دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٣٨ - جعد بن درهم
جعد بن درهم
نویسنده (ها) :
احمد پاکتچی
آخرین بروز رسانی :
دوشنبه ٦ آبان ١٣٩٨
تاریخچه مقاله
جَعْدِ بْنِ دِرْهَم (ح ٥٠ ـ مق ح ١٢٠ق / ٦٧٠-٧٣٨م)، از نخستین متکلمان در جهان اسلام و مطرح کنندۀ نظریۀ خلق قرآن.
نام درهم، قرینهای است که نشان میدهد پدر او از بردگان بوده و گویا در شمار کسانی است که در جریان فتوح جزیره، به اسارت درآمده و مسلمان شده است. دربارۀ نسبت ولاء او، سخن استوارتر آن است که وی از موالی سوید بن غفلۀ جعفی (د ٨٢ ق)، از قبیلۀ مذحج بوده است (بلاذری، ٤ / ١٣٥-١٣٦، ٨ / ٣٧٩؛ ابن قیسرانی، ٤٧؛ سمعانی، ٢ / ٦٦) و این پیوندی میان جعد با کوفه را نشان میدهد. اینکه گفته شده او دایی مروان دوم بود و به همین سبب مروان، جعدی خوانده میشد (ابن عربی، ١ / ١٠٧؛ نویری، ٢١ / ٥٠٨)، ظاهراً برداشتی خطا از رابطۀ معلمیاش با وی بوده است (نیز نک : عسلی، ٤٨).
دربارۀ تولد جعد گزارشی نیست، اما اینکه عدهای او را از تابعان دانستهاند (ذهبی، میزان ... ، ١ / ٣٩٩؛ نیز نک : بغدادی، ١٤) و اینکه معلم مروان دوم در کودکی بوده است (نک : سطور بعد)، نشان میدهد که در حدود سال ٥٠ ق متولد شده است. نسبت ولاء با سوید بن غفله از تابعان کوفه، قرینهای است بر آنکه اصالت او را باید در جنوب عراق جست و جو کرد و حضور او در شمال بینالنهرین و شام عارضی است (نیز نک : عطوان، ٨٣). از این رو، آنچه از احمد بن حنبل و برخی دیگر نقل شده است که او اصلاً برخاسته از شهر حران، در شمال بینالنهرین بود (ابن عساکر، ٧٢ / ٩٩؛ ذهبی، تاریخ ... ، ٧ / ٣٣٧؛ ابن تیمیه، دقائق ... ، ٢ / ١١٤)، قابل تردید است. به نظر میآید منشأ این سخن آن است که جعد چندی در حران میزیسته است، اما در برخی منابع به جای حران، خراسان آمده (ابن عساکر، همانجا؛ ابن کثیر، ٩ / ٣٨٢)، و فان اس با تکیه بر همین ضبط، اصل جعد را از خراسان دانسته است (II / ٤٥١).
در سخن از استادان او، تنها ابواسحاق غسیلی (د ٢٩٣ق)، از فردی به نام ابان بن سمعان نام برده که خود استادی یهودی داشته، و لبید بن اعصم، استاد استاد او قائل به خلق تورات بوده است (نک : ابن عساکر، ٧٢ / ٩٩-١٠٠؛ ابن اثیر، ٧ / ٧٥؛ ابن تیمیه، کتب ... ، ٥ / ٢٠). بر این روایت که گویندگان آن از مخالفان سرسخت کلاماند (نک : خواجه عبدالله، ٥ / ٢٠٩)، ویژگیهای اسطورهای بر آن غلبه دارد؛ تأثیرپذیری از آموزۀ یهود که این روایت بر آن تأکید دارد (ابن اثیر، نیز ابن کثیر، همانجاها)، توسط محققانی چون مادلونگ افسانه انگاشته شده (ص ٥٠٥)، هر چند از سوی کسی چون ولفسن که پیجوی تأثرات متکلمان مسلمان از کلام یهودی است، مورد توجه قرار گرفته است (ص ٢٦٥). اگر این شخص همان بیان بن سمعان دانسته شود ــ که به تجسیم شهرت دارد ــ جستوجوی خاستگاه افکار جعد در آموزۀ او دشوار خواهد بود (نک : عسلی، ٤٧).
