دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٠٠ - تولا و تبرا

تولا و تبرا

نویسنده (ها) : امیر جابری

آخرین بروز رسانی : شنبه ٤ آبان ١٣٩٨ تاریخچه مقاله

تَوَلّا وَ تَبَرّا، یا تولی و تبری (در عربی: تَوَلّی و تَبَرُّء)، دو اصطلاح در کلام اسلامی.

الف ـ در لغت

تولّی و تبرّء مصادر باب تَفَعُّل، از مادۀ «و ل‌ ی» و «ب ر ء» هستند. «وَلِیَ»، به ‌رغم مشتقات و کاربردهای متعدد آن، در اصل به معنای پیوستگی و یکرنگی است و از این‌رو، بر مفاهیمی همچون نزدیکی در نیت و اعتقاد، در دوستی و در دین اطلاق می‌شود. تولّی هرگاه «بنفسه» یا با «الی» متعدی شود، معنای «ولایت»، نزدیکی و روی‌آوری، و آن‌گاه که با «عن» متعدی گردد، به معنای دوری جستن و روی‌گردانی می‌آید (راغب، ابوالبقاء، ابن‌فارس، نیز تاج‌العروس، ذیل ولی). کسی را تولّی کردن، به معنای او را به دوستی برگرفتن، از وی پیروی کردن، و بدو بسنده کردن آمده است (همانجا).

«بَرَءَ» و «تَبرَّءَ» به معنای جدایی و دوری جستن از آنچه ناخوشایند است، همچون بیماری و بدهی (راغب، ابوالبقاء، ابن فارس، نیز تاج العروس، ذیل برء).

ب ـ در قرآن کریم و تفسیر

تولّی و تبرّء، در آیات متعددی از قرآن کریم به‌کار رفته، و از آنجا وارد حوزۀ فقه و کلام شده است. در این دسته از آیات، از تولّای شیطان، کافران، غیرمؤمنان، آنان که مغضوب خدایند، و کسانی که بر سر دین با مؤمنان می‌جنگند، نهی، و به تولّای خداوند و پیامبر(ص) و مؤمنان توصیه شده است؛ نیز آمده است که خداوند، صالحان را تولی می‌کند.

افزون بر آنچه در معنای تولا ذکر شد، مفسران در موارد بسیاری، آن را به معنای نُصرت، و گاه اطاعت و فرمان‌بری ‌دانسته‌اند (مثلاً نک‌ : طوسی، التبیان، ۳/ ۳۲۸، ۹/ ۵۸۱؛ فخرالدین، ۱۵/ ۹۴، ۲۰/ ۱۱۵؛ نیز راغب، تاج‌العروس، همانجاها؛ ابن منظور، ذیل ولی). به نظر می‌رسد در این موارد، ساختهای متنوعی از مادۀ وَلِیَ، در بابهای تفعُّل (تولّی)، تَفعیل (تَولیه)، مفاعله (وِلاء، مُوالاة)، ثلاثی مجرد (وَلْی، ولایه)، و به‌صورت مفرد (ولیّ) و جمع (اولیاء) عیناً در یک معنا به‌کار برده شده است (افزون بر مآخذ پیشین، نک‌ : طوسی، همان، ۵/ ۲۵۷، ۹/ ۵؛ فخرالدین، ۱۵/ ۲۱۰- ۲۱۱؛ نیز نک‌ : ابن منظور، تاج‌العروس، همانجاها).

زمخشری در تفسیر آیۀ «لایَتَّخِذِ الْمؤمِنونَ الْکافِرينَ اَولياءَ مِن دونِ الْمؤمنينَ» (آل‌عمران/ ۳/ ۲۸)، «محبت» و «بغض» در راه خدا را اصلی از اصول ایمان دانسته، و گفته است هر کس که کافران را دوست بدارد، هیچ بهره ای از محبت (ولایت) خداوند ندارد (۱/ ۳۴۵-۳۴۶، ۲/ ۲۴۸-۲۴۹).

شیخ طوسی به استناد همین آیه، هر گونه نرم خویی با کافران را رد کرده، و از لزوم سخت‌گیری و نارواداری با آنان، سخن به میان آورده است (همان، ۲/ ۴۳۳-۴۳۴).با این همه، مؤمنان می‌توانند با پدران و برادرانِ کافرکیشِ خود پیوند داشته باشند و به ایشان نیکی کنند (همان، ۵/ ۱۹۵).

به گفتۀ فخرالدین رازی، بر این موالات مؤمن با کافر، اگر به مفهوم خشنودی به کفر او و دوستداریِ او، از آن رو که کافر است، باشد، ممنوع است، اما معاشرتِ نیکو با کافران، بر مقتضای انتظام حیات دنیوی و بر طبق ظواهر، ممنوع نیست (۸/ ۱۱-۱۲).

در مورد تولایِ خداوند در حق مؤمنان، ۳ وجه تشخیص داده شده است: آنان را یاری می‌کند تا در استدلال بر آیینِ خود چیره گردند، یا ایشان را در جنگ پشتیبانی می‌کند تا پیروز شوند، یا آنها را بر بندگی و فرمان‌بری‌شان پاداش می‌دهد (طوسی، همان، ۲/ ۳۱۳-۳۱۴).

در تفسیر معنای تبرا، گاه به مضمون آیۀ چهارم از سورۀ ممتحنه (۶۰) ارجاع می‌شود، آنجا که حکایت می‌کند: ابراهیم و پیروانش به مردم خود گفتند ما از شما و آنچه می‌پرستید برائت می‌جوییم. همچنین در قرآن آمده است که در روز قیامت، رهبران نابحق و پیروان آنها، هر یک از دیگری تبرا می‌جویند.

