دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٢٠٤ - احوال
احوال
نویسنده (ها) :
محمد مجتهد شبستری
آخرین بروز رسانی :
دوشنبه ١٩ خرداد ١٣٩٩
تاریخچه مقاله
اَحْوال، نظریهای كلامی - فلسفی كه ابوهاشم جبّایی (ه م)، متكلم معروف معتزلی سدههای ٣ و ٤ق مطرح كرده، و موافقت و مخالفت جدی عدهای از متكلمان را برانگیخته است.
با اینكه ابوهاشم از بنیانگذاران مكتب معتزله وصاحب آراء كلامی مهمی بوده است، اثر مكتوبی از وی در دست نیست و همۀ آراء او به وسیلۀ شاگردان، موافقان، یا مخالفان وی نقل شده است. نظریۀ احوال نیز از این قاعده مستثنی نیست و ناچار برای بیان این نظریه باید به آثار و نقلهای دیگران رجوع كرد. ابوهاشم، نخست به مطالعۀ نظریۀ «معانی» معمّر (د ٢٢٠ق/ ٨٣٥م) پرداخت و چون آن را برای پاسخ دادن به سؤالی كه هم برای معمر و هم برای خودش مطرح شده بود، ناكافی دانست، به تأسیس نظریۀ دیگر، یعنی نظریۀ احوال روی آورد (بغدادی، الفرق...، ١١٧). پرسش مشترك معمر و ابوهاشم این بود كه امتیاز موجودات و اشیا از یكدیگر كه موجب اتصاف آنها به صفات معینی میشود، براثر چیست و آن را چگونه میتوان تبیین كرد؟ این پرسش برای معمر یك مسألۀ فلسفی بود، ولی در نظر ابوهاشم این پرسش با مسألۀ صفات خداوند مرتبط بود و او میخواست پاسخ این سؤال را بیابد كه چگونه ممكن است ذات خداوند دارای صفات واقعی باشد؟ ابوهاشم در حقیقت نظریۀ احوال را برای درست فهمیدن صفات خداوند كه یكی از مسائل مهم اعتقادی اسلام بود، مطرح كرد. ازاینرو، این نظریه در میان متكلمان بحثهای جدی برانگیخت و مخالفان آن تا آنجا پیش رفتندكه اعتقاد به این نظریه را موجب كفر دانستند (همانجا).
چنانكه اشارت رفت، برای معمر این پرسش مطرح شده بود كه اختلاف صفات كه میان اشیا دیده میشود، ناشی از چیست و چگونه قابل فهم است؟ مثلاً اختلافی كه دو جسم ساكن و متحرك، سیاه و سفید، یا زنده ومرده از جهت سكون و حركت، یا رنگ، یا زنده بودن و نبودن با یكدیگر پیدا میكنند، چه منشأی دارد؟ وقتی دو جسم ساكن در كنار یكدیگر قرار دارند و یكی از آنها شروع به حركت میكند و متحرك نامیده میشود و دیگری به حال سكون باقی میماند و ساكن نامیده میشود، امتیازی میان این دو جسم از ناحیۀ این صفات پدید میآید، پیدایی این امتیاز را به چه چیز باید نسبت داد؟ معمر این پرسش را درمورد حركتهایی مطرح میكرد كه آن روز آنها را ناشی از درون جسم میدانستند و از آن به «كون و فساد»، یا حركت طبیعی یك جسم به بالا یا پایین و مانند اینها تعبیر میكردند.
