توقیفی، اَسْماء، از اصطلاحات علم کلام که به بررسی معیار نام‌گذاری باری تعالى اختصاص دارد.
متکلمان اهل حدیث، بیشتر اشاعره، معتزلۀ بغداد، و برخی از متکلمان امامیه، بر این اعتقاد بودند که برای نام‌گذاری باری تعالى نباید از اسماء و وصفهای منصوص در کتاب، سنت و اجمـاع ــ نزد امامیه، احـادیث ائمه (ع) ــ تجاوز کرد و این را توقیف اسماء الٰهی می‌نامیدند. در مقابل معتزلۀ بصره، ابوبکر باقلانی و گروهی از متکلمان امامی قائل به توقیف اسماء الٰهی نبودند (مفید، ٥٣-٥٤؛ فخرالدین، شرح...، ٣٦؛ بغدادی، اصول...، ١١٥-١١٦).
توقیف اسماء دربارۀ اسماء علَم، مانند «الله» مطرح نیست، بلکه محل نزاع، تسمیۀ باری تعالى به اسمائی است که از صفات و افعال خداوند مأخوذ شده‌اند (جرجانی، ٨/ ٢١٠) و به همین معنی صفات الٰهی را نیز دربر می‌گیرد.
اسماء و صفات الٰهی را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: اسماء و صفاتی که از سوی شارع در اطلاق آنها اذن صادر شده، یا از اطلاق آنها بر باری تعالى منع شده باشد؛ و دیگر، اسماء و صفاتی که دربارۀ اطلاق آنها از سوی شارع نه اذنی صادر شده، و نه منعی آمده است. دربارۀ دستۀ اول بحثی نیست و تنها دستۀ دوم هستند که موضوع بحث توقیف اسماء قرار می‌گیرند (تفتازانی، ٤/ ٣٤٤).
به نظر می‌رسد که اشعری، به نقل از ابن فورک، نخستین‌ کسی باشد که بر توقیفی بودن اسماء خداوند تأکید کرده است؛ هرچند پیش از او اهل حدیث، به‌ویژه احمد بن حنبل، گفته بودند که ما خداوند را تنها با آنچه خود را نامیده می‌نامیم. اشعری دلیل آورده است که چون نامها و تعبیرها توقیفی است، اسماء و اوصاف خداوند نیز نباید از «توقیف» کتاب، سنت و اجماع امت تجاوز کند (ابن‌فورک، ٤١-٤٢). متکلمان پس از اشعری، به‌جز باقلانی، توقیفی بودن اسماء الٰهی را مبتنی بر کتاب، سنت و اجماع پذیرفتند (بغدادی، همان، ١١٦). اما هر یک دلایل و تبیینهای خاص خود را دراین باره آورده‌اند.
امام الحرمین جوینی در این باره قائل به توقف بود و نه توقیف. به عقیدۀ او هر چه خدا در شرع، خود را به آن نام خوانده، اطلاق آن دربارۀ او حلال، و هر چه را در شرع منع کرده، اطلاق آن حرام است. آنچه را هم که دربارۀ آن نه اذنی داده و نه منعی کرده است، دربارۀ حلال یا حرام بودن آن سخنی به میان نمی‌آوریم (ص ١٣٦-١٣٧). اما غزالی (ص ١٩٢)، و به تبع او فخرالدین رازی (همانجا)، با تفکیک میان اسماء و صفات، تنها اسماء را توقیفی دانسته است؛ اما او توصیف باری تعالى را در صورتی‌که حسن و کمال در این توصیف مراعات شود، محدود به توصیفات منصوص نمی‌داند (غزالی، ١٩٤).
به اعتقاد غزالی، اسم لفظی است که بر مسمى دلالت دارد و تسمیه نوعی تصرف در مسمى است که بدون ولایت جایز نیست. بدین ترتیب امکان ندارد که بنده بتواند برای خداوند نام‌گذاری کند. اما توصیف، اِخبار دربارۀ امری است و می‌تواند صادق یا کاذب باشد که خبر کذب در شرع حرام، و خبر صادق حلال است (ص ١٩٣-١٩٤؛ نیز ﻧﮑ : حسن‌زاده، ٢١).
