اِحْباط، اصطلاحی كلامی به معنی آنكه گناه موجب از میان رفتن طاعت و ثواب می‌گردد. برخی از متكلمان مانند معتزله بر این باورند كه هر گاه از شخص مسلمان كه به فرمانهای الهی گردن نهاده، طاعت خدای را به جا آورده و از این رو سزاوار ثواب و پاداش اخروی گردیده است، گناهانی سر زند كه عقوبت آنها بیش از پاداش طاعات وی باشد، این گناهان، آن طاعتها و پاداشها را تباه می‌كند، چنانكه گویی آن فرد هیچ طاعتی انجام نداده و سزاوار هیچ ثوابی نگردیده است. البته به گفتۀ اینان اگر ثوابهای فرد گناه كار از گناهانش بیشتر باشد، مسألۀ «تكفیر» پیش می‌آید، یعنی این ثوابها آن گناهان را محو می‌كند و می‌پوشاند.
احباط در لغت مصدر باب افعال از مادۀ حَبْط، و از معانی حبط باطل گردیدن ثواب عمل است (نک‌ : جوهری، ذیل حبط؛ بیهقی، ١ / ٢٦٨). از این رو از احباط كه مصدر متعدی است، معنی باطل كردن مزد و ثواب عمل بر می‌آید.
افعال مشتق از دو مصدر حبط و احباط در قرآن كریم ١٦ بار و به شكلهای گوناگون آمده، و همه به «عمل» منسوب شده است (نک‌ : عبدالباقی، ذیل حبط؛ طباطبایی، ٢ / ١٦٧) و معنای آن با توجه به قرینه‌هایی از آیه‌های قرآن بر حسب كاربرد لازم و متعدی، باطل گشتن و باطل كردن عمل می‌باشد و در مورد این كسان به كار رفته است: آنانی كه به زندگانی دنیا دل بسته و در بهره‌های آن فرو رفته‌اند (هود / ١١ / ١٥، ١٦، توبه / ٩ / ٦٩)؛ مؤمنان بیمار دلی كه در نهان با نامسلمانان دوستی می‌كنند (مائدۀ / ٥ / ٥١-٥٣)؛ نامؤمنانی را از كارزار می‌ترسانند و چون خطر جنگ برطرف گشت، غنیمت می‌خواهند (احزاب / ٣٣ / ١٨- ١٩)؛ كسانی كه پیامبران را می‌كشند (آل عمران / ٣ / ٢١-٢٢)؛ آنانی كه به آیات خدا كفر ورزیده، آنها را تكذیب می‌كنند (اعراف / ٧ / ١٤٧، كهف / ١٨ / ١٠٥)؛ مردمانی كه از دین و ایمان روی گردان می‌شوند (مائده / ٥ / ٥، بقره / ٢ / ٢١٧)؛ كسانی كه کافر شده، راه خدا را می‌بندند (محمد / ٤٧ / ٣٢)؛ انسانهایی که در پی به خشم آوردن خدا هستند (محمد / ٤٧ / ٢٨)؛ ‌آنانی كه آنچه را خدا فرو فرستاده است، خوش نمی‌دارند (محمد / ٤٧ / ٩)؛ مشركان و همچنین مؤمنانی كه به خدا شرك ورزند (زمر / ٣٩ / ٦٥، توبه / ٩ / ١٧، انعام / ٦ / ٨٨)؛ و مؤمنانی كه در حضور پیامبر (ص) صدایشان بلندتر از صدای آن حضرت است (حجرات / ٤٩ / ٢).