بنابراین، قدر جامع معنای تبرا را در قرآن کریم دشمنی (عداوت) گرفته‌اند و آن را در برابر تولا گذارده اند. معنای تبرایِ خداوند از مشرکان آن است که آنها را از رحمت خود دور می‌کند، و تبرای پیامبر(ص) از آنها، بدان معنا ست که دشمنانه، از جایگاه آنان که خیرخواهشان است، دورشان سازد، و پیوند میان خود و ایشان را ببُرد، و به وقت حاجت از یاری‌شان دریغ کند (طوسی، همان، ۲/ ۶۵-۶۶، ۵/ ۱۶۸، ۳۸۱، ۹/ ۵۶۸؛ نیز نک‌ : فخرالدین، ۱۶/ ۱۳۱). مؤمنان نیز به تبعیت از پیامبر(ص)، به برائت از کافران و منافقان مأمور شده‌اند (همو، ۱۶/ ۲۰۸). برخی از عالمان مسلمان، برای آن کس که به اسلام درمی آید، مستحب دانسته اند که در ابتدا، همراه با ادای شهادتین، از هر دینی جز اسلام تبری کند؛ و شافعی بر این موضوع تصریح کرده است (همو، ۱۲/ ۱۷۹).

ج ـ در علم کلام

۱. خوارج

از ابو بیهس هیصم بن جابر، رئیس فرقۀ بیهسیه، نقل شده است که معتقد بود یکی از شرایط اسلام، ولایت اولیای خدا و برائت از دشمنان او ست؛ و هیچ کس بدون آن مسلمان نیست (اشعری، ۱/ ۱۷۸؛ شهرستانی، ۱/ ۱۱۳). چنین اعتقادی از پیروان شبیب نجرانی یا گروهی از عوفیه (یا عونیه)، زیر‌مجموعۀ بیهسیه، نیز گزارش شده است (اشعری، ۱/ ۱۷۹-۱۸۰؛ شهرستانی، ۱/ ۱۱۴). یزید بن انیسه، رئیس یزیدیه، اعتقاد به ولایتِ آن کسان از اهل کتاب داشت که به نبوت پیامبر(ص) شهادت می‌دادند، هر چند مسلمان شده باشند (اشعری، ۱/ ۱۷۱؛ بغدادی، الملل...، ۷۸).

نظر عموم عجارده حکم به برائت از اطفال است؛ تا که در زمان بلوغ، نسبت خود را با اسلام مشخص کنند (همو، الفرق...، ۹۴، الملل، ۷۳-۷۴؛ اسفراینی، ۵۳؛ شهرستانی، ۱/ ۱۱۵؛ نشوان، ۱۷۱). در مقابل، ثعلبة بن مشکان (یا عامر)، رئیس ثعالبه از زیر‌مجموعه‌های عجارده اعتقاد به تولای اولاد مسلمانان داشت، چه طفل و چه غیر طفل؛ تا آن‌گاه که انکار حق و رضا به ستم از آنان سر بزند (در این باره، تعبیر مشهور شهرستانی از اعتقاد وی، کاملاً روشنگرانه است: «اِنّ اَطفالَ المؤمنين مؤمنون، و اَطفالَ الکافرين کافرون»). همچنین از او نقل شده است که خصلت ولایت یا عداوت را نمی‌توان بر طفلی حمل کرد (نک‌ : شهرستانی، ۱۱۸).

خازمیه (یا حازمیه)، از زیرمجموعه‌های عجارده، و گروهی از شیبانیه، زیر مجموعۀ ثعالبه اصولاً می‌پنداشتند ولایت و عداوت دو صفت ذات، و نه فعل خدا ست (اشعری، ۱/ ۱۶۶، ۱۶۸؛ ابوتمام، ۲۶؛ بغدادی، الملل، ۷۱؛ نشوان، همانجا). این بدان معنا ست که خداوند همواره با اولیای خود دوستی، و با دشمنان خود کین می‌ورزد. مُکرَمیه، زیرمجموعۀ ثعالبه، قائل بودند که تولا و تبرای خداوند نسبت به بنده‌اش، بر اساس علم وی به عاقبت و سرانجام کار او ست. زیرا شخص اگر تا نهایت عمر، بر اعتقاد خویش پایدار نمانده باشد، نمی‌توان به ایمان وی وثوق داشت و تولا کرد (اشعری، ۱/ ۱۶۶، ۱۶۹؛ ابوتمام، ۲۷؛ نشوان، ۱۷۲- ۱۷۳؛ نیز نک‌ ‌: بغدادی، الفرق، ۱۰۳، الملل، ۷۷؛ اسفراینی، ۵۶؛ شهرستانی، ۱/ ۱۱۸، ۱۲۰).

در واقع، همان‌طور که آیات ناظر به تولا و تبرا در قرآن، بعدها به طرح مسائل بسیاری در زمینۀ مباحث نظری و علم کلام انجامید (مثلاً نک‌ : فخرالدین، ۷/ ۱۸-۲۲، ۱۲/ ۱۸-۳۲، ۲۴/ ۱۷۳)، رخدادهای سالهای پس از وفات پیامبر(ص) منشأ رواج کاربردهای مصداقیِ آن شد. از این میان، خوارج (و نیز شیعه، نک‌ : نشوان، ۱۷۸) بیش از هر فرقۀ دیگر، تولا و تبرا را وارد ادبیات سیاسی و مناسبات فرقه‌ای خود کردند (مثلاً نک‌ : اشعری، ۱/ ۱۶۴-۱۶۹، ۲/ ۱۲۶).

گفته می‌شود نخستین بار، نافع بن ازرق، سرکردۀ ازارقه یا عبدالله بن وضین از آن گروه از خوارج که در جنگ علی(ع) و معاویه شرکت نکردند (قَعَده)، برائت جستند. با این همه، ازارقه از خوارجِ سلف که معتقد به تولای «قعده» بودند، برائت نجستند (اشعری، ۱/ ۱۵۸-۱۵۹، ۲/ ۱۲۶، ۱۳۰؛ ابوتمام، ۲۰، ۲۱؛ شهرستانی، ۱/ ۱۱۰، ۱۱۲؛ نیز نک‌ : بغدادی، الملل، ۶۳). عجارده و صُفریه به تولای آن دسته از قعده قائل بودند که آنها را به دین‌داری می‌شناختند (شهرستانی، ۱/ ۱۱۵، ۱۲۳). حمزة بن آذرک، رئیس حمزیه بر موالات قعده بود؛ اما کسانی را که با وی در جنگ با اهل دیگر فرقه های اسلامی همراهی نکردند، تکفیر کرد (بغدادی، الفرق، ۹۸؛ شهرستانی، ۱/ ۱۱۶-۱۱۷). همچنین، یک گروه از عوفیه از کسانی که تسلیم شدند و «قعود» اختیار کردند، برائت جستند، در حالی که گروه دیگر قائل به تولای آنها شدند (همو، ۱/ ۱۱۳- ۱۱۴؛ نیز نک‌ ‌: مبرّد، ۳/ ۱۶۴).