ابن تیمیه افکار او را برخاسته از صابئین حران میدانست (نک : دقائق، همانجا؛ نیز فان اس، II / ٤٥٠)، ولی دیگران چون مدائنی و بلاذری، او را زندیق دانسته (بلاذری، ٤ / ١٣٥- ١٣٦؛ ابن اثیر، ٥ / ٤٢٩؛ ذهبی، سیر ... ، ٥ / ٤٣٣)، یا چون ابن ندیم (ص ٤٠١)، به وضوح وی را از سران مانویان شمردهاند (برای نسبت دهری، نک : بلاذری، همانجا؛ نیز ٨ / ٣٧٩). در مقام شکلگیری شخصیت، به نظر نمیرسد که محیط حران و صابئین آن دیار نقشی تعیینکننده در افکار جعد برجای نهاده باشند؛ به عکس چنین مینماید که بیشترین پیوستگی را افکار جعد با محیط عراق دارد و افزون بر دریافتهایش از محافل اسلامی آن دیار، به خصوص بیشترین تأثر را از مانویان (به تعبیر برخی منابع زنادقه) گرفته که در آن روزگار در عراق حضور داشتهاند.
گفتنی است که طبری در روایتی، از فردی به نام جعد بن درهم از موالی قبیلۀ همدان در جنگ میان شامیان و عراقیان در ١٠٢ق نام میبرد که در جانب عراقیان شمشیر میزده است (٦ / ٥٩١) و ابن کثیر او را همان جعد بن درهم متکلم پنداشته است (٩ / ٣٤٦). با تکیه بر کوفی بودن اصل جعد، این یکیانگاری قابل پذیرش است (نیز نک : فان اس، II / ٤٥١) و در این صورت باید گفت که جعد تا ١٠٢ق، هنوز هم در عراق میزیسته است.
براساس روایتی که تنها ابن ایاس ازدی آن را آورده است، جعد به دلیلی نامعلوم ــ شاید برای شرایط بهتر شغلی به عنوان یک معلم و ظاهراً پس از ١٠٢ق ــ از کوفه روی به رقه نهاد که مرکز سیاسی شمال عراق در آن روزگار محسوب میشد (ص ٦٣). به هنگام این انتقال، وی فردی بود که به علم و تنسک شناخته میشد و هنوز دیدگاههای خاص کلامی خود را آشکار نساخته بود (همانجا). در همان اوان پدر مروان دوم که در رقه بود، موقعیت جعد را پسندید و او را به معلمی فرزند نوجوان خود برگزید (همانجا). وی در مقام مؤدب و معلم، به تربیت مروان دوم، واپسین خلیفۀ اموی همت گماشت و همزمان در حال ساماندهی به اندیشۀ کلامی خود بود. در جریان همین ارتباط، مروان در عقاید به شدت از او تأثیر پذیرفت و از همین رو به «جعدی» شهرت یافت (بلاذری، ٤ / ١٠٠، ١٥٩، ٨ / ٣٧٩؛ ابن ندیم، ٤٠١؛ ابن عساکر، ٥٧ / ٣٢٨، ٧٣ / ٩٩)؛ به خصوص خراسانیان که حکومت او را برانداختند، این لقب را از باب مذمت به او میدادند (ابن قیسرانی، ٤٧؛ سمعانی، ٢ / ٦٦).
