دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٤٤ - تحکیم

تحکیم

تَحْکیم، عنوانی است برای شعار «لاحُکمَ اِلاّ للّٰه» و ماجرای حکمیت پس از پیکار صفین. تحکیم مصدر باب تفعیل از مادۀ «ح ک م»، در لغت به معنای «دادرسی، به داوری خواندن و به حکومت نشاندن» است و ریشۀ «حکم» در معنای تاریخی خود، دو مؤلفۀ دانایی و خرد پیشگی را هم در خود دارد. در قرآن کریم، به حُکم بر پایۀ کتاب آسمانی به طور عام یا با واسطۀ پیامبری، در امری که مورد اختلاف مردم است، بارها اشاره شده (مثلاً بقره / ٢ / ٢١٣؛ آل عمران / ٣ / ٢٣؛ جم‌ ( و شرط ایمان همۀ مؤمنان عصر یا گروهی معهود دانسته شده که پیامبر را در اختلافی که میانشان رخ داده است، به حَکَمیت گزینند (نساء / ٤ / ٦٥).
در آیه‌ای مفید حصر، حُکم از آنِ خداوند دانسته شده (انعام / ٦ / ٥٧) و با فاصله‌ای، سخن از نکوهش کسانی است که به دنبال حُکمی جز حُکم خدا را جست‌وجو می‌کنند (انعام / ٦ / ١١٤)؛ حُکمی که به اشارۀ همان آیه، در کتاب آسمانی بیان شده است. به این مواضع، باید آیات سورۀ مائده (٥ / ٤٤- ٤٩) را اضافه کرد که از بیان حُکم خداوند در تورات و انجیل و قرآن سخن آورده، و آن کس را که به غیر آنچه خداوند نازل کرده، حُکم کند، کافر، ظالم و فاسق خوانده است. این آیات پس از جدایی گروهی که خوارج نام گرفتند، مبنای بسط نظریۀ تحکیم از سوی آنان، و قول به کفر مخالفان بوده است.
انتخاب افراد عادی برای ایفای نقش حَکَم در مسئلۀ اختلاف دو همسر در قرآن توصیه شده است (نساء / ٤ / ٣٥). در سنت نبوی هم نمونه‌های متعددی از مسئلۀ داوری دیده می‌شود (نک‌ ‌: مالک، ٢ / ٨١٩؛ بخاری، الصحیح، ٣ / ١٣٣٠؛ نیز قرطبی، ٦ / ١٨٠). از نمونه‌های بحث‌انگیز حَکَمیت در امر سیاسی باید به انتخاب سعد ابن معاذ، رئیس قبیلۀ اوس، برای تصمیم‌گیری دربارۀ سرنوشت یهود بنی قریظه، پس از اسارت توسط پیامبر(ص) اشاره کرد (نک‌ : ابن هشام، ٤ / ١٩٨).
در پایان جنگ صفین (ه‌ د، صفین، جنگ) به دنبال حُکم غریبی که از سوی حَکَمین صادر شد، از سوی گروهی که بعدها نام خوارج گرفتند، شعار «لا حُکمَ اِلاّ للّٰه» سر داده شد و از آن روزگار، تحکیم به معنای اعلام و پای‌بندی به این شعار هم به کار رفت. در نسلهای پسین خوارج، تحکیم همچنان شعار آنان بود و از همین رو، خوارج به محکّمه شهرت گرفتند. حتى بر سکه‌هایی که از سوی ایشان ضرب شد، این شعار نقش بسته بود (مثلاً نک‌ : شمس‌اشراق، ٩٩).حضرت علی(ع) در یک موضع‌گیری مشهور، این شعار خوارج را سخنی حق دانست که با آن باطلی اراده می‌شود (نهج‌البلاغة، خطبۀ ٤٠، حکمت ١٩٨). در واقع هیچ
فرقه‌ای در طول تاریخ، با اصل معنای این شعار مخالفتی نداشته، و همواره چگونگی استفاده از آن، مورد نقد قرار گرفته است.
مسئلۀ خوارج نخستین، فارغ از اهمیت آن از نظر تاریخ مذهب، به عنوان الگویی برای تحلیل جریانهای افراطی در سدۀ اخیر استفاده شده است. برخی کوشش کرده‌اند تا با بازشناسی عناصر درگیر در جریان خوارج نخستین، از آن به مثابۀ‌ شاخصی برای تحلیل جریانهای عصر حاضر بهره‌ گیرند. چنین کوششی هم از سوی بازاندیشان دینی و هم از سوی پژوهشگران اجتماعی ـ سیاسی صورت پذیرفته است (نک‌ : قنواتی، ١٩١-٢٢٨؛ یانسن، ١٢٧-١٣٥).