اکثریت اباضیان معتقد به تولای کسانی بودند که در صفین رأی به حکمیت میان علی(ع) و معاویه دادند (المُحَکّمة الاولى)، مگر گروهی که پس از آن خروج کردند (اشعری، ۱/ ۱۷۱-۱۷۲). یزید بن انیسه هم، موافق اباضیان، و قائل به تولای محکّمۀ نخستین بود و از خوارجِ بعد از آنان برائت می‌جست. البته بنا به روایت دیگری، او معتقد به تولای محکّمۀ نخستین تا نافع بن ازرق بود و از ما بعد اینان برائت جست. گفته می شود اباضیه در برابر او دو گروه شدند و بیشترین، از وی تبری جستند (اشعری، ۱/ ۱۷۰-۱۷۱؛ نیز نک‌ : بغدادی، همان، ۸۱-۸۲؛ شهرستانی، ۱/ ۱۲۲).

خوارج در تعامل با دیگر فرق و اقامتگاههای آنان ــ که «دار تقیه» می‌نامیدند ــ نیز تولا و تبرا را دستاویز قرار داد‌ند. اشعری تصریح کرده است که ازارقه و صفریه، این اماکن را «دارِ کفر و شرک» می‌دانستند (۲/ ۱۳۷) (ابوتمام، ۲۱؛ قس: اسفراینی، ۴۹، ۵۱). اخنسیه، زیرمجموعۀ ثعالبه، دربارۀ همۀ اهل اسلام در دارتقیه قائل به توقف بودند، مگر آنان که بر ایمانشان واقف باشند و تولایشان کنند، یا کفرشان را بشناسند و برائت جویند (اشعری، ۱/ ۱۶۷؛ بغدادی، همان، ۱۰۱، الملل، ۷۳-۷۴؛ اسفراینی، ۵۶؛ نیز نک‌ : شهرستانی، ۱/ ۱۱۸؛ نشوان، ۱۷۲).

اباضیه اجماع داشتند که مخالفانشان از مسلمانان دیگر فرق ــ که لقب «کفّار این امت» گرفته اند ــ هم از شرک و هم از ایمان بری هستند، و بر آنها احکامی دیگر جاری می‌کردند (بغدادی، الفرق، ۱۰۳). برخی از اباضیه برائت از شرک و ایمان را همان نفاق می‌دانستند (همان، ۱۰۶). البته به روایتی دیگر، اباضیان اقامتگاههای مخالفان خود را «دار توحید» می‌خواندند، مگر لشکرگاه سلطان که آن را «دار بغی» می‌دانستند (شهرستانی، ۱/ ۱۲۱؛ نشوان، ۱۷۳). نجدیه در دار تقیه قائل به استحلال خون و مال ساکنان آنجا بودند و از کسانی که نظر بر حرمت خون و مال آنان داشتند، برائت می‌جستند (اشعری، ۱/ ۱۶۳؛ بغدادی، الملل، ۶۷؛ قس: اسفراینی، ۴۹، ۵۲).

از میان عوفیه، گروهی گفته‌اند: از کسانی که از مواطن خارجیان (دار هجرت) و از جهاد با اهل کفر و اهل دار تقیه کناره‌گیری کرده‌اند، باید برائت جست (اشعری، ۱/ ۱۷۹؛ بغدادی، الفرق، ۱۰۹؛ شهرستانی، ۱/ ۱۱۳-۱۱۴). نافع بن ازرق و بیشتر پیروان وی نیز بر آن بودند که از اهل تقیه باید تبری جست؛ هر‌چند بر سر این موضوع، اقلیتی از پیروان وی از خود او برائت جستند (اشعری، ۱/ ۱۶۲). در مجموع، مواردی بسیار از اعلام برائت خوارج از یکدیگر را، بر سر مسائل اعتقادی و حتى فقهی در منابع می‌توان سراغ گرفت.

تبرا اغلب موجب تکفیـر هم بود. خوارج دو گونه حکم به کفر، دربارۀ مخالفان صادر می‌کردند: کفر شرک و کفر نعمت. همچنین زیاد بن اصفر قائل بود که دوگونه برائت هست: برائت از اهل حدود (یعنی اهل فرق دیگر مسلمانان، قس: شهرستانی، ۱/ ۱۱۱) که سنت است، و برائت از اهل انکار که واجب است (ابن سلّام، ۹۳-۹۴؛ شهرستانی، ۱/ ۱۲۳؛ نیز نک‌ : اشعری، ۲/ ۱۲۶، ۱۲۸؛ اسفراینی، ۴۶، ۵۶؛ شهرستانی، ۱/ ۱۲۱، ۱۲۲؛ نشوان، ۱۷۳، ۱۷۶).

۲. معتزله

مفاهیم ولایت و عداوت نزد معتزله، چنان که انتظار می‌رود، بیش از آنکه جنبه‌های اطلاقی و کاربردی یافته باشد، با مباحث نظری تنیده شده است.

معتزله همگی انکار کرده اند که مُحب و مُبغض دو وصف ازلی خداوند باشد. آنها اجماع دارند که امثال این اوصاف، از صفات فعل خدای‌اند؛ زیرا، در صفات افعال جایز است خداوند، اگر به یکی توصیف شد، به ضد آن هم توصیف شود (اشعری، ۱/ ۲۴۱-۲۴۲، ۲/ ۱۷۳-۱۷۴، ۲۳۱).