جعد در زمانی نامشخص به دمشق آمد و در محلۀ قلانسیین، نزدیک کلیسا مسکن گزید (ابن عساکر، ٧٢ / ٩٩؛ ابن کثیر، ٩ / ٣٨٢). در همین دورۀ زندگی در دمشق بود که وی فرصت یافت افکار کلامی خود را سامان بخشد و بهتدریج آن را در محیط دمشق مطرح سازد. اما در آن سالها، عقیدۀ سنتی اهل مدینه از سوی حکومت اموی حمایت میشد و فضای پایتخت اموی افکاری چنین خارج از سنت را برنمیتافت. ظاهراً شاخصترین اندیشۀ مطرحشده توسط او در دمشق، قول به مخلوق بودن قرآن بود (همانجاها) و این مربوط به دورۀ خلافت هشام بن عبدالملک (١٠٥-١٢٨ق) است (ابن اثیر، ٥ / ٢٦٣). این رخداد باید در اوایل یا اواسط خلافت هشام رخ داده باشد و گمانۀ برخی منابع متقدم که آن را اندکی پس از ١٢٠ق دانستهاند (لالکایی، ٣ / ٣٨٢)، با دادههای بعدی در زندگی جعد سازگاری ندارد.
مطرح کردن چنین عقایدی، موجب شد تا حکومت اموی بر او خشم گیرد و وی ناچار شد از دمشق بگریزد (ذهبی، تاریخ، ٧ / ٣٣٧). او به موطن اصلی خود، بلاد جزیره بازگشت و در آنجا سکنا گرفت (ابن قیسرانی، ٤٧؛ سمعانی، ٢ / ٦٦). میدانیم که از ١١٤ق، مروان دوم از سوی خلیفه به امارت ارمینیه و جزیره گماشته شده بود (خلیفه، ٢٧١؛ ابن عساکر، ٥٧ / ٣٢٢) و جعد چه پیش از این تاریخ و چه حدود آن به جزیره آمده باشد، در آغاز امارت مروان در کنف حمایت او جزیره را مأمن مناسبی برای خود میدید (سمعانی، ٢ / ٦٦). دربارۀ رابطۀ جعد با مروان در این دوره، حتى سعید بن بطریق او را نه تنها غالب بر عقاید، که بر سیاستهای مروان دانسته است (ص ٤٧؛ نیز نک : مقدسی، ٥ / ٥٤).
برخی منابع متقدم تصریح دارند که او در شهر حران سکنا گزیده بود (بلاذری، ٤ / ١٠٠، ٨ / ٣٧٩). میدانیم که حران اصلیترین مرکز فعالیت صابئۀ حرانی بود و برخی از فرق مسیحیت شرقی را نیز در خود داشت (نک : فان اس، II / ٤٤٠ ff.). مجموع شواهد نشان میدهد که او در جزیره در اختفا نمیزیست و با حمایت مروان میتوانست به نشر افکار خود بپردازد. در این برهه گویا توفیق یافت جمعی از مردم آن منطقه را به اندیشۀ خود علاقهمند سازد و این جماعت به «جعدی» شهرت یافتند (ابن قیسرانی، نیز سمعانی، همانجاها). فعالیتهای جعد از سوی عالمان سنتگرای جزیره با نگرانی دنبال میشد؛ از جمله میدانیم که او با میمون بن مهران، از تابعان بزرگ جزیره و از شاگردان ابن عباس، مناظره داشت و جعد با عبارتی تند عقاید او را به نقد گرفته بود (بلاذری، همانجاها؛ ابن اثیر، ٥ / ٤٢٩). وی ظاهراً در همان بلاد جزیره، با ابوبیهس، از سران خوارج نیز دیدار داشته، و در منابع به مناظرهای میان آنان اشاره شده است (عقیلی، ١ / ٢٠٦).
