دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١١٣ - حارث محاسبی

حارث محاسبی

حارِثِ مُحاسِبی، ابوعبدالله حارث بن اسد عَنَزی، مشهور به محاسبی (د ٢٤٣ق / ٨٥٧ م)، اندیشمند دینی اوایل دورۀ عباسیان.
او در بصره زاده شد و چنان‌که نام وی نشان می‌دهد، عضوی از خانواده‌ای عرب بود که به نسبت قومی خود توجهی ویژه داشتند. حارث از منسوبان خانواده‌های کهن ایرانی که به تبار خود می‌بالیدند و درعین‌حال از یاد می‌بردند که عربها اسلام را به آنان ارزانی داشته‌اند، آزرده‌خاطر می‌شد (نک‌ : حارث، ٢٢٩). اما خود او در زهد بر سنتی محلی بود که از آن، انتقاد از خود و خشوع را آموخت. این سنت با حسن بصری ارتباط می‌یافت و توسط عبدالواحد بن زید سامان گرفت که هر دو از موالی ایرانی بودند. وی لقب محاسبی خود را نیز مرهون همین سنت بود، زیرا از حساب آخرت بسیار سخن می‌گفت و اصرار می‌ورزید که انسان باید هر روز خود را محاسبه کند. عبدالواحد بن زید گفته بود که مؤمنان به سبب تقوایشان می‌توانند بهشت را در همین دنیا به جان بیازمایند؛ اما حارث محاسبی در این باره گونۀ بدبینانه‌ای به‌دست داد و به جای بهشت، محکمۀ الٰهی را مطرح نمود. او در میان هم‌روزگاران خود (حتى در مقالات اشعری) احتمالاً بیشتر تنها به «الحارث» مشهور بود و برخی از مخالفانش، به‌ویژه در میان شاگردان احمد بن حنبل، او را حتى به استهزا «الحارث الحقیر» می‌خواندند که شاید به‌سبب قامت کوتاه وی بوده است.
سرگذشت او تقریباً بازگو ناکردنی است. از قرار معلوم او بخش عمده از زندگی خود را در بغداد سپری کرد، اما پس از ماجرای «محنه» ناگزیر به ترک این شهر شد و ظاهراً آنجا را به قصد کوفه ترک گفت. حلقۀ درس احمد بن حنبل زندگی را بر وی دشوار ساخت، زیرا در آنجا نه‌تنها از عقاید کلامی او (مثلاً در زمینۀ طبیعت قرآن)، بلکه از روش تربیتی (و توفیق) او نیز انتقاد می‌کردند. به گواهی یکی از کهن‌ترین منابع ما، وی در بصره درگذشته است (عبادی، ٢٧)، هرچند که از سدۀ ٦ ق / ١٢م قبر او را در بغداد نشان می‌دادند وتقی‌الدین هروی (د ٦١١ ق / ١٢١٥م) نیز در کتاب الاشارات الى معرفة الزیارات خود از آن یاد کرده است (ص ٧٤)، اما به‌نظر برخی درست نمی‌نماید (جواد، ٣١٤ بب‌ ).
او به هنگام جوانی در بصره احتمالاً هم با کلام معتزله و هم با طرح متقابل ابن‌کُلّاب (د ٢٤١ق / ٨٥٥ م؛ ه‌ م) آشنا شده بود و در اصل به ابن‌کلاب گرایش داشت، اما در برخی مسائل موضع متفاوتی اتخاذ می‌کرد، چنان‌که رابطۀ میان خدا و صفاتش را بیشتر به شیوۀ ابوالهذیل علاف (د ح ٢٣٠ق / ٨٤٥م؛ ه‌ م)، که احتمالاً با او نیز آشنایی یافته بود، بیان می‌نمود. او در مسئلۀ قرآن کریم یا به عبارتی کلام خدا، ظاهراً می‌کوشید تا نظری متفاوت داشته باشد که پس از ماجرای محنه دیگر چندان پذیرفته نبود و آن این است که کلام الٰهی ازلی و قدیم، و از صفات ذات خداوند است، در حالی که در قرآن بخشهایی وجود دارد که مخلوق‌اند، یعنی همانهایی که در آنها از انسانها و فعلشان سخن می‌رود (احتمالاً چون انسانها خود ممکن الوجودند). البته کلام الٰهی نیز از همان آغاز از اجزائی، یعنی از اصوات و حروف، تشکیل می‌شود؛ این است که چون شنیده می‌شود، گویی از نزد خداوند است. درک عارفانۀ او از قرائت احتمالاً در این عقیده منعکس می‌شود. وی در این باره بنیادگراتر از ابن‌کلاب بود که در صورت آوایی تنها عبارتی از کلام الٰهی را می‌دید و میان قرائت و قرائت شده تفاوت می‌گذارد. در این باره تمام دانستۀ خود را مرهون فرد بصری دیگری، یعنی اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین او هستیم که در دو جا به دیدگاه حارث در این زمینه اشاره دارد و در یکی از آنها از او با نام حارث یاد می‌کند، اما در دومین جا، دیدگاه حارث نه با ذکر نام، بلکه تنها از بازگو کردن نظریۀ صفات او قابل تشخیص است (ص ٥٤٦، ٥٨٥).