پاسخی كه معمر به این پرسش میداد، این بود كه پیدایی این تغییرات (امتیازها) باید به سبب «معنایی» باشد كه در یك جسم معین، موجود است و در جسم دیگر موجود نیست، ولی وی خود معتقد بود كه این پاسخ نمیتواند در همینجا متوقف شود، زیرا این پرسش مطرح میشود كه چرا «معنای معینی» در یك جسم موجود است و همان معنی در جسم دیگر موجود نیست؟ مثلاً اگر پیدایی حركت در یكی از دو جسم ساكن به معنایی منسوب است كه در خود آن جسم متحرك است، میتوان پرسید كه چرا آن معنی در آن جسم متحرك هست و در جسم دیگر نیست؟ چارهای جز این نیست كه بگوییم وجود معنای موردنظر درجسم متحرك، خود، به یك معنای دیگر (معنای دوم) استناد دارد. باز همینطور میتوان پرسید این معنای دوم به چه چیز استناد دارد و چنین پاسخ داد كه آن هم به معنای دیگری (معنای سوم) مستند است. چون این پرسش را میتوان تا بینهایت ادامه داد و از منشأ هر معنای جدید سؤال كرد، باید بگوییم تبیین پیدایی هر امتیاز و صفت برای هر شیء و هر موجود، تنها با قائل شدن به معناهای غیرقابل شمارش ممكن است. باید قبول كنیم كه در هر شیء یا موجود رشتۀ بینهایتی از معانی وجود دارد و امتیازهای اشیا و موجودات از یكدیگر تنها با این معانی بینهایت میسر میشود (خیاط، ٥٥؛ اشعری، ٢/ ٥٥؛ شهرستانی، الملل...، ١/ ٦٧). این معانی بیشمار كه معمر با تحلیلهای خود بدان رسیده بود، «نظریۀ معانی» نام یافت و چنانكه ملاحظه شد، هدف اصلی از پرداختن آن، رسیدن به منشأ صفات در اشیا و موجودات بود.
برای ابوهاشم نیز رسیدن به منشأ صفات در اشیا و موجودات مطرح بود، ولی آنچه تأمل او را بیش از اتصاف هر موجودی به صفات ویژهاش، برمیانگیخت، اتصاف خداوند به صفاتی چون علم، قدرت، حیات، تكلم و ... بود. در واقع او میخواست این مشكل را حل كند كه ذات خداوند كه عاری از هرگونه تركیب است، چگونه ممكن است كه به صفات واقعی متصف باشد و منشأ این اتصافها چیست؟
در عصر ابوهاشم دو نظریه دربارۀ صفات خداوند وجود داشت: یكی نظریۀ «صفاتیه» و دیگری نظریۀ ابوعلی جبایی معتزلی و پیروان وی. صفاتیه معتقد بودند كه صفات خداوند امور واقعیند و واقعیت آنها غیر از واقعیت ذات خداوند است، بهطوریكه ذات بدون صفات، هم از نظر مفهوم و هم از نظر واقعیت داشتن، كاملاً قابل تصور است؛ اما در عین حال، صفات، وجودی مستقل از وجود ذات ندارند. بنابراین نظریه، واقعی بودن مساوی با وجود مستقل داشتن نیست و بدینگونه است كه صفات خداوند با اینكه امور واقعیند، وجود مستقل ندارند. ابوعلی جبایی و پیروانش معتقد بودند كه صفات خداوند با ذات وی یك وجود و یك واقعیت است. بهطوری كه ذات، از نظر مفهوم و از نظر واقعیت داشتن بدون صفات قابل تصور نیست (قاضی عبدالجبار، شرح...، ١٨٢-٢٢١). ابوهاشم میدید كه نظریۀ صفاتیه، گرچه با ظواهر آیات قرآن مجید سازگار است، ولی مخالف اصول عقلی است؛ زیرا لازمۀ آن تعدد مفهومی و واقعی ذات و صفات و نیز مركب بودن ذات و صفات است. در این صورت وقتی گفته میشود خداوند، عالم، قادر، متكلم و... است، باید چنین فهمیده شود كه خداوند ذاتی است تركیب شده با این صفات. واضح است كه چنین معنایی درمورد خداوند عقلاً محال است. از طرف دیگر، نظریۀ ابوعلی جبایی گرچه ظاهراً این محظورات عقلی را ندارد، ولی با ظواهر قرآن كه خداوند را ذاتی موصوف به صفات متعدد و متفاوت معرفی میكند، منافات دارد و اتحاد ذات و صفات، در حقیقت نفی وجود واقعی صفات است.