دشمنی میان جعد و عالمان جزیره بالا گرفت و میمون بن مهران همراه با جمعی دیگر نزد خلیفه به کفر او شهادت دادند (بلاذری، همانجاها) و برای خلیفهای که دفاع از عقاید سنتی مدینه را وجهۀ همت خود قرار داده بود، راهی جز پایان بخشیدن به فعالیت جعد باقی نبود و فرمان به دستگیری او داد (همو، ٨ / ٣٧٩؛ ابن اثیر، ٥ / ٢٦٣، ٤٢٩)؛ برخی منابع حکایت از آن دارند که مأموران هشام او را یافتند، به شام آوردند و هشام او را برای قتل یا حبس نزد خالد قسری در عراق فرستاد (بلاذری، ٤ / ١٣٥-١٣٦، ٨ / ٣٧٩؛ ابن اثیر، همانجاها)، اما وجه مقبولی برای ارسال او به عراق دیده نمیشود. روایت مرجح آن است که جعد به دنبال آگاهی از تعقیب خود از جزیره گریخت و به سوی عراق رفت که برای مأموران خلیفه دورتر از دسترس بود. وی مدتی در کوفه ساکن شد و بار دیگر فرصت یافت تا به نشر عقاید خود در عراق بپردازد (ابن عساکر، ٧٢ / ٩٩؛ ابن کثیر، ٩ / ٣٨٢)؛ دورهای که شاید مؤثرترین مقطع از فعالیت وی در نشر عقاید خود بوده باشد، در منطقهای که مهمترین پایگاه رشد اولیۀ کلام بوده است. گفته میشود جهم بن صفوان، متکلم ماوراءالنهری در همین دوره در کوفه چندی محفل او را دریافته است (همانجاها).
به هر روی، چنین مینماید که تعقیب جعد در عراق ادامه یافت و هشام از خالد بن عبدالله قسری (امارت: ١٠٥-١٢٠ق) ــ امیر وقت عراق ــ خواست تا او را زندانی کند. خالد خود در عقیده از افکار سنتگرایان انحراف داشت و به زندقه شناخته میشد (ابن ندیم، ٤٠١؛ نک : ابن نباته، ٢٩٣)؛ شاید همین امر موجب شد تا وی به زندانی کردن جعد بسنده کند و او را به قتل نرساند. زمانی که همسر جعد نزد خلیفه هشام رفت و با شکوه از طولانی شدن زندان همسرش درخواست آزادی او را کرد، هشام آگاه شد که جعد هنوز زنده است و ضمن توبیخ خالد، بر قتل او تأکید کرد (بلاذری، ابن ندیم، همانجاها؛ نیز ابن اثیر، ٥ / ٢٦٣).
این بار خالد شاید برای نجات دادن خود از بدگمانی خلیفه، بر کشتن جعد مصمم شد، هر چند این بدگمانی ادامه یافت و اندکی بعد به عزل او و کشته شدنش انجامید. به هر روی، خالد در روز عید قربان پس از گزاردن نماز و اقامۀ خطبهها، در پایان خطبهاش گفت: «هر کس قربانی خود را تقدیم کند، اما من امروز میخواهم جعد بن درهم را قربانی کنم». وی در توضیح به گوشهای از عقاید جعد اشاره کرد و تأکید کرد خداوند از آنچه جعد میگوید بزرگتر است. سپس پایین آمد و شخصاً سر او را از تن جدا کرد (بخاری، التاریخ ... ، ١ / ٦٤، ٣ / ١٥٨؛ ابوبکر نجاد، ٥٤؛ بلاذری، ٤ / ١٠٠-١٠١، ٨ / ٣٧٩؛ خطیب، ١٢ / ٤٢١؛ ابن ندیم، همانجا؛ بیهقی، السنن ... ، ١٠ / ٢٠٥-٢٠٦؛ ذهبی، العلو ... ، ١٣٢).
منابع مکان این واقعه را در واسط گفتهاند (ابوبکر نجاد، همانجا؛ بخاری، همان، ١ / ٦٤؛ دارمی، ٤؛ بیهقی، همان، ١٠ / ٢٠٥)، جز روایتی که آن را در کوفه گفته است (ابن عساکر، ٧٢ / ١٠٠).