بعدها، هنگامی که حارث محاسبی با این افکار در بغداد با مخالفت اصحاب حدیث روبه‌رو شد، مدتها بود که از حدود تأملات نظری «متکلمان» فراتر رفته بود. به‌نظر او ساکنان پایتخت که همّ و غم آنها گرد‌آوری ثروت و نفوذ ظاهری بود، مردمی مادی و دنیوی بودند که باید به آنان گوشزد می‌شد که در شیوۀ زندگی خود تجدیدنظر کنند. او در این باره توانست از تفـاوت میان «افعـال جـوارح» و «افعـال قلـوب» ــ کـه پیش‌تر ابـوالهذیل آن را مطرح کـرده بـود ــ بهره گیرد (ناشئ اکبر، ٩٧؛ بغدادی، ١٢٨). دربارۀ افعال جوارح، فقها صاحب صلاحیت و پاسخ‌گو بودند، اما افعال قلوب به‌تازگی و به‌تدریج نخست در میان زهّاد و پس از آن ــ هـرچند بی‌هیچ تمایلی بـه تذکر و اخطار ــ از سـوی هم‌عصر محاسبی یعنی جاحظ ارزیابی شده، و به داوری دینی کشیده شده بود. محاسبی با ویژگی تفکر فقهی اندکی آشنا بود، چنان‌که او را از نخستین پیروان شافعی می‌شمارند (برای نمونه، نک‌ : عبادی، ٢٧ بب‌ ).
او برای اجماع به‌عنوان ابزار پیشرفت فقه اهمیت بسیاری قائل بود و احادیث را به‌عنوان مبنای حکم ــ حتى هنگامی که تنها و تنها با یک اسناد تصدیق می‌شدند (آحاد) ــ به شرط آنکه راویان آنها با صلاحیت و معتبر بودند، می‌پذیرفت؛ اما به فروع نمی‌پرداخت و به‌جای عمل، انگیزه‌های آن، یعنی نیت، و به‌جای تخلفات آشکار رایج، به بررسی و مطالعۀ گناهان پنهان فکری می‌پرداخت، که این مورد اخیر تنها از نظر موازین اخلاقی قابل درک بود. گناهکاران در دنیا مجازات نمی‌شوند، بلکه خداوند تازه در آخرت پرده از گناهان آنان برمی‌دارد. از این رو بود که محاسبی محور کلام خود را به سمت معادشناسی تغییر داد، حوزه‌ای که معتزله به آن چندان علاقه‌ای نداشتند. حارث محاسبی احتمالاً نخستین کسی بود که شرح کلی عامه‌پسندی از وقایع مربوط به آخرالزمان تألیف کرد، که هرچند بیشتر بر مطالب بیان‌شده در احادیث متکی بود، اما به این وقایع همچون رویداد نمایشی قابل تجسمی می‌پرداخت. مفهوم «توهم» که او در این باره از آن بهره جست، به این معنا پذیرفته نشده است، اما تأمل دربارۀ روز قیامت پس از آن بخشی از برنامه‌های الٰهیات عرفانی شد. این به معنای «در ذهن خود تجسم کردنِ» آن چیزی بود که در آینده در انتظار همه بود و از این لحاظ بر ساختار زندگی شخصی تأثیر می‌گذاشت. گناهان فکری در ذات و سرشت انسان ریشه دارند. آنها از اعمال نفس‌اند و هرکس، حتى فقها و صوفیان، ممکن است مرتکب آنها بشود.