در میان اشاعره تنها ابوبکر باقلانی است که قائل به توقیف اسماء نیست. او در جواب آن‌ دسته از اشاعره که می‌گفتند ما گرچه خدا را عالم می‌نامیم، ولی مجاز نیستیم او را عارف، فقیه، فهیم وعاقل که مترادف با عالم است، بنامیم و دلیل این عدم جواز چیزی غیر از توقیفی بودن اسماء نیست، چنین می‌گوید : این امر به سبب توقیف نیست، بلکه به این سبب است که هر کدام از این کلمه‌ها بر چیزی دلالت می‌کند که ثبوت آن بر خداوند جایز نیست. در واقع، این نامها به دلیل نواقصی که دارنـد، مناسب نام باری تعالى نیستند (فخرالدین، همان، ٣٦- ٣٩).
مهم‌ترین دلیل نقلی که قائلان به توقیفی بودن اسماء الٰهی به آن استناد می‌کنند، آیۀ «وَلِلّٰهِ الْاَسْماءُ الْحُسنى فَادْعوهُ بِها وَذَروا الَّذینَ یُلْحِدُونَ فی اَسْمائِهِ سَیُجْزونَ ما کانوا یَعْمَلوُنَ» (اعراف/ ٧/ ١٨٠) و حدیث مشهور « ان للّٰه عز و جل تسعاً و تسعین اسما من احصاها دخل الجنة» است (برای نمونه، ﻧﮑ : بغدادی، اصول، ١١٩؛ فخرالدین، التفسیر...، ١٥/ ٦٩-٧٠؛ عضدالدین، ٣٣٣؛ احمد بن حنبل، ٢/ ٢٥٨؛ بخاری، ٢/ ٩٨١؛ مسلم، ٢٠٦٣؛ برای منابع امامیۀ حدیث، ﻧﮑ : کلینی، ١/ ١١٤؛ طباطبایی، ٨/ ٣٧٥؛ ترمذی، ٥/ ٥٣٠؛ بیهقی، ١٠/ ٢٧).
ابن حزم ظاهری تأکید داشت که بنا بر این حدیث، خداوند تنها ٩٩ اسم دارد و هر که ادعا کند شمار اسماء الٰهی بیش از آن است، به پیامبر(ص) دروغ بسته است و کافر به شمار می‌رود (٢/ ١١٦-١١٧). اما دیگران محدود بودن اسامی خداوند را به این شمار جایز ندانسته‌اند؛ چه، تفصیل ٩٩ اسم الٰهی در حدیث نبوی یکسان روایت نشده است (نک‍ : ترمذی، همانجا؛ هندی، ١/ ٤٤٨-٤٤٩). افزون بر این برخی از اسماء چون مولى، نصیر و برخی اسمهای مرکب چون «رفیع الدرجات» از اسمائی است که در قرآن آمده، اما در این روایت بازگو نشده است (بغدادی، همانجا؛ غزالی، ١٨١).
ابو حامد محمد غزالی پس از تحلیل این حدیث، حصر مورد ادعا را به دو وجه بعید می‌شمارد: نخست اینکه پذیرفتن این حصر منوط به این است که ما آن دسته از اسامی را که در علم غیب خداوند نهفته است، به شمار نیاوریم؛ دیگر آنکه مقتضای این حصر این است که نبی يا يک ولی بتواند همۀ اسماء الٰهی را احصاء کند که چنين نيست (ص ١٨٥).
اما برای گروهی از متکلمان همچون کرامیه و برخی از معتزله مسئلۀ توقیفی بودن اسماء الٰهی مطرح نبود. معتزلۀ بصره بدون در نظرگرفتن محدودیت شرعی برای شمار اسماء و صفات الٰهی، و با تکیه بر قاعد‌ۀ حسن و قبح عقلی، در شیوۀ تعیین اسماء و صفات باری از حصر عقلی و تحلیل نظری استفاده می‌کردند. برای نمونه ابوعلی جبایی معتقد بود که هرگاه عقل دلالت کند که خدا عالم است، پس واجب می‌شود تا او را عالم بنامند، حتى اگر خداوند خود را به آن نام ننامیده باشد (اشعری، ١٩٧، ٥٢٥).
قاضی عبدالجبار آن دسته از اسماء و صفات را که برای افعال الٰهی شایسته می‌دانست، به دو دسته تقسیم می‌کرد: نخست اسمـاء و صفاتـی که باری تعالـى برای «فعل» بخصوصـی ــ به‌ اعتبار فاعل بودن آن فعل ــ به آنها متصف می‌شود، مثل وصف مرید برای خداوند. دوم اسماء و صفاتی که از فعل خداوند مشتق می‌شوند. این دسته نیز به نوبۀ خود به دو بخش تقسیم می‌گردند: اول اسماء و صفاتی که به همۀ افعال خدا تعلق دارند، مثل صفت مصیب (= شایسته) یا صفت حکیم؛ دیگری اسماء و صفاتی که به یک فعل خاص تعلق دارند. اسماء و صفات الٰهی که باری به دلیل انجام ندادن فعلی خاص به آن نامیده می‌شود نیز از این دسته به شمار می‌روند (٢٠(٢)/ ١٨٦).