در بیان و تحلیل واقعۀ تاریخی که منجر به پیدایی شعار تحکیم شده، در طول تاریخ اسلام، مباحث بسیاری طرح شده، و صفحات فراوانی از کتب تاریخ و کلام مشحون از آن گشته است. چهرۀ بیرونی و مشهور مسئله آن است که در مراحل پایانی جنگ صفین در ٣٧ق / ٦٥٧م، زمانی که سپاه عراق در آستانۀ پیروزی قرار گرفته بود، شامیان چاره‌ای اندیشیدند و قرآنها را بر سر نیزه کردند. این حرکت، به منظور برانگیختن احساسات عراقیان و در انداختن آنان به این تأمل بود که چرا باید گروهی از مسلمانان با گروهی دیگر در جنگ باشند. در پی این حرکت، سپاه عراق دچار اختلاف شد و شرایط به گونه‌ای تغییر کرد که امکان ادامۀ جنگ نبود. حضرت علی(ع)، از دسته‌های پیشرو به فرماندهی مالک اشتر خواست تا از جبهه نبرد عقب نشینند تا از رخداد گسلی جدی در سپاه عراق جلوگیری شود.
گام پسین در سیاست شامیان، پیشنهاد حَکَمیت برای جستن راهی برای ترک مخاصمه بود؛ حضرت علی(ع) در آغاز با این پیشنهاد مخالفت داشت، اما فشار در لشکر عراق برای پذیرش این راه کـار افزون شد و مردانـی چون عبدالله بن کـواء ــ که بعـدها در رأس خـوارج قـرار گرفت ــ از پای فشارندگان بر پذیرش حکمیت بودند. در جریان حکمیت، حضرت علی(ع) مایل بود ابن عباس را به عنوان حَکَم انتخاب کند، اما فزونی فشار از سوی گروههای هوادار حکمیت، تنگنایی را فراهم آورد که به‌رغم اختلافات سیاسی از پیش موجود، ابوموسى اشعری به عنوان حَکَم از سوی سپاه حضرت علی(ع) انتخاب شود و با حَکَم انتخاب شده از سوی معاویه و شامیان، یعنی عمرو بن عاص، وارد گفت‌و‌گو گردد.
اگرچه دربارۀ روند مذاکرات در این گفت‌وگو، اختلافاتی در منابع تاریخی به چشم می‌آید، گاه روایت به گونه‌ای است که پیروزی عمرو در مذاکرات، به سبب هوش دور از اخلاق او و سادگی و بی سیاستی ابوموسى دریافته می‌شود، و گاه کوشش شده است که با ترسیم روندی عاقلانه‌تر، از حیثیت هر دو به عنوان دو تن از صحابه، دفاع بیشتری صورت گیرد؛ اما در هر حال، این نکته از مشترکات روایات تاریخی است که عمرو و ابوموسى حضرت علی(ع) را از خلافت خلع کردند، اگرچه روایات در این باره اتفاق ندارند که عمرو با حیله‌ای معاویه را به خلافت نصب کرده باشد (نصر، ٤٩٩ بب‌ ؛ بلاذری، ٢ / ٣٣٤ بب‌ ؛ طبری، تاریخ، ٥ / ٥٣-٥٤؛ دینوری، ١٩٢ بب‌ ‌).
به هر روی با اعلام خلع حضرت علی(ع) از خلافت، و عدم پذیرش این نتیجه از سوی حضرت، گسلی در صفوف عراقیان پدید آمد. بیشتر عراقیان که همچنان به حضرت علی(ع) وفادار بودند، حکمیت را دسیسه‌ای گذرا انگاشتند و با نادیده گرفتن آن، جز به دوام خلافت حضرت نیندیشیدند. گروهی که به گرد معاویه جمع شده بودند، پس از ناکام ماندن ماجرای حکمیت، به وضعیت پیش از جنگ بازگشتند، با این تفاوت که پیش‌تر از فردی مدعی خونخواهی عثمان حمایت می‌کردند، و اکنون حامی فردی مدعی خلافت بودند. گروهی سوم نیز ظاهر شدند که معاویه را دشمن می‌داشتند و از ماجرای حکمیت به عنوان دسیسه‌ای برای تضعیف حق، بیزاری می‌جستند، اما نمی‌توانستند آن را نادیده انگارند. این گروه باور داشتند که حضرت علی(ع) که حکومت حق او بود، نباید تحت هیچ شرایطی حکومت حق را به داوری دو مرد واگذار می‌کرد، آنان حکمیت را نه یک دسیسۀ سیاسی، بلکه حُکمی به خلاف «ما انزل‌الله» می‌دانستند و آن کس را که بدان رضا دهد، مصداق آیات قرآنی ارجاع حُکم به غیر خداوند، و فاسق و ظالم و کافر می‌شمردند.