بر خلاف آنچه دربارۀ علاقهمندان به جعد در بلاد جزیره گفته میشد، هرگز جعد زمینهساز پیدایی یک فرقه نشد؛ گروهی به عنوان جعدیه، تنها مربوط به زمان زندگی او بودند و در دورههای بعدی نشانی از آنها دیده نمیشود و کتب فرق نیز از نام آنها خالی است. ابن قیم جوزیه نیز تصریح دارد که جعد همچون جهم و پسینیان در رأس فرقهای قرار نگرفته است (ص ١٣٩). با این حال، کوششهای بسیاری از سوی مخالفان کلام دیده میشود برای آنکه برخی فرق را با افکار جعد پیوند زنند. قتیبة بن سعید (د ٢٤٠ق) از عالمان اصحاب حدیث، تأکید دارد که جهم عقاید خود را از جعد گرفت (بخاری، همانجا، خلق ... ، ٣٠؛ بیهقی، همان، ١٠ / ٢٠٥-٢٠٦) و ابن کثیر او را «نخستینِ جهمیان» دانسته است (٩ / ٣٤٦)؛ اما با وجود برخی اختلافات بنیادی میان آن دو مثلاً در باب قدر، نباید ابن رابطه را فراتر از یک تأثیر محدود دانست (نیز نک : عقیلی، ١ / ٢٠٦).
دربارۀ رابطۀ جعد با غیلانیه از مرجئه نیز بلاذری به قول برخی اشاره دارد که او را قائل به قول غیلان دانستهاند، ولی خود تصریح دارد که این نسبت خطا ست (٤ / ١٣٦). غیلان که دیدگاه او در باب قدر به جعد نزدیک بود (نک : بغدادی، ١٤؛ ابن جوزی، ١ / ١١٨)، در مسائلی دیگر با وی اختلاف عقیدۀ جدی داشت؛ به نقل بلاذری غیلان با جعد مناظرهای داشته، و در آن مناظره دیدگاههای جعد در باب صفات خدا را تعطیل صفات پنداشته است (٨ / ٣٧٩). وهب بن منبه نیز با وجود قرابتهایی به او در باب قدر (نک : ذهبی، میزان، ٤ / ٣٥٣) و با وجود بردباری که در شنیدن سخنان جعد از خود نشان میداد (ابن عساکر، ٦٣ / ٣٧٨؛ مزی، ٣١ / ١٤٦)، دربارۀ صفات، او را از هالکان میدانست (ذهبی، سیر، ٥ / ٤٣٣؛ تاریخ، ٧ / ٣٣٧- ٣٣٨).
دربارۀ ارتباط میان جعد و معتزله، منابع معتزلی در این باره سکوت دارند و حتى منبعی مانند طبقات المعتزلۀ ابن مرتضى که در طبقات نخستین برخی پیشکسوتان غیر معتزلیِ معتزله چون حسن بصری و غیلان دمشقی را نام برده (ص ١٨، ٢٥) نامی از جعد نیاورده است. با این حال نزد برخی متکلمان، او به عنوان پیشگام معتزلی شناخته میشد (مثلاً نک : بلاذری، همانجا؛ صفدی، ١١ / ٦٨؛ ابن ابی العز، ٣٣٩). حتى در منابع متأخر تعبیری برای قسم از «قدریه» (مقصود معتزله) نقل شده که در آن نام جعد به عنوان فرد شاخص مذهب آمده است (قلقشندی، ١٣ / ٢٥٦؛ منهاجی ٢ / ٣٧٨) که به نظر برساخته مینماید.
به عقاید جعد هرگز در منابع کلام و فرق به دقت و جامعیت توجه نشده است، اما از مجموع گزارشها میتوان نتیجه گرفت که وی در یک دستگاه کلامی سادۀ دیگر، پرهیز از اثبات صفات را در کنار پرهیز از جبر قرار داد (نک : ابناثیر، ٥ / ٤٢٩؛ ذهبی، میزان، ١ / ٣٩٩؛ دارمی، ٤) و درآمدی بر مکتب معتزله شد. برخی از محققان معاصر کوشیدهاند تا صورتبندی و تحلیلی منسجم از عقیدۀ جعد در این دو حوزه ارائه کنند (عطوان، ٨٤-٩٠؛ فان اس، II / ٤٥٠-٤٥٨؛ عسلی، ٥٣-٥٦؛ دربارۀ خلق قرآن، نک : مادلونگ، ٥٠٦-٥٠٧, ٥١٢-٥١٣).