از عبدالله بن کُلّاب نقل شده، خداوند راضی است از آن کس که می‌داند با ایمان خواهد مرد، اگر چه بیشتر عمر خود را کافر بوده باشد، و خشمگین است ازکسی که می‌داند کافر خواهد مرد، هر چند در بیشتر عمر با ایمان بوده باشد (همو، ۱/ ۲۲۹، ۲/ ۲۰۲). بشر بن مُعتمِر اعتقاد داشت که خداوند موالی هیچ مؤمنی در حال ایمان او و دشمن هیچ کافری در حال کفر او نیست. این قول را خیّاط چنین تفسیر کرده است که خداوند، فرد مطیع را نه در اولْ حالِ اطاعت، بلکه در حالتی که بعد از آن می‌آید، موالی خواهد بود؛ و کافر را در حالت ثانوی که پس از تحقق کفر او می‌آید، دشمنی خواهد کرد؛ وگرنه لازم می‌آمد که مؤمن را در حین اطاعت پاداش دهد و کافر را در حین کفرورزی اش عقاب کند؛ در حالی که تأخیر ثواب و عقاب از زمان عمل، ضروری و واجب است (ص ۶۲-۶۳؛ نیز نک‌ : بغدادی، الفرق، ۱۵۷).

بغدادی افزوده است که اهل سنت این موضوع را تجویز کرده‌اند، زیرا معتقدند که خداوند همواره بر موالات آن کس است که علم دارد اگر او را پدید آورد، ولیِّ خدا خواهد بود، و بر معادات کسی است که علم دارد اگر او را بیافریند و بعد بمیراند، بر کفر خواهد مرد. به نقل بغدادی، سلفِ معتزلیان بر آن بوده اند که خداوند موالی عبد است در آن هنگام که از وی طاعت، و معادی او ست آن گاه که از وی نافرمانی سر زند. همو گوید بنا بر این، بِشر قولی مغایر با اهل سنت و اکثریتِ اهل اعتزال در میان آورده، و پنداشته است که خداوند، از پسِ حصول طاعت و از پسِ تحقق کفر، بنده را تولی یا تبری می کند ( الملل، ۱۰۷-۱۰۸؛ نیز نک‌ : اشعری، ۱/ ۳۰۲).

نظّام افزوده است که آن محبت و ولایت که خداوند در این دنیا نسبت به مؤمنان روا می‌دارد، ثواب نیست، بلکه از آن رو ست که ایمانشان برافزاید و سپاسشان را بیازماید؛ زیرا ثواب الٰهی فقط در آخرت محقق می‌شود. اما سایر معتزله بر آن‌اند که ثواب، گاه، در دنیا نیز هست؛ و ولایت و خشنودی خداوند در حق مؤمنان، خود ثواب است (همو، ۱/ ۳۰۲-۳۰۳).

بر این اساس، اکثر معتزلیان ولایت را به احکام شرعی، مدح مؤمنان و الطافی که خداوند در حق آنان «اِحداث» کرده، تفسیر کرده‌اند و عداوت را به ضد آن. آنها دربارۀ رضا و سخط نیز چنین گفته‌اند؛ در حالی که اهل فرق دیگر، ولایت و عداوت و رضا و سخط را از صفات ذات دانسته‌اند (نک‌ ‌: همو، ۱/ ۳۰۲، ۲/ ۲۳۱).

ابوهذیل و چند تن از سران مکتب اعتزال، راجع به جنگ میان علی(‌ع) و طلحه و زبیر و عایشه گفته‌اند ما تنها می‌دانیم که اجمالاً یکی از این دو گروه برحق، و دیگری بر باطل است، بنا بر این هر کدام از دو طرف را منفرداً تولی می‌کنیم؛ زیرا مشخصاً دانسته نیست کدام برخطا و کدام بر راه راست بوده است. به عبارت دیگر، ولایت و عدالت هر یک، به اجماع ثابت شده است و فقط با اجماع هم زائل خواهد شد (سعد، ۱۲؛ نوبختی، ۱۳؛ اشعری، ۲/ ۱۳۰؛ قس: بغدادی، اصول...، ۲۹۰-۲۹۱). ابوهذیل میان عثمان و آنان‌که در قتل وی کوشیدند نیز چنین موضعی داشت، اما جبایی و فرزند او رأی بر موالات عثمان و برائت از آن دستۀ دیگر داده‌اند (نک‌ : همان، ۲۸۷-۲۸۸). اهل اعتزال دربارۀ غیر عثمان، بر تولای صحابه اجماع داشتند (ابن مرتضى، ۲۶، ۱۲۶).

۳. اشاعره

تلقی اشاعره از دو مقولۀ تولا و تبرا، و کارکردی که از موارد اطلاق آنها در میان ایشان شکل گرفت، بر خلاف خوارج، نشان از همگرایی میان گرایشهای متکثر در درون این مکتب، و سرانجام، نوعی اتفاق قول در مواجهه با دیگر فرق اسلامی داشت. بغدادی به صراحت می‌گوید که اهل سنت یکدیگر را تکفیر نمی‌کنند، و اختلاف میان آنها در حدی نیست که موجب تبرا و تکفیر شود؛ و این ویژگی را از مزایای آنان نسبت به مخالفانشان می‌داند ( الفرق، ۳۶۱). همو پس از برشمردن برخی از گرایشهای فکری در میان مسلمانان ــ که آنان را «اهل اهواء» می‌خواند ــ می‌گوید: ما اینان را تکفیر می‌کنیم، همان‌طور که آنها ما را تکفیر می‌کنند.

با این همه، بغدادی در میان احکام فقهی‌ای که برای این گروهها و گروههای دیگری که آنها را «کافرانِ برآمده در دولت اسلام» نامیده، برمی‌شمرد، تفاوت محسوسی مشاهده می‌شود. بغدادی می‌گوید: حکم فرقه‌هایی همچون غُلات و باطنیه و نیز یزیدیه و میمونیه از خوارج، حکم مرتدان از دین است، و نمی‌توان شهروندی آنها را، حتى در عوض پرداخت جزیه، در «دار الاسلام» پذیرفت (همان، ۳۵۶-۳۵۸، اصول، ۱۸۹).

اشاعره بر لزوم یقین به ایمانِ آن گروه از اصحاب پیامبر(ص) که در غزوۀ بدر، احد و بیعت رضوان شرکت داشتند، همسران و اهل‌بیت پیامبر(ص)، و ائمۀ مکاتب فقهیِ اهل سنت اجماع داشته، و بر موالات آنان و ترک نسبت فسق به ایشان تأکید ‌کرده‌اند. آنها همچنین معتقد به تولای‌ کسی هستند که بر موالات هر که بر دین اسلام بمیرد و بدعتی از آن‌گونه که اهل فرق ضاله می‌آورند، نیاورده باشد (همان، ۲۶۴-۲۶۵، الفرق، ۳۵۲، ۳۵۳، ۳۶۰- ۳۶۲).