در پی این نتیجه‌گیری، گروه سوم از حضرت علی(ع) خواستند تا موضع خود را به صراحت دربارۀ حکمیت اعلام کند. درخواست آنان در این باره نه یک موضع‌گیری سیاسی، بلکه دینی بود، و از حضرت مطالبه داشتند تا به صراحت از کردۀ خود توبه کند تا همچنان شایستگی خلافت را دارا باشد، به طبع حضرت که اساساً ماجرای حکمیت را دسیسه‌ای سیاسی می‌دید، و پذیرش آن را نیز حاصل فشار درون سپاه و برای جلوگیری از بروز گسل در صفوف سپاه می‌شمرد، به این نکته باور نداشت که خروجی از جادۀ حق رخ داده باشد. آن حضرت بر این نکته تأکید داشت که هرگز از توبه کردن به درگاه خداوند برای هر کرده‌ای، رو برنتافته است، اما توبه کردن از پذیرش حکمیت، نه یک توبۀ شخصی، بلکه شکستی سیاسی برای حکومت آن حضرت بود که می‌توانست صدماتی جبران‌ناپذیر داشته باشد و به همین سبب، هرگز زمینه‌ای برای پذیرش این پیشنهاد از سوی حضرت وجود نداشت.
به دنبال اصرار این گروه بر لزوم توبه، و تأکید حضرت بر
عدم پذیرش، عملاً آن گسلی که نباید در صفوف سپاه به وجود می‌آمد، متحقق شد و بخشی از سپاه که به گروه سوم گراییده بودند، از سپاه جدا شدند و در محلی نزدیک کوفه به نام حرورا اردو زدند و به دشمن دینی و نظامی حضرت تبدیل شدند. در این مقطع، گروه سوم که هنوز نامی نیافته بودند، به حروریه شهرت یافتند.
حضرت علی(ع) کوشش داشت تا با گفت‌وگو، حروریه را به بدنۀ اصلی امت بازگرداند و در این راستا، برخی از یاران آن حضرت، به خصوص ابن عباس و در مواردی خود حضرت به مذاکره و مناظره پرداختند. حاصل این مذاکرات، منصرف شدن جمعی از صف‌آرایی در برابر حضرت بود، اما گروهی به رهبری عبدالله بن وَهب راسبی، بر خصومت اصرار ورزیدند و در عمل، زمینۀ جنگ نَهرَوان را فراهم آوردند. با وجود آنکه جنگ نهروان با پیروزی قاطع حضرت خاتمه یافت، اما این آغاز ظهور جریان خوارج در تاریخ اسلام بود که در قرنهای پسین، به عنوان یک جریان فرقه‌ای دوام یافت.

الف‌ـ زمینه‌های فرهنگی تحکیم، ویژگیهای بومی

بررسی تاریخ ایجاد شهرهای بصره و کوفه، ترکیب قومی و اتحادیه‌های قبایل عرب در این شهرها نشان می‌دهد که در بصره ترکیب قومی بسیار همگن‌تر بوده؛ ولی در کوفه پیشینه‌های دینیِ مسیحی، زردشتی و غیره در بافت اجتماعی و فکری ساکنان نقش بیشتر داشته است (نصر، ١١٧، ١٣٧؛ قلقشندی، ١٥٧؛ علی، ج٦؛ پیگولوسکایا، جم‌ ؛ حمیدالله، ٢٣٥-٢٥١). از این‌رو باید گفت در بصره زمینه‌های نیرومندی برای آنکه فضای فرهنگی مدینه در آنجا بازسازی گردد، فراهم آمد. در حقیقت این همسانی دست‌کم تا اواسط سدۀ نخست هجری قابل مشاهده است.
با توجه به آنکه شناخت جریانهای مذهبی نیز در تحلیل ماجرای حکمیت می‌تواند به کار آید، باید گفت در کوفه، حضور امام علی(ع) و ابن مسعود و نفوذ دورادور عمر، موجب ظهور دو گروه اصلی و یک گروه فرعی از اصحاب شد. در منابع بارها از گروه اصحاب امام علی(ع) و اصحاب ابن مسعود یاد شده (مثلاً نک‌ : طبری، تفسیر، ١٧ / ١٧٤)، و در نسل بعدی نیز تفاوت این گروهها مورد مداقه قرار گرفته است (ابن ابی شیبه، ١ / ٢٧٤، ٢ / ٤٧٠، ٥ / ٨١؛ مروزی، ٨٠). ابن سعد به این تفکیک مکتبی سه‌گانه و حتى گونه‌های تلفیقی آن نیز توجه داشته است (نک‌ : ج ٦؛ نیز نک‌ ‌: خطیب، ١٣ / ٣٣٤؛ قس: بخاری، التاریخ...، ١ / ٨٨؛ عقیلی، ٢ / ٦٣؛ ابن عدی، ٥ / ٣٢٤؛ بیهقی، ١٣٢). اما در بصره، به سبب حضور کسانی چون ابوموسى اشعری، جریان اصحاب عمر بن خطاب نفوذی گسترده داشت و البته اصحاب امام علی(ع) هم طیف دیگری را تشکیل می‌دادند (ابن سعد، ج ٧؛ نیز ه‌ د، ١٢ / ٢٠٧).