حارث محاسبی به‌ویژه بر ریا، تکبر و حسد تأکید می‌ورزید که هر ٣ ممکن است با پرهیزگاری مفرط نیز توأم شوند. از این رو، او نه فتوایی می‌داد و نه صوف می‌پوشید؛ و به جای اینها به علم‌النفس می‌پرداخت و از این رو صوفی نبود. وی پوشیدن لباس پشمین را تنها در صورتی بی‌اشکال می‌دانست که شخص به این کار، همچون دریانوردان به سبب شغل و حرفه‌اش بپردازد. وانگهی او نه در فقر می‌زیست و نه مانند بشر حافی برهنه پا راه می‌رفت؛ محاسبی خانواده‌ای داشت و در خانه‌ای که به‌خوبی قابل زندگی بود، می‌زیست. وی ثروت را به خودی خود نکوهیده نمی‌دانست و بر این باور بود که ثروت تنها ایجاب می‌کند که شخص به وظایفی که از آن ناشی می‌شود، واقف باشد. او تجارت و کسب را نیز گناه نمی‌شمرد و با شقیق بلخی که در ایران شرقی با کتاب تحریم المکاسب خود به ظهور درویشان گدا کمک کرده بود، به بحث و جدل پرداخت و احتمالاً به گرایشهای مشابهی می‌اندیشید که در بغداد در پیش چشم او در میان به اصطلاح «صوفیۀ معتزله» فراگیر شدند (جعفربن‌حرب، ٥٠؛ نیز نک‌ : فان اس، III / ١٣١ ff.).
با این همه، حارث محاسبی از هرگونه کوششی در جهت کسب شهرت بیزار بود؛ به نظر او عجب و ریا، به‌ویژه در میان علما، ریشه در آن داشت. وی به‌عنوان پادزهر، رعایت قواعد رفتاری معینی (ادب نفس) را در ارتباط با خویشتن خویش توصیه می‌کرد. به باور او، باید نفس اماره را که برخلاف قلب اساس بدی در انسان است، «مهار کرد» یا «با آن جهاد نمود». این کار ساده‌ای نیست، زیرا قواعد آن مانند قواعد فقه چندان واضح و آشکار نیستند و این امر ممکن است به تضاد و برخورد وظایف منجر شود. در این صورت باید به «رعایت حقوق الٰهی» توجه کرد و علایق خودمحورانۀ خویش را نادیده گرفت. در عین حال، آن‌گونه زهدی که زهاد می‌ورزیدند (گرسنگی، سکوت و جز آنها)، لزوماً اجباری نیست؛ اما «ورع» تا حدودی مهم است، به‌ویژه در موقعیتهایی که از نظر فقهی به روشنی قابل درک نیستند (همچون احکام مربوط به خوراکها، حکومت و جز آنها).
ابزاری که خداوند برای این سلوک به انسان اعطا کرده، عقل است. حارث محاسبی در این باره به تألیف رساله‌ای پرداخت که بسیار توجه و دقت دیگران را به خود جلب کرد. تعریف عقل که او آن را در آغاز رسالۀ خود آورده، در طی سده‌های متمادی بارها نقل شده است: عقل «غریزه»ای است که به وسیلۀ آن می‌توان چیزهای مفید را از چیزهای مضر تشخیص داد. از این رو، برخلاف معتزله که برای آنان بیشتر معرفت نظری مطرح بود، منظور حارث از عقل، عقلی عملی است. عقل به انسانها می‌آموزد که در انتظار مرگ توبه کنند و به عمری دراز امیدوار نباشند (قِصر الامل). پیش از این، در میان زهاد بصری داوود بن مُحبَّر (د ٢٠٦ق / ٨٢١ م) در این معنا به نگارش دربارۀ این موضوع پرداخته بود (نیز نک‌ : همو، I / ١١٩ ff., IV / ٧٤٦ ff.).