اشاعره در رویکرد عمومی خود، اصولاً از گرایشهای فکری فرق دیگر مانند معتزله، مرجئه، روافض و خوارج تبری می‌جستند، و اجماع داشتند بر اینکه که خواندن نماز به اقتدا یا بر اموات آنان باطل است (همو، اصول، ۱۸۹، ۳۰۷، الفرق، ۱۸-۱۹، ۳۱۳-۳۱۴، ۳۶۰، ۳۶۱).

۴. شیعـه

از میـان غالیـان ــ کـه معمولاً جزو فرق شیعه طبقه‌بندی می‌شوند ــ ابو منصور عجلی، رئیس فرقۀ منصوریه، قائل به تأویلی نو بود. به اعتقاد او، نامهای محرّمات در قرآن کریم در حقیقت نامهای کسانی است که خداوند ولایت آنها را حرام کرده، و به برائت و لعنشان فرمان داده است، و گر نه خوردن گوشت خوک و نوشیدن شراب و امثال آنها نمی‌تواند حرام باشد. همچنین بر آن بود که اسامی واجبات، نامهای چند تن است که خدا به معرفت و ولایتشان امر کرده است. جناحیه، از همین فرقه، نیز عقیده داشتند عبادات کنایه‌اند از کسانی از اهل بیت که موالات آنها واجب، و محرّمات کنایه‌اند از کسانی که بغض‌ورزی به آنها واجب است (نک‌ : سعد، ۵۱-۵۲، ۵۶-۵۸، که مشابه چنین عقایدی را با تفصیل بیشتر به اصحاب ابوخطّاب که مُخَمَّسه می‌خوانَدشان، نسبت می‌دهد؛ نوبختی، ۳۸؛ کشّی،۲/ ۸۰۲- ۸۰۴؛ اشعری، ۱/ ۷۴-۷۵؛ بغدادی، همان، ۲۴۶، اصول، ۲۳۲-۲۳۳؛ اسفراینی، ۱۱۰؛ نشوان، ۱۶۹؛ نیز نک‌ ‌: ابوتمام، ۷۷، ۱۰۸؛ شهرستانی، ۱/ ۱۵۸-۱۵۹). باطنیان نیز، در تأویل ارکان شریعت، نماز را به موالات امام، حج را به زیارت و مداومت در خدمت کردن به او، روزه را به پرهیز از افشای سرّ امام، و زنا را به فاش کردن اسرار فرقۀ خود تأویل کرده‌اند (بغدادی، الفرق، ۲۹۶؛ نیز نک‌ : اسفراینی، ۱۲۶؛ ابن مرتضى، ۱۰۱-۱۰۲).

برائت در دستگاه فکری اسماعیلیان فاطمی، به‌عنوان مکمل ولایت و بلکه پیش‌شرط آن بوده است. التزام به برائت، نخستین ویژگی است که یک اسماعیلی (مستجیب) باید نسبت به آن متعهد باشد. چنین فردی پس از این، قادر خواهد بود که به مرتبۀ «توبه» و سپس «ایمان» قدم گذارد (کُلبِرگ، ۱۵۶-۱۵۷). مطابق تعالیم این مکتب، مستجیب باید نخست از شرک و کفر تبری کند که این به معنای اقرار به توحید و علوّ بی‌حد ذات الٰهی است. اظهار چنین برائتی، در حکم تبری جستن از مشرکان، کافران و منافقان خواهد بود. اسماعیلیان همچنین اصطلاحی با عنوان «تجدید برائت» در پیش کشیده‌اند که از جمله، دربارۀ فرد منافق مصداق می‌یابد. طبق این آموزه، منافق بر دو گونه است: یکی آن که با اوامر شارع مخالفت می‌ورزد، اما به دو اصل ولایت و برائت التزام دارد. آنها چنین فردی را نه مؤمن به شمار می‌آورند و نه کافر. اگر این شخص بخواهد که توبه کند، اظهار برائت برای وی مستحسن قلمداد می‌شود نه واجب. منافق از گونۀ دوم، کسی است که به‌زبان از شارع، اما در عمل از دشمنان او پیروی می‌کند. چنین شخصی، از نظرگاه اسماعیلیه، کافر است و برای توبۀ وی، اظهار برائت شرط الزامی است (همو، ۱۵۷-۱۵۸).

در میان زیدیان، کارکرد تولا و تبرا به‌طور مشخص دربارۀ جانشینان پیامبر(ص) مصداق یافته است. زید بن علی ــ که این فرقه منسوب به او ست ــ اگرچه علی(ع) را از سایر صحابیان برتر مـی‌شمرد، به تولای ابوبکر و عمر قائل بود. سلیمان بن جریر زیدی حتى حکایت کرده است که گروهی از امامیان می‌پندارند که علی(ع)، خود ابوبکر و عمر را تولا کرده، و انتخاب آنها را پذیرفته است. دربارۀ عثمان، نقل شده است که حسن بن صالح، رئیس بُتریه و نعیم بن یمان، رئیس نعیمیه، از وی تبری می‌جستند. نعیمیه همچنین از کسانی که با علی(ع) جنگیدند، تبری می‌کردند و آنها را کافر می‌دانستند (اشعری، ۱/ ۱۲۸، ۱۲۹، ۱۳۶، ۱۳۷؛ نیز نک‌ : نشوان، ۱۵۵).

در میان شیعۀ امامیه، برائت از دشمنان خدا و پیامبر(ص) و امامان(ع)، شرط اسلام تلقی شده است. شیخ صدوق در تفسیر آیه‌های ۱۸-۱۹ از سورۀ هود(۱۱) با انطباق «سبیل‌الله» بر علی بن ابی‌طالب(ع) ظالمان را ملعون و برائت از آنها را واجب دانسته است. او به آیات و روایات دیگری که یکی از اَشکال ریشۀ «ظَلَمَ» در آنها به کار رفته، استناد می‌کند و می‌افزاید ادعای امامت بناحق یا اعتقاد به امامت فرد نااهل ظلم است؛ و هرکس ظالمی را تولا کند، خود ظالم است (ابن بابویه، الاعتقادات، ۱۰۲-۱۰۶).