اطلاق شیعه بر یاران امام علی(ع) به حادثۀ سقیفه بازمی‌گردد. در جریان صفین و حکمیت، این عنوان برای گروهی از خواص اصحاب امام نیز به کار می‌رفت (نصر، ٨٦، ٣٥٩؛ نیز احمد بن حنبل، ١ / ١٤٨). البته باید اشاره کرد که تنها گروهی از همراهان امام علی(ع) در جنگهای جمل و صفین و نهروان، «شیعه» بودند و بقیه، آن حضرت را تنها به عنوان خلیفه می‌شناختند و با او همراه بودند. در منابع روایی امامیه از «شرطة الخمیس» یعنی گروهی از یاران قسم خوردۀ امام علی(ع) یاد شده است که با او تا حد مرگ بیعت کرده بودند و امام نیز بهشت را برای آنان تضمین کرده بود. شرطة الخمیس، مسئولیت شرطه در حکومت امام را برعهده داشتند (نصر، ٣٦٦؛ ابن سعد، ٦ / ١٧٩؛ دربارۀ تشیع آنان، نک‌ ‌: کشی، ٦، ٢٩، ٣٧، ٣٨، ١٠٣، جم‌ ؛ برای روایت مربوط به تقسیم‌بندی شیعه توسط امام، نک‌ : ابن ندیم، ٢٢٣؛ نیز برقی، ٣-٤؛ الاختصاص، ٣-٤، ٦٥؛ کلینی، ١ / ٤٦، ٤ / ١٨٣، ٧ / ٣٧١؛ ابن بابویه، ٣ / ٢٥).
به هر حال در جریان حکمیت به طور مشخص از شیعه یاد شده است و آورده‌اند که آنان، بر‌خلاف قُراء که به ابوموسى اشعری تمایل داشتند، خواهان حکمیت ابن عباس بودند (نصر، ٥٠٣).

ب ـ جریان قُراء ریشه‌های تحکیم

از این گروه، یعنی کسانی که در دانایی، به قرائت قرآن و زندگی زاهدانه بسنده می‌کردند، به عنوان طیفی متمایز، بارها در روایات مربوط به صفین یاد شده است (همو، ١٧٧، ١٩٠، ١٩٦، جم‌ ؛ طبری، تاریخ، ٣ / ٧٧، جم‌ ‌). همۀ «قراء» که مانند «اشراف» یا رؤسای قبایل، از ورود امام به کوفه استقبال کردند، در جریان حادثۀ صفین یک موضع نداشتند. بعضی از قراء در زمرۀ یاران و طرفداران امام، و برخی در سپاه معاویه می‌جنگیدند (نصر، ٣، ٤٩٩، جم‌ ‌).
گروهی از قراء عراق که باید آنها را میانه‌رو دانست، در زمرۀ اصحاب ابن مسعود بودند. این گروه از امام علی(ع) خواستند تا اجازه دهد در حاشیۀ لشکر عراق به سوی صفین حرکت کنند تا با هر یک از دو گروه که مرتکب «بغی» برضد دیگری شد، وارد جنگ شوند (همو، ١١٥). این رفتار دقیقاً مبتنی است بر برداشتی که آنان از یک آیۀ قرآن (حجرات / ٤٩ / ٩) داشتند. با این همه، گروهی از قراء در جنگ صفین شرکت جستند (نصر، ٢٤٦، ٢٤٨، ٢٦٣؛ قس: ابن جعفر، ١ / ٢٢١). اویس قرنی که در جنگ صفین حضوری فعال داشت و همانجا کشته شد، باید در همین گروه جای داده شود (نصر، ٣٢٤؛ نیز نک‌ : حاکم، ٣ / ٤٥٩؛ ابونعیم، ٢ / ٨٤-٨٥) از این‌رو عبدالله بن اباض، بنیان‌گذار اباضیه، اویس را از پیش کسوتان اهل تحکیم شمرده است (ابن سلام، ٧٩؛ نیز نک‌ : «سیرة...»، ٢٢٨).