عقیدۀ معتزله

متكلمان معتزله براساس «اصل وعد و وعید» چنانكه گفته شد، به مسألۀ احباط پای بندند و برای اثبات آن استدلالهای گوناگونی كرده‌اند، هر چند كه در جزئیات با یكدیگر اختلاف‌نظر دارند. قاضی عبدالجبار همدانی (د ٤١٥ ق / ١٠٢٤ م) نظریه‌پرداز بزرگ معتزله، برای اثبات درستی مسألۀ احباط و تكفیر، نخست این فرض را مطرح می‌كند كه اندازۀ ‌گناهان و طاعتهای هیچ كس، برابر و یكسان نیست. به عبارت دیگر هیچ گاه نمی‌شود كه ثواب و عقاب اخروی در حق كسی مساوی و به یك اندازه باشد، زیرا به اجماع امت برای اهل آخرت جز بهشت و دوزخ، جایگاه سومی وجود ندارد. اینك اگر فرد یاد شده را به دوزخ ببرند، به او ستم كرده‌اند و اگر به بهشتش برند، از دو حـال خـارج نیست: یا ثواب می‌برد ــ كه روا نیست، چون ثـواب دادن به كسی كـه استحقـاقش را نـدارد، قبیح اسـت ــ یا خداوند همچون كودكان و دیوانگان به او نیز تفضیل می‌كند ــ و این نیز روا نیست، زیرا حال او باید از آن دو گروه جدا باشد (قاضی عبدالجبار، ٦٢٣-٦٢٤). از این رو، در مورد مكلف این فرضها مطرح می‌شود: حالت مكلف اینگونه است كه یكسره اهل طاعت بوده و در آخرت نیز سزاوار ثواب می‌گردد، یا یكسره اهل گناه است و به كیفر می‌رسد. اما مشكل در مورد كسی است كه طاعتها و گناهان را درآمیخته است. دربارۀ چنین شخصی فرض اول این است كه او نه سزاوار ثواب و نه سزاوار عقاب است و در نتیجه نه ثواب می‌بیند، نه كیفر. شق دوم این است كه هم مستحق ثواب و هم سزاوار عقاب است و در یك زمان و به یكباره در معرض ثواب و كیفر واقع می‌شود. فرض سوم همان مفاد اعتقاد به احباط و تكفیر است، یعنی این اعتقاد كه اندازۀ‌ بیشتر بر اندازۀ كمتر تأثیر می‌گذارد و آن را محو می‌كند. فرض اول درست نیست، زیرا بر خلاف اجماع امت است، دومین فرض نیز محال است، چون امكان ندارد كه شخص مكلف یكباره و در یك زمان در معرض پاداش و كیفر قرار گیرد. پس تنها صورت باقی مانده، آن است كه ثواب بیشتر، عقاب كمتر را در «تكفیر» كند، یا عقاب بیشتر ثواب كمتر را «احباط» نماید (همو، ٦٢٤، ٦٢٥).
ناگفته نماند كه میان ابوعلی جبایی و پسرش ابوهاشم بر سر چگونگی احباط و تكفیر اختلاف‌نظر وجود دارد. ابوعلی بر آن است كه احباط و تكفیر در طاعت و گناه رخ می‌دهد، زیرا اثر بخشی و اثرپذیری در این دو امكان‌پذیر است، ولی ثواب و عقاب هیچ گاه در كنار هم نمی‌نشینند تا بر یكدیگر اثر كنند. برخلاف ابوعلی، ابوهاشم معتقد است كه احباط و تكفیر در ثواب و عقاب روی می‌دهد، زیرا جمع ثواب و عقاب ممكن نیست، در حالی كه جمع بین طاعت و گناه ممكن است. دیگر آنكه در طاعت و گناه تا زمانی كه مكلف را مستحق ثواب یا عقاب نكنند ــ مثلاً طاعت یا گناهی كه از كودك یا دیوانه سر بزند ــ احباط یا تكفیر رخ نمی‌دهد (همو، ٦٢٧، ٦٢٨). دومین موردی كه موجب اختلاف ابوعلی و ابوهاشم گردیده، مسألۀ موازنه است كه ابوعلی آن را نپذیرفته، ولی ابوهاشم (و به پیروی از او قاضی عبدالجبار) به آن باور دارد. صورت مسأله این است كه مكلفی طاعتی را به جا آورده كه سزاوار ١٠ جزء ثواب است و در عین حال گناهی از او سر زده كه مستوجب ٢٠ جزء كیفر شده است. نظر ابوعلی این است كه كلیۀ ثوابهای او احباط می‌شود و جای آن است كه خداوند به اندازۀ ٢٠ جزء، وی را كیفر دهد.
ابوهاشم چنین اندیشه‌ای را نمی‌پذیرد و معتقد است كه چنین كاری از خدا قبیح است و این كار عقلاً برازندۀ خدا نیست كه طاعتها و ثوابهای او را به هیچ بگیرد؛ بلكه عدل الهی چنین اقتضا می‌كند كه میان ثوابها و عقابها «موازنه‌ای» برقرار نماید. بدین ترتیب كه ١٠جزء از عقاب، ١٠ جزء از ثواب را احباط می‌كند و تنها ١٠ جزء عقاب باقی می‌ماند. پس مكلف را فقط به همین اندازه كیفر می‌كنند. قاضی عبدالجبار از عقیدۀ ابوهاشم دفاع می‌كند و می‌گوید كه دلیل درستی موازنه این است كه مكلف یاد شده، طاعتهایی را در آن حدی كه به او امر كرده‌اند ــ یعنی به حدی كه اگر مرتكب گناه نمی‌شد، به واسطۀ آن طاعتها مستحق ثواب می‌گشت ــ انجام داده، پس مستحق ثواب است، هر چند كه آن را با گناه، آلوده است. بدین قرار، چون در این حالت ثواب دادن به این شخص امكان‌پذیر نیست، ‌ناگزیر به همان اندازه از كیفرش می‌كاهند، زیرا دور كردن و كاستن از آسیب و زیان همانند سود رساندن است و با این بیان، مسألۀ موازنه، تعارضی با دو آیۀ «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ، وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرَاً یَرَهُ: اگر كسی كوچك‌ترین ذره‌ای كردار نیك داشته باشد، [پاداش] آن را می‌بیند و اگر كسی كوچك‌ترین ذره‌ای كردار بد داشته باشد [كیفر] آن را می‌بیند» (زلزال / ٩٩ / ٧، ٨)، پیدا نمی‌كند (قاضی عبدالجبار، ٦٢٨، ٦٢٩).
البته در نظر اعتزالیان آن گناهی موجب احباط طاعت یا ثواب می‌شود كه كبیره باشد، زیرا اینان برخلاف خوارج به گناه صغیره نیز باور داشتند؛ هر چند این شرط را نیز می‌افزودند كه خداوند هیچ گاه عین گناهان صغیره را به ما نشان نمی‌دهد، چون چنین كاری در حد خود مكلفان را به انجام دادن صغیره‌ها تشویق می‌كند و تشویق به انجام دادن گناه قبیح است (همو، ٦٣٢، ٦٣٥).