شیخ مفید به استناد منابع فقهی و روایی خود، برآن است که هرکس، حتى اگر در بُرهه‌ای، به معرفت خداوند نائل شده، و به او ایمان آورده باشد، ناگزیر تا زمان مرگ بر ایمان خود خواهد بود. پس هر که بر کفر بمیرد، هیچ‌گاه به خداوند ایمان نداشته‌است. او نتیجه می‌گیرد که ولایت خداوند در حق فرد مؤمن، در حال ایمانِ وی هم تحقق می‌یابد؛ چنان که عداوت او در حق کفار، در حال کفرشان نیز می‌تواند محقق شود (ص ۳۲، ۵۵).

شاید چندان روشن نباشد که تولا و تبرا، در چه زمان در مجموعۀ عقاید امامی، از ساختار و پشتوانۀ کلامی برخوردار شده است (نک‌ ‌: کلبرگ، ۱۴۴-۱۴۵)، اما هر دو اصطلاح، در ابتدا، از ارکان اسلام (یا اجزاء ایمان) برشمرده شده‌اند. یکی از مشهورترین احادیث مورد استناد شیعه، بخشی از خطبۀ پیامبر اکرم(ص) در غدیر خم است: «...اللٰهمّ والِ مَنْ والاهُ و عادِ مَنْ عاداهُ». در حدیثی دیگر از پیامبر(ص) آمده است که محکم‌ترین ستون ایمان، دوستی‌ورزیدن در راه خدا و دشمنی‌ورزیدن در راه او، پیوند با دوستان خدا و گُسست از دشمنان او ست (کلینی، ۲/ ۱۲۵‌بب‌ ). از سوی دیگر، در مکتب امامیه تأکید شده است که ولایت به تنهایی کافی نیست، و هر آینه اگر با برائت همراه نباشد، نشانۀ ضعف ایمان است. بنابراین، حکم شده است که نماز در پشت امامی که به تولای علی (ع) قائل است، اما از دشمنان او برائت نمی‌جوید، جایز نیست. عدم التزام از ذکر برائت، فقط در ضرورت تقیه پذیرفتنی است (طوسی، النهایة، ۱/ ۱۲۵، تهذیب...، ۳/ ۲۹، الخلاف، ۱/ ۵۴۹؛ ابن بابویه، من لایحضر...، ۱/ ۳۸۰).

برائت در سنت امامیه هم، دارای مراتب بوده است؛ مثلاً دربارۀ دارندگانِ برخی عقاید، حکم شده است که «از بیمارانشان عیادت مکن، در تشییع‌جنازه‌هایشان شرکت مجو، و بر مُردگانشان نماز مگذار» (نک‌ ‌: نجفی، ۶/ ۶۷). تبرا از کسانی که با اعتقادات شیعی مخالفت می‌ورزیدند، شامل طردکردن به لحاظ اجتماعی هم بود. این نحوه تعامل، در امتناع از پرداخت زکات اموال، عدم واگذاری نیابت در اجرای عبادات و مناسک، منع به‌جا آوردن نماز به اقتدای آنها، و عدم قبول شهاداتشان، مصداق می‌یافت (نک‌ ‌: ابن بابویه، الاعتقادات، ۱۱۲، الهدایة، ۴۸-۵۰، الامالی، ۲۴۶، التوحید، ۸۹؛ کشی، ۲/ ۷۵۶).

دایرۀ کاربرد تبرا، گاه شامل گرایشهایی از بطن تشیع نیز بود. این گرایشها را می‌توان تحت ۴ عنوان دسته‌بندی کرد: ۱. افرادی که از الگوی پایبندی به باورهای سنتی شیعه پیروی نمی‌کردند‌ و به آرائی دیگر، از آن گونه که در میان غیرشیعه می‌توان یافت، باور داشتند. در این زمینه، اخباری دربارۀ برخی اصحاب امامان محمد باقر و جعفر صادق (ع) روایت شده است. ۲. اعضای کج‌رو از اهل‌بیت. گفته می‌شود عبدالله، فرزند دوم امام صادق (ع)، اجازه داد تا از سوی فَطَحیّه به‌عنوان امام هفتم معرفی شود. روایاتی دالّ بر برائت امام از عبدالله نقل شده است. ۳. افرادی که پیش‌تر از امامیان محسوب می‌شدند، اما بعد به‌سبب عدم اتفاق بر تعیین هویت امام جدید، از این صف بیرون رفتند. در این باره می‌توان از گروه مَمطوره نام برد که اعلان کردند موسی بن جعفر (ع) آخرین امام است؛ اعتقادی که آنها را در اردوی «واقفیه» جای می‌داد. نقل می‌شود که امامان باقر و صادق (ع)، ظهور ممطوره را پیش‌بینی، و امر کرده بودند که از آنها برائت جویند. این دسته از اخبار، مخاطراتی را که احساس می‌شد رواج این اندیشه می‌توانست متوجه جامعۀ شیعیان کند، به خوبی نشان می‌دهد. پس از شهادت امام موسى کاظم (ع)، امر به لعن بر ممطوره و برائت‌جویی از آنان، در روایاتی از امامان علی نقی و حسن عسکری (ع) نیز نقل شده است. ۴. غُلات. برائت از شیعیان افراطی (غُلات) و دیدگاههایشان، در آثار امامی مضمونی مکرر است. طبق روایات، ائمه کسانی را که خواسته‌اند ایشان را به مقام الوهیت، یا پایۀ ایشان را به مرتبۀ انبیا برسانند، قاطعانه از خود طرد کرده‌اند. در برخی از این روایات، از سران جریانهای غالی به صراحت نام برده شده است (نک‌ ‌: کلبرگ، ۱۵۸-۱۶۷).