دربارۀ صفات، بیشتر گزارشهای مربوط به اعتقاد وی به مخلوق بودن قرآن بود که در این باره به عنوان نخستین قائل شناخته میشد (لالکایی، ٣ / ٣٨٣؛ بیهقی، شعب ... ، ١ / ١٩٠؛ ابن عساکر، ٧٢ / ٩٩؛ نیز نک : ولفسن، ٢٤١). همچنین خالد قسری در خلال خطبهای که منجر به قتل جعد شد، این باور را که «خداوند با موسى سخن نگفت و ابراهیم را دوست نگرفت» (بخاری، التاریخ، ١ / ٦٤، ٣ / ١٥٨؛ خطیب، ١٢ / ٤٢١؛ ازدی، ٦٣؛ ابن عساکر، ٥٢ / ٢٥٥)، به عنوان شاخصترین بدعت وی قلمداد کرد. ذهبی نیز ضمن اشاره به این باور اخیر، همچون خالد قسری آن را تنها انحراف شاخص جعد شمرده، و در این مدعا او را نخستین قائل دانسته است (سیر، ٥ / ٤٣٣، میزان، همانجا؛ نیز نک : ابن ابی العز، همانجا). در واقع این باور منقول، ناظر به این دیدگاه جعد بود که در انتساب صفت تکلم به خداوند ملاحظاتی داشت و تأویل آن را ضروری میانگاشت (نیز نک : این تیمیه، درء ... ، ١ / ٣١٢، جم (. همچنین ابن قیم جوزیه او را نخستین فرد از امت دانسته است که در آسمان بودن خدا و بر عرش نشستن او را نفی کرده است (ص ١٣٩). در مقام تحلیل میدانیم که این دو دیدگاه اخیر تنها ناظر به نفی جسمانیت خدا و تنزیه باری از انسان شکلیگری بوده است.
در باب جبر و اختیار، برخی منابع به طور گذرا قول به قدر ــ یعنی اختیار ــ را به وی نسبت دادهاند (بغدادی، ١٤؛ ابن جوزی، ١ / ١١٨؛ ابن اثیر، همانجا). ظاهراً در راستای تبیینهای اولیه از مفهوم اختیار بود که جعد ناچار شد تا از مفاهیم خالق و صانع معنایی موسعتر ارائه دهد که بتواند در مقام بحث از افعال مردمان، توجیهگر نسبت دادن خلق افراد به بندگان و نه خدا باشد. بر همین پایه بود که او سببهای عرفی مانند سبب شدن برای پرورش یافتن کرم در یک قاروره یا ظرف آزمایشگاهی (سید مرتضى، ١ / ٢٠٥؛ ابن حجر، ٢ / ١٠٥)، یا سبب بودن پدر و مادر در تولد فرزند (ابن حزم، ٤ / ١٥٣) را خلق و صنع برای انسان میشمرد و در این اقوال مورد نقد تند مخالفان قرار داد (سید مرتضى، ابن حزم، همانجاها). پراکندگی و ناسره بودن نقل قولها در باب عقاید جعد موجب شده است تا برخی از معاصران، نسبت قدری برای جعد را به معنای جبری بپندارند (مثلاً عطوان، ٨٣؛ حیدر، ٢(٣) / ١٢٢) که با عقاید جزئی منقول از او کاملاً تعارض دارد.