بدین‌ترتیب معتزلۀ بصره برای نام‌گذاری باری به صفتی خاص مثل عالم، قادر، حی، بصیر، موجود و قدیم، از دلایل عقلی و به تعبیر اشاعره از «قیاس» عقلی بهره می‌بردند (بغدادی، اصول، ١١٥ـ ١١٦؛ نیز ﻧﻜ : قاضی عبدالجبار، ٢٠(٢)/ ١٨٧ ﺑﺒ ). علامه طباطبایی نیز در تفسیر آیۀ ١٨٠ سورۀ اعراف خاطرنشان می‌سازد که دلیلی برای توقیفی دانستن اسماء و صفات الٰهی وجود ندارد (همانجا).
متکلمان در اینکه نامها و صفات خدا باید مناسب با شأن الٰهی باشد، اتفاق‌نظر داشتند و شایسته نمی‌دیدند که اسماء و صفاتی که دارای ایهام بوده، یا نشان از نقص دارند و مناسب مقام الٰهی نیستند، دربارۀ باری تعالى استفاده شود. برای نمونه ابوعلی جبایی قبول نداشت که خداوند را عاقل بنامند، زیرا عقل در لغت به معنی بازداشتن است و عاقل از عقال (= بستن زانوی شتر) گرفته شده است (سبکی، ٣/ ٣٥٧؛ برای نمونه‌های بیشتر، ﻧﻜ : بغدادی، الفرق...، ١٦٧؛ قاضی عبدالجبار، ٢٠(٢)/ ٢٠٧-٢١٠). همچنین هشام بن عمرو فوطی، با آنکه خداوند خود را «نعم الوکیل» خوانده بود، جایز نمی‌دانست باری تعالى را وکیل خطاب کنند، زیرا مفهوم وکیل بیانگر آن است که کسی کاری را به خداوند واگذار کرده است (خیاط، ٥٧-٥٨، ١٦٩-١٧٠؛ بغدادی، همان، ١٤٥).

مآخذ

ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة الخانجی؛
ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش د. ژیماره، بیروت، ١٩٨٦م؛
احمدبن حنبل، مسند، قاهره، مؤسسة قرطبه؛
اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ١٤٠٠ق/ ١٩٨٠م؛
بخاری، محمد، صحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ١٤٠٧ق/ ١٩٨٧م؛
بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، ١٣٤٦ق/ ١٩٢٨م؛
همو، الفرق بین الفرق، بیروت، ١٩٧٧م؛
بیهقی، احمد، سنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ١٤١٤ق/ ١٩٩٤م؛
ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛
تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبد الرحمان عمیره، بیروت، ١٤٠٩ق/ ١٩٨٩م؛
جرجانی‌، علی‌، شرح‌ المواقف‌، قاهره‌، ١٣٢٥ق‌/ ١٩٠٧م‌؛
جوینی، عبدالملك‌، الارشاد، به‌ كوشش‌ محمد یوسف‌ موسى‌ و علی عبدالمنعم‌ عبدالحمید، قاهـره‌، ١٣٦٩ق‌/ ١٩٥٠م‌؛
حسـن‌زادۀ آملـی، حسـن، کلمۀ علیـا در توقیفیت اسمـاء، تهران، ١٣٧١ش؛
خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ١٣٤٤ق/ ١٩٢٥م؛
سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش محمد حلو و محمود محمد طناحی، جیزه، ١٩٩٢م؛
طباطبایی، محمد حسین، المیزان، تهران، ١٣٦٢ش؛
عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الکتب؛
غزالی، محمد، المقصد الاسنى، به کوشش فضله شحاده، بیروت، ١٩٨٦م؛
فخرالدین‌ رازی‌، التفسیر الكبیر، قاهره‌، ١٣١٣ق‌؛
همو، شرح اسماء الله الحسنى، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ١٣٩٦ق/ ١٩٧٦م؛
قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم‌ مدكور و دیگران‌، قاهره‌، ١٩٦٣م‌؛
قرآن کریم؛
كلینی‌، محمد، الكافی‌، به‌كوشش‌ علی‌‌اكبر غفاری‌، تهران‌، ١٣٦٣ش‌؛
مسلم‌بن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی؛
مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، ١٤١٣ق؛
هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش صفوت سقا، بیروت، ١٤٠٩ق/ ١٩٨٩م.

مسعود تاره