آثـار

حارث محاسبی به شیوۀ روان و قابل‌فهمی می‌نوشت و آثار او آکنده از تمثیل (همچون تمثیل برزگر که در عهد جدید نیز به چشم می‌خورد؛ حارث، ٢)، و بر مشاهدۀ دقیق دنیای اطراف متکی است. کتابهای او ظاهراً گزارش گفت‌وگوهایی است که وی با شاگردان خود داشته است. این کتابها بیشتر قالب گفت و شنود دارند و در آنها خود او به صورت سوم‌شخص، با عبارت «قال ابوعبدالله» دیده می‌شود. از این رو، نمی‌توان با اطمینان مشخص کرد که این شاگردان ــ که ما برخی از آنها را می‌شناسیم ــ تا چه حد در متن ویراسته شده سهیم بوده‌اند (برای نمونه: آیا آنان پرسشها را به‌طورکتبی مطرح می‌کردند و پاسخ را یادداشت می‌نمودند؟) (قس: همو، ٣، ١٠). حارث واعظ نبود و حتى در مناظرات کلامی نیز حضور نمی‌یافت، زیرا در این صورت هشدار خود دربارۀ دوری گزیدن از شهرت را نقض می‌کرد. برخلاف آثار ابن‌کلاب و معتزلیان هم‌روزگارش، نوشته‌های او در چنان حجم عظیمی برجای مانده است که باید پنداشت استقبال از آثار وی گسترده بوده است. آثار او اینها ست:
١. الرعایة لحقوق الله عز و جل، که اثر اصلی او ست و چاپ نخست آن به کوشش مارگارت اسمیث (لندن، ١٩٤٠م، سلسله اوقاف گیب، دورۀ جدید ١٥) منتشر شده است. مقابله با نسخ خطی نشان می‌دهد که این چاپ بسیار مغلوط است (قس: نقدهای کرنکوف، ٢٦٢ ff.؛ ریتر، ٣٥٢ ff.). چاپهای بعدی مصر همگی مبتنی بر این چاپ‌اند (قس: قنواتی، ٢٥٢؛ ژیلیو، ٣٤٣).
٢. کتاب فهم القرآن، که پیش از ٢٣٠ق / ٨٤٥ م نوشته شده، و به کوشش حسین قوّتلی به چاپ رسیده است (بیروت، ١٣٩١ق / ١٩٧١م). در این کتاب مهم‌تر از همه نظریه‌ای بسیار دقیق دربارۀ مسئلۀ فقهی نسخ است. این نظریه هرچند که با اصطلاحات و واژگان متفاوتی بیان شده است، اما از نظر موضوع بر آنچه به‌ویژه نزد سیوطی و مؤلفان متأخر دیگر می‌یابیم، پیشی می‌گیرد (نک‌ : برتُن، ٤٦ ff.؛ فان اس، IV / ٢٠٣ ff.). به این ترتیب، محاسبی نسبت به تأملات معتزلی که در آنها نسخ دلیلی برای مخلوق بودن قرآن کریم تلقی می‌شود، واکنش نشان می‌دهد. او میان «حکم»، «رسم» و «حفظ» ــ کـه از طریق آنها آیـه‌ای حتى اگر در تحریر قانونی و مرسوم قرآن نیامده باشد، می‌تواند باقی بماند ــ تفاوت قائل می‌شود. او به این وسیله بر قرآن‌شناسان سنی چون ابن مُنادی (د ٣٣٦ق / ٩٤٧م)، نحّاس (د ٣٣٨ق / ٩٥٠م)، مکی قیسی (د ٤٣٧ق / ١٠٤٥م) و حتى نظریه‌پردازان شیعی تأثیر گذاشته است (نک‌ : مدرسی، ٢٣-٢٤، حاشیۀ ١٠٨). دو وجه رسم و حفظ بعدها در مفهوم «تلاوة» ادغام شدند.
٣. «باب مائیة العقل و حقیقة معناه»، به کوشش قوّتلی، که به همراه فهم القرآن چاپ شده است. ترجمۀ فرانسوی و تحلیل این متن نیز توسط ی. دُ کروسو به چاپ رسیده است (نک‌ : ص ١٧ ff.).
٤. التوهم، که نخست به کوشش ا. ج. آربری (قاهره، ١٩٣٧م)، و پس از آن به همراه ترجمۀ فرانسوی و واژه‌نامه توسط آ. رومان چاپ شده است (پاریس، ١٩٧٨م).
٥. کتاب بدء من اناب الی الله تعالی، درآمد کوتاهی بر فن روان‌شناختی محاسبی است که به کوشش ه‌ . ریتر (گلوکشتات، ١٩٣٥م) با شرحی از نسخۀ خطی استانبول (جارالله، شم‌ ١١٠١) که مهم‌ترین آثار کوتاه‌تر محاسبی را دربر دارد، چاپ شده است.
٦. المکاسب و الورع، به کوشش عبدالقادر احمد عطا (قاهره، ١٩٦٩م، همراه با کتاب ادب النفوس) که شامل مباحثه با شقیق بلخی و بسیاری از یادداشتهای ارزشمند دیگر است.