باید گفت طیفی از قراء از اصحاب عمر، اعم از قراء کوفه و بصره، نیز از جنگ کناره گرفتند که برخی از آنها از شاگردان ابوموسى اشعری بودند (ابن سعد، ٦ / ٧٨؛ ذهبی، ١ / ١٣٦، ١٣٧، ١٥٣، ١٥٧).
به هر حال، پس از بازگشت نخستین هیئت مذاکره از شام و تصمیم عراقیان به افروخته شدن جنگ، هم قراء عراق و هم قراء شام، در میان دو لشکر صف آراستند و تلاش کردند تا آتش جنگ را فرو نشانند. در رأس آنان جز عبیده سلمانی، از علقمة ابن قیس، عبدالله بن عتبه برادر زادۀ ابن مسعود و عامر بن عبد قیس نام آمده است که فرد اخیر را نباید در شمار اصحاب ابن مسعود قلمداد کرد (نصر، ١٨٨-١٨٩). با ادامۀ شرایط، معاویه نگران شد که قراء با شناخته شدن سپاه شام به عنوان «فئۀ باغیه»، عملاً به سپاه عراق بپیوندند و لازم می‌دید تا با حرکتی، شرایط را دگرگون سازد (همو، ١٩٠). به هر روی حضور برخی از رجال مورد توجه قراء چون عمار بن یاسر، عبدالله بن بدیل و قیس‌ بن‌ سعد بن عباده در سپاه عراق و هدایت قراء هوادار علی‌(ع) توسط آنان، و کشته شدن دو شخصیت نخست، شرایط را برای تغییر موضع قراء بی‌طرف کاملاً آماده ساخته بود (همو، ٢٣٢-٢٣٣، ٣٤٢، ٣٤٦، ٣٦٣).
ترفند بر نیزه فراز کردن مصاحف، قراء را که خود را مروج قرآن می‌دیدند، واداشت تا بار دیگر به سوی ترک مخاصمه میل کنند و این گرایش نه‌تنها برای قراء بی‌طرف، بلکه برای گروهی از قراء که در جنگ شرکت کرده بودند، نیز صادق بود. به هر روی واضح است آن گروه از قراء که با شمشیری آخته، نزد امام آمدند و اظهار داشتند که «می‌خواهیم خدا میان ما و آنان حُکم کند و جنگ آنان بر ما حلال نیست تا بدانیم حُکم قرآن دربارۀ آنان چیست» (همو، ٤٩٧)، قراء بی‌طرف، مسعودی نبودند، اینکه گروهی از قراء از سوی حضرت علی(ع) و گروهی از قراء از سوی معاویه بنا شد در میان دو صف گرد هم آیند تا در قرآن «نظر کنند و بررسی نمایند» و در نهایت، بر زنده کردن آنچه قرآن زنده کرده، و میراندن آنچه قرآن میرانده، اتفاق کردند (همو، ٤٩٩)، ظاهراً حرکتی نمادین بوده است، اما به هر روی بحث زنده کردن و میراندن به روشنی حکایت از آن دارد که قصد آنان موشکافی سببی بوده که چنین جنگی را به وجود آورده است. ظاهراً این عبارت، پیامی است مبنی بر اینکه تعصبات قومی و برخاستن به خونخواهی به شیوۀ جاهلی، باید فرا نهاده شود و در موارد اختلاف، مسئله بر قرآن عرضه گردد و به حُکم آن، مخاصمه پایان گیرد. بدیهی است برخلاف اشراف و رؤسای قبایل، قراء را گمان بر آن بود که آنان‌اند که باید بر تقدیم حُکم قرآن بر روابط قبیله‌ای پای فشارند. برپایۀ گزارشها، جنگجویانی از قراء با پیشانی پینه بسته به رهبری مسعر بن فدکی و زید بن حصین که بعداً در سلک خوارج درآمدند، نزد امام آمدند، او را به اسم و نه به عنوان امیرالمؤمنین خواندند، و از او خواستند تا به حُکم «کتاب‌الله» تن دهد. آنان او را مانند عثمان تهدید به قتل کردند (همو، ٤٨٩-٤٩٠).