ابوهاشم كه در هر دو نظریه دقت و تأمل كرده بود و آنها را دارای اشكال میدید، به این نتیجه رسید كه هر دو نظریه به علت مبالغهای كه در آنها هست، دچار اشكال گردیده است و اگر مبالغهها برداشته شود، نظریۀ سومی بهوجود میآید كه هیچ یك از آن اشكالات را ندارد. به نظر ابوهاشم طرفداران نظریۀ تعدد ذات و صفات در تصور معنای «واقعیت» برای صفات دچار مبالغه میشوند و طرفداران اتحاد ذات و صفات در تصور «نفی» این واقعیت. مبالغۀ گروه اول این است كه صفات را واقعیات مستقل از ذات میدانند و مبالغۀ گروه دوم این است كه برای صفات هیچگونه و به هیچ معنی واقعیت قائل نمیشوند. راه حل این است كه صفات خداوند «اینگونه یا آنگونه بودنِ ذات» (حال) تصور شوند.
ابوهاشم این عقیده را كه غیر از جوهر و عرض و وجود و عدم، واقعیت دیگری را نمیتوان تصور كرد، قبول نداشت و فكر میكرد كه با این مبنا هیچ راه حلی برای تصور درست داشتن از صفات خداوند وجود ندارد: اگر ذات خداوند جوهر باشد و صفات وی عرض، در این صورت ذات متصف به صفات خداوند باید از دو وجود جوهری و عرضی تركیب یافته باشد و این عقلاً محال است و اگر صفات خداوند عرضهایی اضافه بر وجود ذات نباشند، در این صورت صفات امور واقعی نیستند و معنای این مطلب نفی صفات است. ابوهاشم برای رها شدن از این تنگنای تصور، چارچوب تفكر را گسترش داد و غیر از جوهر و عرض و وجود و عدم آنها، از مفهوم دیگری سخن بهمیان آورد و آن را واقعی دانست. وی این مفهوم را «حال» نامید. به عقیدۀ وی حال نه جوهر است و نه عرض، نه موجود است و نه معدوم. حال اینگونه یا آنگونه بودن جوهر و شكل تحقق آن است. حال در عین اینكه امری واقعی است، وجود مستقل ندارد و واقعی بودن خود را مدیون وجود واقعی جوهر است. آنچه موجب امتیاز اشیا و موجودات از یكدیگر میشود، همین احوال هستند كه نه مساوی با جواهرند و نه مساوی با عرضها (قاضی عبدالجبار، فرق...، ٢٢٢؛ شهرستانی، نهایة...، ١٣٣).
ابوهاشم با استفاده از این مبنای كلی، به حل مسألۀ صفات خداوند پرداخت. وی گفت صفات خداوند، یعنی علم، قدرت، حیات، اراده، تكلم و ... نه جوهرند و نه عرض، نه موجودند و نه معدوم، این صفات احوال هستند. آنها امور واقعیند، ولی واقعیتشان مدیون وجود خداوند است. بهنظر ابوهاشم در نظریۀ احوال نه مشكل تركیب ذات وجود دارد و نه مشكل نفی صفات واقعی. از طرفی ذات خداوند مركب نیست، چون صفات، اعراض زائد بر ذات وی، و دارای وجود مستقل نیستند. از طرفدیگر صفاتوی امور واقعیهستند، زیرا عالمبودن، توانابودن، متكلم بودن و ... خداوند امری موهوم نیست، بلكه امری واقعی است.
گفتنی است كه نظریۀ احوال اختصاص به صفات خداوند ندارد. بنابراین نظریه، همۀ صفات اشیا و موجودات كه مایۀ امتیاز آنها از یكدیگر میشود، احوال هستند.