مآخذ
ابن ابی العز، عبد الغنی، شرح العقیدة الطحاویة، بیروت، ١٣٩١ق؛
ابن اثیر، الکامل؛
ابن تیمیه، احمد، درء تعارض العقل و النقل، به کوشش محمد رشاد سالم، ریاض، ١٣٩٩-١٤٠٣ق / ١٩٧٩-١٩٨٣م؛
همو، دقائق التفسیر، به کوشش محمد سید جلیند، دمشق، ١٤٠٤ق؛
همو، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛
ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ١٤٠٥ق / ١٩٨٥م؛
ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، ١٣٢٩-١٣٣١ق؛
ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة خانجی؛
ابن عربی، محییالدین، محاضرة الابرار، به کوشش محمد عبدالکریم نمری، بیروت، ١٤٢٢ق؛
ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، ١٤١٥ق؛
ابن قیسرانی، محمد، المؤتلف و المختلف، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ١٤١١ق؛
ابن قیم جوزیه، محمد، اجتماع الجیوش الاسلامیة، بیروت، ١٤٠٤ق / ١٩٨٤م؛
ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش علی شیری، بیروت، ١٤٠٨ق؛
ابن مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة، به کوشش دیوالـد ویلتسر، بیروت، ١٤٠٧ق / ١٩٨٧م؛
ابن نباته، محمـد، سرح العیون، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ١٣٨٣ق / ١٩٦٤م؛
ابن ندیم، الفهرست؛
ابوبکر نجاد، احمد، الرد علێ من یقول القرآن مخلوق، به کوشش رضا الله محمد ادریس، کویت، ١٤٠٠ق؛
ازدی، یزید، تاریخ الموصل، به کوشش علی حبیبه، قاهره، ١٣٨٧ق / ١٩٦٧م؛
بخاری، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، ١٣٩٨ق / ١٩٧٨م؛
همو، خلق افعال العباد، بیروت، ١٤٠٤ق / ١٩٨٤م؛
بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، ١٤٠٨ق / ١٩٧٨م؛
بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، ١٤١٧ق / ١٩٩٦م؛
بیهقی، احمد، السنن الکبرى، حیدرآباد دکن، ١٣٥٥ق؛
همو، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ١٤١٠ق؛
حیدر، اسد، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، بیروت، ١٤٠٣ق / ١٩٨٣م؛
خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ١٣٤٩ق؛
خلیفة بن خیاط، التاریخ، به کوشش سهیل زکار، بیروت، دارالفکر؛
خواجه عبدالله انصاری، ذم الکلام و اهله، به کوشش عبدالرحمان شبل، مدینه، ١٤١٨ق / ١٩٩٨م؛
دارمی، عثمان، الرد علی الجهمیة، به کوشش بدرالبدر، کویت، ١٩٩٥م؛
ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، به کوشش عمر عبد السلام تدمری، بیروت، دارالکتاب العربی؛
همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ١٤٠٥ق / ١٩٨٥م؛
همو، العلو للعلی الغفار، به کوشش اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، ١٩٩٥م؛
همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ١٣٨٢ق / ١٩٦٣م؛
سعید بن بطریق، التاریخ المجموع، بیروت، ١٩٠٩ م؛
سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ١٤٠٨ق / ١٩٨٨م؛
سید مرتضى، علی، الامالی، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ١٣٢٥ق / ١٩٠٧م؛
صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش احمد ارناؤوط و دیگران، بیروت، ١٤٢٠ق / ٢٠٠٠م؛
طبری، تاریخ؛
عسلی، خالد طه حسین، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی، بغداد، ١٩٦٥م؛
عطوان، حسین، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی، عمان، ١٩٨٦م؛
عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ١٤٠٤ق / ١٩٩٤م؛
قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، به کوشش محمد حسین شمسالدین، بیروت، دارالکتب العلمیه؛
لالکایی، هبة الله، اعتقاد اهل السنة، ریاض، ١٤٠٢ق؛
مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسة الرساله؛
منهاجی اسیوطی، محمد، جواهر العقود، به کوشش مسعد سعدنی، بیروت، ١٤١٧ق / ١٩٩٦م؛
نویری، احمد، نهایة الارب، قاهره، ١٤٢٣ق؛
نیز:
Madelung, W., Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London, ١٩٨٥;
Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im ٢ und ٣. Jh.H., Berlin / New York, ١٩٩١-١٩٩٧;
Wolfson, H.A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, ١٩٧٦.
احمد پاکتچی