٧. الوصایا، که با عنوان النصائح نیز آمده است و به کوشش عبدالقادر احمد عطا (قاهره، ١٩٦٥م) به چاپ رسیده است. متن با گزارش طولانی‌تری از زندگی‌نامۀ خودنوشتۀ محاسبی آغاز می‌شود، که در آن شرح می‌دهد که چگونه ازهم گسیختگی امت اسلام (به ٧٣ فرقه) او را بهت‌زده کرد و به طریق محاسبۀ نفس که او در پیش‌گرفت، رهنمونش ساخت.
٨. العلم، که نخست به کوشش محمدعابد مزالی (تونس، ١٩٧٥م)، و سپس به کوشش ل. لیبراند همراه با ترجمۀ انگلیسی چاپ شده است (نک‌ : لیبراند، ١٢٥ ff.).
٢٤ نوشته و قطعۀ دیگر نیز از آثار او به‌شمار آمده‌انـد (نک‌ : GAS, I / ٦٤٠ ff.) که اغلب آنها، هرچندگاه در جایی نامتعارف، در این فاصله چاپ شده‌اند (به‌طور جزء به جزء، قس: فان اس، VI / ٤١٧ ff.) و تنها شمارۀ ٢-٤ از چاپ قابل اعتمادی برخوردارند.
«الخلوة و التنقل فی العبادة و درجات العابدین»، که اغناطیوس عبده آن را در دو شمارۀ نشریۀ المشرق (شم‌ ٤٨، ص ١٨٢ بب‌ ؛ شم‌ ٤٩، ص ٤٣ بب‌ ، نیز ٤٥١ بب‌ ( منتشر کرده است، احتمالاً از محاسبی نیست، و به هم‌عصر او احمد بن عاصم انطاکی (د ٢٣٩ق / ٨٥٣ م) تعلق دارد. ابونعیم نیز قطعه‌هایی از آن را در کتاب خود حلیة الاولیاء زیر نام او آورده است (٩ / ٢٨٦ بب‌ ؛ قس: فان اس، I / ١٤٦ ff.). انطاکی همان کنیۀ محاسبی (ابوعبدالله) را داشت و به مسائل مشابهی می‌پرداخت. او در پایان همچنین لب به انتقاد از زمانه می‌گشاید که جنبه‌ای بسیار شخصی دارد و بخش مربوط به شرح حال خود نوشتۀ محاسبی در کتاب الوصایا را به خاطر می‌آورد. اما شیوۀ او مبهم‌تر است و مفاهیمی چون «خلوة» یا «تنقل فی العبادة» (سزگین احتمالاً به خطا تبتل فی العبادة آورده است) در اثر محاسبی به چشم نمی‌خورد (نک‌ : GAS, I / ٦٤٢).
حارث محاسبی در اواخر زندگی مردی طردشده از جامعه بود. پس از خروج او از بغداد تصوف زیر لوای جنید، که بیشتر بر تعالیم دایی خود، سری سقطی متکی بود، مسیر دیگری را در پیش گرفت. اما غزالی بعدها در کتاب احیاء العلوم، بی‌آنکه نام محاسبی را ذکر کند، خود اغلب از او نقل قول می‌کند (قس: اسمیث، ٦٥ ff.). احتمالاً سلیمیه در بصره نیز آثار او را روایت می‌کرده است. غزالی البته به قوت القلوب ابوطالب مکی نیز که از هواخواهان سلیمیه بود، استناد می‌نمود. ابونعیم اصفهانی محاسبی را طور دیگری می‌دید. او قطعه‌هایی از کتاب الحب للّٰه و مراتب اهله محاسبی را (نک‌ : ١٠ / ٧٦بب‌ ) نقل می‌کند، که غیر از اینجا، آن را تنها از فهرسۀ ابوبکر ابن خیر می‌شناسیم (ص ٢٧٢). اما ابن ندیم با آنکه در بغداد می‌زیست، هیچ یک از تألیفات محاسبی را که هنوز هم بر جای مانده‌اند، نمی‌شناخت. او تنها کتاب التفکر و الاعتبار را که جز در الفهرست در جای دیگری مشاهده نمی‌شود، ذکر می‌کند (نک‌ : ص ٢٣٦).
حارث محاسبی در مغرب و در اندلس توفیق بسزایی داشت. ابن‌خیر (د ٥٧٥ ق / ١١٧٩م) از روایت ٦ اثر، ازجمله الرعایة، یاد می‌کند (نک‌ : ص ٢٧١بب‌ ). اشعری اندلسی دیگری به‌نام محمد بن خلف بن موسى البیری (د ٥٣٧ ق / ١١٤٣م) مختصری از الرعایة تألیف کرد. ابومدین (د ٥٩٤ ق / ١١٩٧م) این کتاب را زیر نظر استاد خود، ابن حرزهم خواند. ابن عباد رُندی شاذلی (د ٧٩٢ق / ١٣٩٠م) نیز مطالعۀ کتابهای محاسبی را توصیه می‌کرد.