نظریۀ احوال گرچه طرفدارانی پیدا كرد (شهرستانی، همان، ١٦٧)، ولی از همان آغاز، مخالفت جدی عدهای دیگر را برانگیخت. این نظریه حتی نزد اكثریت متكلمان معتزله نیز نظریهای غریب بهشمار رفت. ابوعلی جبایی كه با بخشی از نظریات كلامی پسرش ابوهاشم مخالف بود، با نظریۀ احوال نیز مخالفت كرد (قاضی عبدالجبار، همان، ٢٢٣) و عدهای از متكلمان معتزله اعتقاد به این نظریه را موجب كفر دانستند (بغدادی، الفرق، ١١٧). شهرستانی گزارش میدهد كه متكلمان در نظریۀ احوال اختلاف داشتند، پدر ابوهاشم آن را رد كرد. قاضی ابوبكر باقلانی آن را پذیرفت، ولی نه براساس استدلالهای ابوهاشم. ابوالحسن اشعری و یارانش این نظریه را رد كردند. امام الحرمین جوینی در آغاز، نظریۀ احوال را پذیرفته بود، ولی بعداً با آن مخالفت كرد (همان، ١٣١). برخی از متكلمان مدعی شدند كه نظریۀ احوال ابوهاشم نهتنها منافی با بساطت همهجانبه و نزاهت مطلق ذات خداوند است، بلكه نظریهای است كاملاً نامفهوم و متناقض. شیخ مفید متكلم معروف شیعی (د ٤١٣ق/ ١٠٢٢م) معتقد بود كه سه نظریۀ كلامی هست كه هیچ معنای قابل فهم و روشنی ندارد: نظریۀ اتحاد سه اقنوم با یكدیگر در مسیحیت؛ نظریۀ كسب افعال به وسیلۀ انسان كه از سوی «نجاریه» اظهار شده است و نظریۀ احوال پیروان ابوهاشم (معروف، ١٦٧).
آنچه بیش از هر موضوع دیگر نظریۀ احوال را نزد برخی از متكلمان نامفهوم و متناقض نما جلوه داده، تصور یك «امر واقعی» است كه نه موجود است و نه معدوم. اشكال عمدۀ مخالفان این بوده است كه میان موجود و معدوم نمیتوان «واسطه»ای تصور كرد، مگر با دچار شدن به تناقض. در نظر مخالفان، حال، واسطۀ میان موجود و معدوم بهشمار میآمده است (بغدادی، همان، ١١٧- ١١٨، اصولالدین، ٩٢؛ شهرستانی، نهایة، ١٣١ به بعد). میتوان این مطلب را به خوبی درك كرد كه اگر قرار باشد، تنها در چارچوب نگرش و تفكر ارسطویی ــ بحث و فحص در احوال و احكام «موجودات» از آن حیث كه «موجود» هستند، براساس رابطۀ ذهن و عین ــ به جهان نگاه شود، ابهام و تناقضی كه متكلمان و فلاسفه دربارۀ نظریۀ احوال مطرح كردهاند، به قوت خود باقی خواهد بود؛ اما اگر نگرش فیلسوفان متأخر اگزیستانسیالیست را كه الگوی معرفتی ذهن و عین و بحث در احكام و احوال موجود را از آن حیث كه «موجود است»، كنار گذاشتهاند و مسأله را با دیدی دیگر مطرح كردهاند، بپذیریم، آن وقت میتوان نظریۀ احوال را از منظر دیگری نگریست. در اینصورت نهتنها اشكال تناقض بر این نظریه وارد نخواهد بود، بلكه قرابت آن با فلسفۀ اگزیستانسیالیسم نیز شایان توجه خواهد شد.
مآخذ
اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، بهكوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره، ١٣٦٩ق/ ١٩٥٠م؛
بغدادی، عبدالقاهر، اصولالدین، استانبول، ١٣٤٦ق/ ١٩٢٨م؛
همو، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد زاهد بن حسن كوثری، قاهره، ١٣٦٧ق/ ١٩٤٨م؛
خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، بهكوشش نیبرگ، قاهره، ١٣٤٤ق/ ١٩٢٥م؛
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، بهكوشش عبدالعزیز محمد وكیل، قاهره، ١٣٨٧ق/ ١٩٦٨م؛
همو، نهایة الاقدام فی علم الكلام، بهكوشش آلفردگیوم، لندن، ١٩٣٤م؛
قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، بهكوشش عبدالكریم عثمان، قاهره، ١٣٨٤ق/ ١٩٦٥م؛
همو، فرق و طبقات المعتزلة، بهكوشش علی سامی نشار و عصامالدین محمدعلی، [اسكندریه]، ١٩٧٢م؛
معروف حسنی، هاشم، الشیعة بین الاشاعرة و المعتزلة، بیروت، دارالقلم.
محمد مجتهدشبستری