با این همه، برخی اخبار، به کاربرد غیرمسئولانۀ برائت توجه نشان داده، و نسبت به آسیبهایی که می‌تواند در جامعۀ تشیع به‌بار آورد، هشدار داده‌اند. در خبری که تحت عنوان «النهی عن البراءة» نقل شده است، از امام باقر(ع) روایت کرده‌اند که به اصحاب خود گفت: «این چه کسبی است که در پیش گرفته‌اید و هر یک از آن ‌یکی تبری می‌کنید ؟ رفتار شما همچون رفتار خوارج است که عقاید خویش را چنان تنگ‌نظرانه مرزبندی کرده‌اند که هر کدام، از دیگری برائت می‌جوید. ما طیفی از عقاید را تجویز می‌کنیم که وسعت آن به اندازۀ مسافت میان آسمان و زمین است؛ آیا اگر از کسی نفرت دارید، باید از وی برائت هم بجویید ؟» (کلینی، ۲/ ۴۰۵). در بخشی از یک روایت، منقول از امام صادق (ع) آمده است که شما را به تبرا چه‌کار، که از همدیگر تبری می‌کنید؟ برخی از مؤمنان برتر از برخی دیگرند، برخی بیشتر از دیگران نماز می‌گزارند، و برخی بصیرت بیشتر دارند (نک‌ : همو، ۲/ ۴۲-۴۵؛ ابن بابویه، الخصال، ۴۱۶ بب‌ ).

وجهی دیگر از طرز تلقی برائت در میان امامیه، در کتاب عُدة الاصول شیخ طوسی، مورد مداقّه قرار گرفته است. شیخ طوسی در بحث از اختلاف دیدگاههای فقهی در میان عالمان امامی، امری شایع دانسته، و گفته است وقتی یک عالم بر طبق مفاد حدیثی بخصوص عمل کند و عالمی دیگر، مطابق حدیثی دیگر، تعارض ادلّه نباید به پاره شدن رشته‌های پیوند و برائت‌جویی منتهی شود. به زعم شیخ طوسی، تبرا باید فقط در پی ارتکاب قطعی یکی از گناهان کبیره تحقق یابد. اگر هر عالمی اصرار بورزد که تکالیف انجام شده بر اساس احادیثی که وی آنها را رد می‌کند، گناهان کبیره شمرده شوند، پس همۀ آحاد جامعۀ امامیان، بر اساس این یا آن دیدگاه، از مرتکبان کبائر خواهند بود (ص ۵۶ بب‌ ). به‌هرتقدیر، شیخ طوسی برائت را از اهل تجسیم، غُلات و هرکس که از به رسمیت شناختن امام برحق سر باز زند، تأیید ‌کرده است (همان، ۵۷، ۶۱ بب‌ ).

برائت نسبت به مردگان هم سرایت پیدا می‌کندکه در این صورت به معنای طرد شدن از جمع مؤمنان در روز جزا، محرومیت از شفاعت، و نفرین‌زدگیِ گسست‌ناپذیر است. برائت دربارۀ زندگان، علاوه بر همۀ این موارد، شامل حکم تکفیر در این جهان نیز خواهد بود (کلبرگ، ۱۷۴).

معمولاً در زمان حضور امام(ع)، جریان تبرا به واسطۀ وی آغاز می‌شد. گاه نیز محرک اولیه برخی از شاگردان امام بودند که در این صورت او مختار بود از قبول سر باز زند یا آن را با درجۀ متفاوتی از شدت بپذیرد. در دورۀ غیبت صغرى، حکم به برائت، اغلب از سوی نایبان صادر می‌شد و مورد حمایت جامعۀ شیعیان، و یا حتى با صدور توقیعات، مورد تأیید شخص امام غائب قرار می‌گرفت. البته بسیار معمول بود که شماری از افراد تأثیرگذار، آغازگر جریانی از تبری‌جویی باشند که متعاقباً از سوی نایبان هم تأیید می‌شد. با شروع دورۀ غیبت کبرى، حق اعلام برائت، طبیعتاً به فقها و عالمان موکول شد (همانجا).

روشهایی گوناگون برای اعلان برائت وجود داشته است، مانند اظهار برائت از سوی امام در حضور جمع، یا به واسطۀ یک فرستاده و به‌ طریق خصوصی، به شخصی که برائت متوجه او ست. ممکن بود که پیغام شفاهی یا کتبی باشد؛ شکل نخست را از امامان پیشین، و شکل دوم را امامانی که بیشتر عمر خود را در زندان می‌گذراندند، و نایبان آنها ترجیح می‌دادند. این نایبان معمولاً به مکتوبات رسمی تمایل نشان می‌دادند که توزیع آنها در اجتماع شیعیان رایج بود، اما گاه مستقیماً به سوی شخص مورد نظر ارسال می‌شد. این حالت، از دغدغۀ نایبان ناشی می‌شد که در پی کسب اطمینان بودند تا ذهنیت تودۀ پیروان، با افکار ارتدادآمیز، مغشوش نشود (همانجا).

برائت (جمع آن: براءات یا براوات) به معنای سند مکتوب نیز آمده است؛ و اصطلاح «البراءة من النار» (به معنای رهایی، یا نامۀ رهایی از آتش جهنم) در مجامع حدیثی امامی کاملاً شیوع داشت. در میان احادیثی که به «نامۀ اعمال» بندگان می‌پردازند، دو گونه را می‌توان مورد توجه قرار داد: گونۀ اول روایاتی هستند که گویند امامیانِ معتقد، نامۀ رهایی از جهنم دریافت می‌کنند و بر پل صراط می‌گذرند (نک‌ ‌: کلینی، ۳/ ۱۳۱ بب‌ ؛ ابن‌بابویه، فضائل...، ۴). پیام گروه دوم کاملاً متفاوت است. مضمون مشترک آنها قولی است از امام، مبنی بر اینکه او هیچ‌گونه سند رهایی از این قبیل، در اختیار ندارد. روایات گونۀ دوم، بر این رأی مبتنی‌ است که ولایت به تنهایی کافی نیست و به‌ خودی خود، ضامن رستگاری نخواهد بود؛ بلکه عمل صالح نیز از مکلف طلب می‌شود (نک‌ ‌: کلینی، ۲/ ۷۴-۷۶؛ ابن بابویه، الاعتقادات، ۱۱۲ بب‌ ، الامالی، ۵۵۹ بب‌ ، صفات...، ۵۴ بب‌ ). به نظر می‌رسد این دسته روایات، در تقابل با دیگر احادیث امامی قرار دارند که بنا به مضمون آنها ولایت، بنفسه، برائت از جهنم در پی خواهد داشت. این تقابل، البته در برخی مرویات از امامان، دال بر اینکه آنها هیچ نامۀ متضمن برائت از جهنم، حتى در مورد خودشان، در دست ندارند، شدتی بیشتر می‌گیرد. به استناد این احادیث، امامان هم مانند انسانهای معمولی در روز قیامت، باید پاسخگوی اعمال خویش باشند. کاملاً محتمل است که این بیان، متوجه جماعت غُلات باشد که به مقام خدایی رساندن اشخاص عادت آنها ست؛ برای مثال، امام صادق (ع) از این گزاره در ردّ بر آراء مغیرة بن سعید استفاده کرده است (کشی، ۲/ ۴۹۱-۴۹۲؛ نیز نک‌ : کلبرگ، ۱۷۳).