گرایش قراء به حَکَم قرار دادن قرآن میان دو گروه متخاصم از مؤمنین (همو، ١١٥)، آنان را به سوی تأکید بر پذیرش حکمیت سوق داد (همو، ٤٩٧) و گرایش آنان به ترک تعصبات قومی، آنان را واداشت تا با انتخاب ابن عباس به عنوان حکم از سوی حضرت مخالف باشند. ظاهراً آنها اصلی‌ترین کسانی بودند که نسبت به ابن عباس بدگمان بودند و تصور داشتند که وی به سبب خویشاوندی نزدیک نسبت به امام، در معرض دور شدن از قرآن در داوری خواهد بود (همو، ٥٠٢). انتخاب ابوموسى اشعری به عنوان حَکَم، هم به سبب اعتباری که وی به عنوان صحابی صاحب مُصحَف (ابن ابی داوود، ٣٥) نزد قراء داشت، و هم به اعتبار اینکه از نظر نسبی متهم به جانب‌داری مبتنی بر عصبیت قومی نسبت به علی (ع) یا معاویه نبود، از سوی قراء حمایت می‌شد. انتخاب مالک اشتر به عنوان انتخاب دوم حضرت نیز برای قراء از آن روی مقبولیت نداشت که آنان مالک را بیشتر به عنوان رجلی سیاسی و نظامی، و نه شخصیتی که بتواند براساس قرآن داوری کند، می‌شناختند (نصر، ٤٩٩-٥٠٠، ٥٠٣)، ضمن اینکه از گرایش شیعی او نیز بیم داشتند.

ج ـ نظام قبیله‌ای و مسئلۀ تحکیم

در نخستین گفت‌وگوهای سیاسی پس از درگذشت پیامبر(ص)، در جریان سقیفه، سخن اصلی از خاستگاه خاندانی «امیر» (اصطلاح پسین: خلیفه) است و تنها سخن فراتر آن است که امیر نباید جز یک فرد باشد (نک‌ ‌: صنعانی، ٥ / ٤٤٤؛ بزار، ١ / ٣٠١؛ نسایی، ٥ / ٣٧). این مذاکرات به گونه‌ای پیش رفته که گویی مسائلی اساسی چون ماهیت امارت، وظایف و اختیارات امیر، چگونگی گزینش و منشوری که باید براساس آن عمل می‌شد، روشن بوده، یا دست کم ابهام موجود دربارۀ آن احساس نمی‌شده است. اما به تدریج یکایک این مسائل، موضوع پرسش قرار گرفته، و در پس وضوح نخستین، ابهام آلودگی آن خودنمایی کرده است. باید توجه داشت که همین پرسشها، زمینه‌های اصلی اعتراض بر ضد عثمان، و سالها بعد، اعتراض بر ضد تحکیم را فراهم آورده است (نک‌ : ه‌ د، امامت، خلیفه، خوارج، حروریه).
با آنکه در آغاز به نظر می‌رسد برای بررسی خاستگاههای اندیشۀ تحکیم باید بیشتر به جنبه‌های تعلیمی و فکری پرداخت، اما رابطۀ مستحکم و معناداری که میان چهره‌های شاخص قائل به تحکیم و روابط قبیله‌ای دیده می‌شود، مسیر تحلیل را بیشتر به سوی مطالعۀ روابط قبیله‌ای سوق می‌دهد.
پیداست که مقارن ظهور اسلام، ساختار اجتماعی جامعۀ عرب کاملاً قبیله‌ای بود و به روزگار استقرار اسلام و آنگاه فتوح و جابه‌جایی قبایل نیز، روابط اجتماعی شهرهای عرب‌نشین عراق و شام به شدت از روابط قبیله‌ای پیروی می‌کرد. این معنی در عصر جنگهای داخلی یعنی جمل و صفین نیز به‌خوبی قابل تشخیص است (در این باره، نک‌ : نصر، ٨، ٢٤، ٩٥؛ هیندز، ٣-٤٢؛ کنی، ١-٢٩). از جمله شخصیتهایی که به عنوان رئیس قبیله در ماجرای حکمیت نقش اساسی داشتند، باید به اشعث بن قیس کندی و احنف بن قیس تمیمی اشاره کرد که البته سیاستهای آنها عموماً با یکدیگر مخالف بود. این تقابل را می‌توان به‌خصوص در مخالفت احنف با حکمیت ابوموسی اشعری در عین اصرار اشعث؛ و نیز مخالفت احنف با حذف عنوان امیرالمؤمنین برای حضرت علی(ع) در نامۀ تحکیم، در عین اصرار اشعث بر حذف آن بازجست (نصر، ٥٠٠-٥٠٢، ٥٠٨).
بررسی این دیدگاهها در کنار توجه به روابط قبیله‌ای در ساختارهای اجتماعی و سیاسی این دوره، می‌تواند ماهیت ضد مُضری جریان تحکیم را اثبات کند. در حقیقت نخستین عوامل ظهور خارجیگری را باید رقابتهای قحطانی و عدنانی و به‌خصوص نقش و جایگاه مضریان در عراق جست‌وجو کرد که امتیازات آنها، قبایل غیرمضری را سخت آزرده کرده بود. این آموزه که «ولات (خلفا) از قریش‌اند» با توجه به بهره‌مندی مضریان از خویشاوندی با قریش یعنی حمایت حکومت از آنان، بر این آزردگی می‌افزود. افزایش بهره‌مندی مضریان از امکانات دورۀ متأخر عثمان، زمینۀ اعتراضاتی را در عراق پدید آورد که دست کم طیفی از آن، به بروز جریان خوارج انجامید.
