کوشش‌ ابو القاسم‌ گرجی‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ همو، رسائل‌، به‌ کوشش‌ احمد حسينی‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌؛ همو، المسائل الناصريات، تهران، ۱۴۱۷ق؛ شريف‌ رضی‌، محمد، حقائق‌ التأويل‌، به‌ کوشش‌ محمد رضا آل‌ کاشف‌ الغطاء، بيروت‌، دار المهاجر؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ صفدی‌، خليل‌، الوافی بالوفيات‌، به‌ کوشش‌ احمد ارنؤوط و ترکی مصطفى، بيروت، ۱۴۲۰ق/ ۲۰۰۰م؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، به کوشش گروهی از محققان، بيروت، ۱۴۱۵ق؛ طبری، تاريخ؛ طوسی‌، محمد، التبيان‌، به‌ کوشش‌ احمد حبیب قصير عاملی‌، نجف‌، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م؛ همو، الخلاف، به‌ کوشش‌ محمد مهدی نجف و ديگران، قم، ۱۴۱۷ق؛ همو، الفهرست‌، به‌ کوشش‌ جواد قيومی، قم، ۱۴۱۷ق؛ عضد الدین ایجی، عبد الرحمان، المواقف، بیروت، ۱۹۹۷م؛ علامۀ حلی‌، حسن، کشف‌ المراد فی شرح‌ تجريد الاعتقاد، به کوشش ابراهيم موسوی ‌زنجانی، قم‌، ۱۳۷۳ش؛ همو، مبادئ الوصول‌، به‌ کوشش‌ عبدالحسين‌ محمد علی بقال‌، نجف‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ غرابی، علی مصطفى، تاريخ الفرق الاسلامية و نشأة علم الکلام عند المسلمين، قاهره، مکتبة محمد علی صبيح؛ غزالی‌، محمد، المنخول، به‌ کوشش‌ محمد حسن‌ هيتو، دمشق‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ فخر الدین رازی، اعتقادات فرق المسلمين و المشرکین، به کوشش علی سامی نشار، بيروت، ۱۴۰۲ق؛ همو، التفسير الکبير، قاهره‌، المطبعة البهيه‌؛ همو، عصمة الانبياء، قم، مطبعة الشهيد؛ همو، المحصول، به کوشش طه‌ جابر فياض‌ علوانی، رياض، ۱۴۰۰ق؛ قاضی عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ کوشش‌ فؤاد سيد، تونس‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ همو، المغنی‌، به‌ کوشش‌ ابراهيم‌ مدکور و ديگران‌، قاهره‌، الدار المصريه‌؛ قرآن کريم؛ کراجکی‌، محمد، کنزالفوائد، تبريز، ۱۳۲۲ق‌؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، نجف، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ متولی، عبدالرحمان، الغنية فی اصول الدين، به کوشش عماد الدين احمد حيدر، بيروت، ۱۹۸۷م؛ محقق‌ حلی‌، جعفر، معارج‌ الاصول‌، به‌ کوشش‌ محمد حسين‌ رضوی، قم‌، ۱۴۰۳ق‌؛ مسعودی، علی، التنبيه و الاشراف، بيروت، دار صعب؛ مفيد، محمد، اوائل‌ المقالات‌، به کوشش ابراهيم انصاری، قم‌، ۱۴۱۴ق؛ همو، الجمل‌، نجف‌، ۱۳۶۸ق‌؛ همو، مسألة فی الارادة، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ همو، المسائل‌ السروية، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ مقريزی، احمد، الخطط، به کوشش خليل منصور، بيروت، ۱۴۱۸ق؛ ملطی، محمد، التنبيه و الرد على اهل الاهواء و البدع، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۴۱۸ق/ ۱۹۹۷م؛ نجاشی، احمد، الرجال، به‌ کوشش‌ موسى‌ شبيری‌ زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق‌؛ نسفی، عزیز الدین، مدارک التنزيل، قاهره، ۱۳۲۶-۱۳۳۳ق؛ نسفی‌، میمون‌، تبصرة الادلة، به‌ کوشش‌ کلود سلامه‌، دمشق‌، ۱۹۹۰م‌؛ نووی، يحيى، شرح على صحيح مسلم، بيروت، ۱۳۹۲ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بيروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۶م؛ همدانی، محمد، تکملة تاريخ الطبری، همراه ج ۱۱ تاريخ طبری؛ ياقوت‌ حموی، معجم الادباء، به کوشش احسان عباس، بيروت، ۱۴۱۴ق؛ نيز:

Frank, R.M., «Several Fundamental Assumptions of the Baṣra School of the Mu’tazila», Studia Islamica, ١٩٧١, vol. XXXIII; Fück, J., «Neue Materialen zum Fihrist», ZDMG, ١٩٣٦, vol. XC; GAL,S; GAS; Gimaret, D., «Matériaux pour une bibliographie des Ğubbā’īs», JA, ١٩٧٦, vol. CCLXIV, no.١-٢; id, Une lecture muʿtazilite du Coran: Le Tafsīr d‘Abū ‘Ali al-Djubbā‘ī partliellement reconstitué à partir de ses citateurs, Louvain, ١٩٩٤; Gwynne, R.W., The Tafsīr of Abū ʿAli al-Jubbāʿī: First Step toward a Reconstruction with Texts, Translation, Biographical Introduction and Analytical Essay, PhD thesis, University of Washington, ١٩٨٢; Houtsma, M.Th., «Zum Kitâb al-Fihrist», Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Wien, ١٨٩٠, vol. IV; Kohlberg, E., A Medieval Muslim Scholar at Work: Ibn Ṭāwūs and His Library, Leiden, ١٩٩٢; McCarthy, R.J., The Theology of al-Ashʿari, Beirut, ١٩٥٣; McDermott, M.J., The Theology of al-Shaikh Al Mufīd, Beirut, ١٩٧٨; Van Ess, J., Une Lecture à rebours de l’histoire du Mu’tazilisme, Paris, ١٩٨٤; Wolfson, H.A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, ١٩٧٦.

احمد پاکتچی