عقیدۀ اشاعره

چنانكه دیدیم، معتزله نظریۀ خود را در باب احباط بر اصلهایی چون استحقاق ثواب و عقاب همیشگی و تأثیر خواست انسانها در تعیین فرجام كار خود در آخرت، بنا كردند. این اصلها كه بنیادی‌ترین مایه‌های اندیشۀ اعتزالی را تشكیل می‌دهد، مورد پذیرش ابوالحسن اشعری متكلم بزرگ و پایه‌گذار مكتب اشاعره نبوده، و از این رو، وی یكسره به انكار احباط (با دید اعتزالیان) پرداخته است. از نظر اشعری، بنده در برابر خداوند به هیچ روی، هیچ گونه استحقاقی ندارد. ثواب چیزی است كه خداوند به مؤمن «تفضل» می‌كند، یعنی چیزی را به او می‌بخشد كه سزاوارش نبوده است. طاعت بنده تنها زمینه‌ساز توفیق تفضل الهی است. در مورد عقاب نیز وضع به همین منوال است. به عبارت دیگر سببی پیشین مانند كفر یا گناه هیچ گاه موجب عقاب نمی‌شود، بلكه چون خداوند بنده را دچار گمراهی و محرومیت كرده، او كافر گردیده است. اشعری در این مورد، تا بدانجا پیش می‌رود كه می‌گوید اگر خداوند همۀ كافران را ببخشد و به بهشت درآورد، چنین چیزی شایستۀ رحمتش بوده است و هیچ خرده‌ای بر او نمی‌توان گرفت و با حكمتش نیز ناسازگاری ندارد (ابن‌فورك، ١٥٦-١٥٧). اشعری منكر این است كه فاسق با فسقش سزاوار عقاب همیشگی گردد. البته اشكالی نمی‌بیند در اینكه خداوند میان خوبیها و بدیها موازنه ایجاد كند و وقتی خوبیها بیش از بدیها بود، به شخص ثواب بدهد. ولی سخن اینجاست كه چه گناهی است كه بتواند با ثواب توحید پهلو بزند و آن را محو كند؟ از این گذشته اشعری اساساً احباط را محال می‌داند، زیرا كسی كه خداوند از قدیم می‌دانسته كه وی اهل ثواب است، ثوابش را به هیچ گناهی باطل نمی‌كند و آن را كه خداوند می‌دانسته كه اهل عقاب است، به هیچ طاعتی عقابش را زایل نمی‌سازد، گناهكار و نیكوكار به همان اندازه از كیفر و پاداش بهره می‌برند كه خدا از ازل برایشان تعیین كرده و در عملش گذشته كه چنین خواهد شد (همانجا)‌. دیگر متكلمان اشعری بیشتر همان دلیلهای ابوالحسن اشعری را برای رد احباط آورده‌اند؛ برخی نیز خود، ‌ادلۀ دیگری اقامه نموده‌اند (نک‌ : جوینی، ٣٨١-٣٨٢، ٣٨٩-٣٩٠؛ فخرالدین رازی، محصل ... ،٣٤٣-٣٤٥، البراهین ... ، ٢ / ١٧٩-١٨٢).