در رأس این طیف باید از عبدالله بن کواء، از رجال ربیعه یاد کرد که به سبب همین اعتراضات به تبعید فرستاده شد (طبری، تاریخ، ٤ / ٣١٨-٣٣٦؛ ابن عساکر، ٢٧ / ٩٧) و همو پس از ماجرای حکمیت به فعال‌ترین متفکر خوارج تبدیل شد (نک‌ : ه‌ د، عبدالله بن کواء).
در دورۀ حضور امام علی(ع) در عراق، ربیعه مورد توجه آن حضرت قرار داشت و به همین سبب مضریان بر آنها حسد می‌بردند (نصر، ٢٨٨، ٣٠٨- ٣٠٩، ٤٠٢؛ طبری، همان، ٤ / ٤٨١) و برخی از نزدیکان امام از مضر، آشکارا از او خواستند تا مضریان را بیشتر مورد توجه قرار دهد و از میدان عمل ربیعه بکاهد (نصر، ٣٠٩-٣١٠)؛ در حالی که نگاهی به ترکیب دو هیئت نمایندگی که امام علی(ع) به سوی معاویه فرستاد، نشان می‌دهد که در هیئت نخست ترکیب قحطانی‌ـ مضری حضور دارند؛ و در دومین هیئت، افزوده شدن ربیعه، نشان از افزایش نقش سیاسی اینان دارد. زمانی که امام علی(ع) حکمیت را پذیرفت، بر سر انتخاب حَکَم از سوی حضرت، دشمنی میان مضر و ربیعه مجال بروز یافت. چون امام بر انتخاب ابن عباس تأکید کرد، اشعث بن قیس با این بهانه که نمایندۀ معاویه یعنی عمرو بن عاص نیز مضری است و نباید هر دو حَکَم از مضر باشند، با آن به مخالفت برخاست. اصرار اشعث و همفکرانش البته سرانجام به سوی قبایل قحطانی سوق یافت و ابوموسى اشعری نامزد نمایندگی شد (همو، ٥٠٠؛ نیز مسعودی، ٢ / ٣٩٠-٣٩١)؛ در حالی که احنف بن قیس تا پایان ماجرا، با انتخاب ابوموسى مخالف بود (نصر، ٥٠١-٥٠٢). باید گفت که اشعث در این اقدام، سخنگوی اتحادیۀ مقتدر کنده ـ ربیعه بوده است. زیرا اگر او از حمایت ربیعه، یعنی مؤثرترین و جنگنده‌ترین قبیله در سوی امام علی(ع) برخوردار نبود (نصر، ٤٨٤)، نمی‌توانست تنگنای گریزناپذیری برای امام علی(ع) به وجود آورد. افزون بر آن، عبدالله بن کواء، از رجال ربیعه هم از صلاحیت ابوموسى دفاع می‌کرد و با حکمیت ابن عباس، دقیقاً به سبب نسبش مخالف بود (همو، ٥٠٢).
سرانجام آنکه نه اشعث و نه احنف، هیچ‌یک از خوارج نبودند. اما اینکه در سده‌های متقدم، برخی از عالمان اباضی مایل بودند تا احنف را در شمار اباضیه محسوب کنند (مثلاً درجینی، ٢ / ٢٣٥؛ شماخی، ١ / ٧٦)؛ و اینکه برخی از تحلیلگران معاصر کوشیده‌اند تا اشعث بن قیس را بانی جریان تحکیم شمارند و پیشینیان اباضیه را از این امر برکنار دارند (سلیمان، ٨١ بب‌ ‌)، در مجموع نشان از آن دارد که تا چه اندازه این دو شخصیت در جریان، نقش کلیدی ایفا کرده‌اند.