حارث محاسبی از سدۀ ٧ق / ١٣م در سوریه و مصر نیز مورد توجه قرار گرفت. عبدالعزیز بن عبدالسلام سُلَمی دمشقی (د ٦٦٠ ق / ١٢٦٢م) همانند هبة الله ابن مارزی حموی (د ٧٣٨ق / ١٣٣٨م) خلاصه‌ای از الرعایة تألیف کرد و احمد زرّوق (د ٨٩٩ ق / ١٤٩٣م) در قاهره برای این اثر تبلیغ نمود. حتى ناشر امروزی عبدالقادر احمد عطا نیز مدعی است که حارث محاسبی در رؤیا به او خاطرنشان کرده است که کتابهایش را در دسترس عموم قرار دهد (فان اس، IV / ١٩٨, VI / ٤١٨).

مآخذ

ابن خیر، محمد، فهرسة، به کوشش ف. کودرا و ر. تاراگو، بیروت، ١٣٨٢ق / ١٩٦٣م؛
ابن ندیم، الفهرست؛
ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ١٤٠٧ق؛
اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ١٤٠٠ق؛
بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالمجید، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح و اولاده؛
جعفر بن حرب، «اصول النحل»، مسائل الامامة، منسوب به ناشئ اکبر، به کوشش فان اس، بیروت، ١٩٧١م؛
جواد، مصطفى و احمد سوسه، دلیل خارطة بغداد المفصل، بغداد، ١٣٥٨ق / ١٩٥٨م؛
حارث محاسبی، الرعایة لحقوق الله عزوجل، لندن، ١٩٤٠م؛
عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، به کوشش یوستا ویتستام، لیدن، ١٩٦٤م؛
عبده، اغناطیوس، «الخلوة و التنقل فی العبادة ... » حارث محاسبی، المشرق، بیروت، ١٩٥٤-١٩٥٥م، شم‌ ٤٨ و ٤٩؛
ناشئ اکبر، عبدالله، «الاوسط فی المقالات»، مسائل الامامة (نک‌ : هم‌ ، جعفر بن حرب)؛
هروی، علی، الاشارات الى معرفة الزیارات، به کوشش ژ. سوردل ـ تومین، دمشق، ١٩٥٣م؛
نیز:

Anawati, G. S., «Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années ١٩٥٩ et ١٩٦٠», Mélanges de l'institut Dominicain d'études orientales, Cairo, ١٩٥٩-١٩٦١, vol. VI;
Burton, J., The Collection of the Quran, Cambridge, ١٩٧٧;
Crussol, Y. de, «Kitāb Mā’iyyati al-‘aqli wa ma‘nāhu wa iḥtilāfi al-nasi fīhi d’al-Hārit b. Asad al-Muḥāsibī (١٦٥-٢٤٣ / ٧٨١-٨٥٧)», Mélanges de l’Université Saint-Joseph, Beirut, ١٩٩٩-٢٠٠٣, vol. LVI;
GAS;
Gilliot, C., «Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années ١٩٩٩ à ٢٠٠٢», Mélanges de l’iinstitut Dominicain d’études orientales, Cairo, ٢٠٠٤, vol. XXV-XXVI;
Krenkow, F., «Kitāb ar-Ri‘āya li-Ḥuqūq Allāh, by al-Ḥārith al-Muḥāsibi ... », Islamic Culture Deccan, ١٩٤١, vol. XV, no. ٢;
Librande, L., «Islam and Conservation: The Theologian-Ascetic al-Muḥāsibi», Arabica, ١٩٨٣, vol. XXX;
Modarressi, H., «Early Debates on the Integrity of the Qurʿān», Studia Islamica, ١٩٩٣, vol. LXXVII;
Ritter, H., «Kitāb al-Riʿāya li ḥuqūq Allāh, by Ḥārith ibn Asad al-Muḥāsibi, ... », Oriens, Leiden, ١٩٤٨, vol. I;
Smith, M., An Early Mystic of Baghdad, London, ١٩٣٥;
id, «The Forerunner of al-Ghazālī», JRAS, ١٩٣٦;
Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft, Berlin, ١٩٩١-١٩٩٧.

یوزف فان اس