تولا و تبرا امروزه در ضمن مجموعه‌ای شامل ۸ عنوانِ فقهی دیگر (نماز، روزه، حج، خمس، زکات، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر)، جزو فروع دین (یا فروع مذهب تشیع اثنا‌عشری) محسوب می‌شوند. این طبقه‌بندی، به ناگزیر، باید ناظر به کارکردهای عملی این دو اصطلاح بوده باشد. منشأ این طبقه‌بندی را می‌توان در متون احادیث شیعۀ امامی یافت. در حدیثی از امام باقر (ع)، ۱۰ خصلت شرط ورود به بهشت معرفی شده است: شهادت به توحید الٰهی، نماز، روزه، زکات و حج، شهادت به رسالت پیامبر(ص)، اقرار به آنچه از سوی خدا آمده، ولایت‌ورزی در حق اولیای خدا، برائت‌ از دشمنان خدا و اجتناب از مسکرات (برقی، ۱/ ۷۷؛ ابن بابویه، ثواب...، ۱۵). در حدیثی دیگر، به‌جای ۵ مورد اخیر، از جهاد، امر به معروف، نهی از منکر، جماعت و عصمت نام برده شده است (همو، الخصال، ۴۴۷). همچنین باید افزود که این فهرست، در روایات مختلف با کاستی و افزونیهای متنوعی نقل شده است (مثلاً نک‌ ‌: همان، ۴۱۱؛ طوسی، الامالی، ۱۷۹)، تا آنجا که شاید بتوان چنین استنباط کرد که صورت فعلی آن، ضمن اینکه عناصر مشترکِ آن روایات را در خود حفظ کرده، بر گونه‌ای پالایش و ترتیبی تازه‌تر استوار است.

مآخذ

ابن بابویه، محمد، الاعتقادات، به‌کوشش عصام عبدالسید، قم، ۱۳۷۱ش/ ۱۴۱۳ق؛ همو، الامالی، به‌کوشش محمدمهدی موسوی خرسان، نجف، ۱۳۸۹ق/ ۱۹۷۰م؛ همو، التوحید، چ سنگی ۱۳۲۱ق؛ همو، ثواب الاعمال، تهران، ۱۳۷۵ق؛ همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ش/ ۱۴۰۳ق؛ همو، صفات الشیعه و فضائل الشیعه، ترجمۀ حسین فشاهی، تهران، ۱۳۴۲ش؛ همو، «فضائل الشیعه»، همراه صفات الشیعه (نک‌ : هم‌ ، ابن بابویه)؛ همو، من لایحضره الفقیه، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیه؛ همو، الهدایة، قم، ۱۴۱۸ق؛ ابن‌سلام اباضی، بدء الاسلام، به کوشش ورنر شوارتس و سالم بن یعقوب، ویسبادن، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ ابن فارس، احمد، مقاییس اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۶۶-۱۳۷۱ق؛ ابن مرتضى، احمد، المنیة و الامل، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابوالبقاء کفوی، الکلیات، به کوشش عدنان درویش و محمد مصری، دمشق، ۱۹۸۱-۱۹۸۲م؛ ابوتمام، حبیب، باب الشیطان من کتاب الشجرة، به کوشش مادلونگ، لیدن، ۱۹۹۸م؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۵م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۱۳ق؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، ۱۳۴۶ق/ ۱۹۲۸م؛ همو، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده؛ همو، الملل و النحل، به‌کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۸۳م؛ تاج العروس؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/ ۱۹۲۵م؛ راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش محمد احمد خلف‌الله، قاهره، ۱۹۷۰م؛ زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، دارالمعرفه؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۹۶۳م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به‌کوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م؛ طوسی، محمد، الامالی، قم، ۱۴۱۴ق؛ همو، التبیان فی تفسیر القرآن، به کوشش احمد حبیب قصیر، نجف، مکتبه الامین؛ همو، تهذیب الاحکام، به کوشش محمدجواد فقیه و یوسف بقاعی، بیروت، ۱۴۱۳ق/ ۱۹۹۲م؛ همو، الخلاف، قم، ۱۴۰۷ق؛ همو، عدة الاصول، به‌کوشش حسین بن اسماعیل صراف، چ سنگی، تهران، ۱۳۱۷ق؛ همو، النهایة، به‌کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۴۲ش؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، ۲۰۰۰م؛ قرآن کریم؛ کشی، محمد، الرجال، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۴ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۴ق؛ مبرد، محمد، الکامل، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، مکتبه نهضة مصر و مطبعتها؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۷۲ش/ ۱۴۱۳ق؛ نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، به کوشش عباس قوچانی، بیـروت، ۱۹۸۱م؛ نشـوان حمیری، الحور العین، به کـوشش کمال مصطفـى، قاهره، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸م؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعة، به کوشش ه‌ . ریتر، استانبول، ۱۹۳۱م؛ نیز:

Kohlberg, E., «Barā’a in Shī‘ī Doctrine», Journal Studies in Arabic and Islam, ۱۹۸۶, vol. VII.

عبدالامیر جابری‌زاده