مآخذ

ابن ابی داوود، عبدالله، المصاحف، قاهره، ١٣٥٥ق / ١٩٣٦م؛
ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به‌کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ١٤٠٩ق؛
ابن بابویه، محمد، من لایحضـره الفقیه، به کوشش علی‌اکبـر غفاری، قـم،‌١٤٠٤ق؛
ابن جعفر، محمـد، الجامع، به‌کوشش عبدالمنعم عامِر، قاهره، ١٩٨١م؛
ابن سعد، محمد، الطبقات‌الکبرى، بیروت، دارصادر؛
ابن سلام بن عمر، بدء الاسلام و شرائع الدین، به کوشش ورنر شوارتس و سالم بن ایوب، بیروت، ١٤٠٦ق / ١٩٨٦م؛
ابن عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، ١٤٠٩ق / ١٩٨٨م؛
ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت / دمشق، ١٤١٥ق / ١٩٩٥م؛
ابن ندیم، الفهرست؛
ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، به کوشش طه عبدالرئوف‌سعد،بیروت، ١٩٧٥م؛
ابونعیم‌اصفهانی، احمد، حلیة‌الاولیاء،قاهره،١٣٥١ق / ١٩٣٢م؛
احمد بن حنبل، المسند، قاهره، ١٣١٣ق؛
الاختصاص، منسوب به مفید، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ١٤١٣ق؛
بخاری، محمد، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب / قاهره، ١٣٩٧ق / ١٩٧٧م؛
همو، الصحیح، به کوشش مصطفى دیب بغا، بیروت، ١٤٠٧ق / ١٩٨٧م؛
برقی، احمد، «الرجال»، همراه رجال ابن داوود حلی، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ١٣٤٢ش؛
بزار، احمد، المسند، به کوشش محفوظ الرحمان زین‌الله، بیروت / مدینه، ١٤٠٩ق؛
بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش محمدباقر محمودی، بیروت، ١٣٩٤ق؛
بیهقی، احمد، المدخل الی السنن الکبرى، به کوشش محمد ضیاء الرحمان اعظمی، کویت، ١٤٠٤ق؛
حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت،١٤١١ق / ١٩٩٠م؛
خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ١٣٤٩ق؛
درچینی، احمد، طبقات المشایخ بالمغرب، به کوشش ابراهیم طلای، قسنطینه، ١٣٩٤ق / ١٩٧٤م؛
دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ١٩٦٠م؛
ذهبی، محمد، معرفة القراء الکبار، به کوشش طیار آلتی قولاچ، استانبول، ١٤١٦ق / ١٩٩٥م؛
سلیمان، داوود یوسف، الخوارج هم اصحاب الامام علـی (ع)، قسنطینـه،١٤٠٣ق / ١٩٨٣م؛
«سیرة لبعـض فقهاء‌المسلمین»، ضمـن السیر و الجوابات، به‌کوشش سیده‌اسماعیل کاشف، قاهره ١٤٠٦ق / ١٩٨٦م؛
شماخی،احمد، السیر، بـه کوشش احمد بن سعود سیابی، مسقط، ١٤٠٧ق / ١٩٨٧م؛
شمس اشراق، عبدالرزاق، نخستین سکه‌های امپراتوری اسلام، اصفهان، ١٣٦٩ش؛
صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ١٤٠٣ق / ١٩٨٣م؛
طبری، تاریخ؛
همو، تفسیر؛
عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ١٤٠٤ق / ١٩٨٤م؛
علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل‌الاسلام، بیروت / بغداد، ١٩٦٨م؛
قرآن کریم؛
قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ١٩٧٢م؛
قلقشندی، احمد، نهایة الارب، بیروت، ١٤٠٥ق / ١٩٨٤م؛
کشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ١٣٤٨ش؛
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ١٣٩١ق؛
مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ١٣٧٠ق / ١٩٥١م؛
مروزی، محمد، الوتر، تلخیص مقریزی، به کوشش ابراهیم محمدعلی و محمدعبدالله ابوصعلیک، زرقاء، ١٤١٣ق؛
مسعودی، علی، مروج‌الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ١٣٨٥ق / ١٩٦٦م؛
نسایی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن، بیروت، ١٤١١ق؛
نصر بن مزاحم، وقعة صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ١٣٨٢ق؛
نهج‌البلاغة؛
نیز:

Anawati, G.C., «Une Résurgence du Kharijisme au X^e siècle: l'orientation absente», Mélanges de l'Institut dominicain d'études orientales du Caire, ١٩٨٣, vol. XVI; Hamidullah, M., «The Jewish Background of the Battles of Jamal and Siffin», Journal of the Pakistan Historical Society, ١٩٨٢, vol. XXX; Hinds, M., «The Banners and Battle Cries of the Arabs at Siffin», al-Abhath, ١٩٧١, vol. XXIV; Jansen, J.J.G., «The Early Islamic Movement of the Kharijites and Modern Extremism: Similarities and Differences», Orient, ١٩٨٦, vol. XXVII; Kenney, J.T., «The Emergence of the Khawarij Religion and the Social Order in Early Islam», Jusur, ١٩٨٩, vol. V; Pigulevskaya, N., Ababy u granits Vizantii i Irana v IV-VI, v., Moscow / Leningrad, ١٩٦٤.
احمد پاکتچی