عقیدۀ امامیه

از میان امامیه، تنها نوبختیان احباط اعتزالی را پذیرفته‌اند و سایر متكلمان امامی، آن را مردود شناخته‌اند (مفید، ٩٩). شیخ طوسی (د ٤٦٠ ق / ١٠٦٨ م) فقیه و متكلم بلند آوازۀ امامی، برای باطل كردن احباط اینگونه استدلال می‌كند كه میان طاعت و گناه و نیز میان ثواب و عقاب، هیچ منافاتی نیست تا این دو بر یكدیگر اثری داشته باشند. زیرا تنافی تنها میان دو امر متضاد یا چیزی مانند آن مصداق دارد. میان طاعت و گناه تضادی وجود ندارد، زیرا هر دو از یك جنسند. به عبارت دیگر همان امری كه به شكل طاعت پدیدار می‌شود، ممكن است كه به صورت گناه واقع گردد. مثلاً نشستن انسان در خانۀ دیگری اگر از روی غصب باشد، گناه است، در حالی كه این نشستن با نشستن مباح هر دو از یك جنسند. همچنین میان استحقاقها هم تضادی نیست، چون ثواب و عقاب نیز هم جنسند‌. اگر هم به فرض میان این دو تضادی می‌بود، هیچ گاه منافاتی میانشان رخ نمی‌داد، چون هر دو معدومند و ضد حقیقی در حال عدم نمی‌تواند با ضدش منافاتی داشته باشد. مثلاً سیاهی و سپیدی معدوم، هیچ برخوردی با هم ندارند تا موجب نفی كردن هم شوند. از سوی دیگر از دیدگاه شیخ طوسی اعتقاد به اینكه اگر كسی خوبیها و بدیهایی داشته باشد و این كردارها، او را به طور یكسان سزاوار ستایش و نكوهش كرده باشند، باید او را به چشم كسی نگاه كنند كه نه خوبی كرده و نه بدی، از روی خرد درست نیست. همچنین باور داشتن به اینكه اگر كسی بدیهایش بیشتر باشد، باید او را به منزلۀ كسی كه هیچ خوبی انجام نداده، بینگارند، یا برعكس اگر خوبیهایش بیشتر باشد، باید او را به منزلۀ‌ كسی كه هرگز بدی نكرده بشمارند، به بداهت عقل ناپذیرفتنی است (طوسی، الاقتصاد ... ، ١٩٣-١٩٦، تمهید الاصول ... ، ٢٦٣-٢٦٤؛ برای دلیلهای دیگر وی، نک‌ : الاقتصاد، ١٩٦-٢٠٦). شیخ طوسی همچنین به تفسیر آیه‌هایی كه اعتزالیان برای اثبات احباط به آنها استناد كرده‌اند، پاسخ گفته است (همان، ١٩٩-٢٠١).
ابن‌میثم بحرانی (د ٦٩٩ ق / ١٣٠٠ م) دیگر متكلم امامی مذهب، برای ابطال احباط از اصطلاحات فلسفی بهره برده است. وی می‌گوید كه بقای علت تامه مستلزم بقای معلول است. ایمان بیش از گناه علت تامۀ استحقاق ثواب است. از آنجا كه این ایمان، پس از گناه نیز ماندگار است، پس مستلزم بقای معلولش یعنی استحقاق ثواب می‌گردد (ص ١٦٤-١٦٥). گفتنی است كه آقابزرگ تهرانی در الذریعه از ٤ نویسندۀ شیعی یاد می‌كند كه هر یك كتابی زیر عنوان الاحباط و التكفیر نوشته‌اند (١ / ٢٨٠-٢٨١).

مآخذ

آقابزرگ، الذریعة؛
ابن فورك، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به كوشش دانیل ژیماره، بیروت، ١٩٨٦ م؛
ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، به كوشش احمد حسینی، قم، ١٤٠٢ ق؛
بیهقی، احمد، تارج المصادر، به كوشش هادی عالم‌زاده، تهران، ١٣٦٦ ش؛
جوهری، اسماعیل، ‌الصحاح، به كوشش احمد عبدالغفور، عطار، بیروت، دارالعلم للملابین؛
جوینی، عبدالملك، الارشاد الی قواطع الادلة، به كوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، مكتبة الخانجی؛
طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، ١٣٩٣ ق / ١٩٧٣ م؛
طوسی، محمد، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، ١٤٠٦ ق / ١٩٨٦ م؛
همو، تمهید الاصول فی علم الكلام، به كوشش عبدالمحسن مشكوةالدینی، تهران، ١٣٦٢ ش؛
عبدالباقی، محمد فؤاد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكریم، قاهره، ١٣٦٤ ق / ١٩٨٢ م؛
فخرالدین رازی، ‌البراهین در علم كلام، به كوشش سید محمدباقر سبزواری، تهران، ١٣٤٢ ش؛
همو، محصل افكار المتقدمین و المتأخرین، بیروت، ١٩٨٤ م؛
قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكریم، عثمان، قاهره، ١٣٨٤ ق / ١٩٦٥ م؛
قرآن مجید؛
مفید، محمد، اوائل المقالات، به كوشش عباسقلی واعظ چراندیی، تبریز، مكتبة ‌سروش.

ناصر گذشته