دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٦١٤٢

تَواتُر، اصطلاحی در فرهنگ اسلامی ناظر به هم‌آوایی گروهی پرشمار در نقل، به گونه‌ای که احتمال دروغ را منتفی سازد.
ریشۀ وتر، در عرض مفهوم اصلی «یگانه»، در برخی از ساختهای صرفی، معنای «یکی پس از دیگری» یافته است. از آن جمله واژۀ «تَترا» در قرآن کریم (مؤمنون/٢٣/٤٤) به همین معنا برای فرستاده شدن پیاپی پیامبران به کار رفته است (نک‌ : جوهری، راغب، زمخشری، ذیل وتر). واژۀ تواتر که افزون بر مادۀ وتر، به سبب صیغۀ تفاعل معنای «برهم کنش» نیز بدان افزوده شده است، در کاربرد لغوی نخستین به معنای «از پی هم آمدن» است (نک‌ : همانجاها؛ نیز ابن‌منظور، ذیل وتر).
به ویژه در کاربرد «تواتر القَطا» در سروده‌ای از ذوالرمه
(د ١١٧ق؛ ابن‌درید، ذیل بوص)، به خوبی می‌توان دید که «تواتر»، نه از پی آمدنِ خطی، که مانند دستۀ مرغابیان، از پی آمدن به صورت توده‌ای انباشته است که امکان بازشناسی صفها در آن وجود ندارد. در کاربردی مشابه در مکالمات صفین در اواسط سدۀ ١ق/٧م، از تواتر نیزه‌ها در میدان جنگ سخن آمده است (نصر‌بن‌مزاحم، ٤١٣). در گزارشی از اواسط آن سده از زبان سعید‌بن‌عثمان، تواتر به همان معنا دربارۀ امور غیر جسمانی نیز به کار رفته، و از تواتر نعمتها سخن آمده است (قلقشندی، ١/٣٠٣؛ برای کاربردهای مشابه، مثلاً نک‌ : ابوداوود، ٤/١١٠؛ ابن‌حبان، ٧/١٦٣، ١٧٦).
از لغت‌شناسان، لحیانی در اواخر سدۀ ٢ق با تحلیل معنای تواتر، نه تنها میان آن با تتابع و تدارک تمایز نهاده، بلکه تواتر را رسانندۀ معنای «نه تتابع» دانسته، و بر ناپیدا بودن صفوف در آن تأکید کرده است (ابن‌منظور، همانجا).
یکی از همین دسته کاربردها، سخن از تواتر خبر است؛ این خبر ممکن است حاکی از واقعه‌ای باشد که در زمانی متصل به وقوع پیوسته، و به طرقی انباشته از آن گزارش رسیده است (مثلاً نوشته‌ای از صولی: قلقشندی، ١٠/٢٩٢؛ نیز ابن‌جبیر، ٤٩، ١١٢؛ ابوشامه، الروضتین...، ٤/٢٨٧) و ممکن است ناظر به واقعه‌ای درگذشته باشد که از طرقی انباشته حکایت شده است (مثلاً یاقوت، ٢/٣٦؛ ذهبی، سیر...، ٢٣/٢٠٦). در زمان لحیانی، حتى در مواردی که تواتر به معنای اصطلاحی به کار برده شده، همین انباشتگی بدون آنکه طرق انتقال به طور متمایز ملحوظ باشند، از آن فهمیده می‌شده است.
تعریف و شرایط تواتر: تعریف تواتر در منابع اسلامی تعریفی باثبات بوده، و تفاوت محسوسی میان تعریفات ارائه شده در حیطۀ علوم مختلف اسلامی رخ نداده است. طیفی از اصولیان و بیشتر منطقیان آن را خبری دانسته‌اند که جماعتی کثیر نقل کرده باشند، به‌گونه‌ای که گمان تبانی آنها منتفی باشد (مثلاً نک‌ ‌: چاچی، ٢٧٢؛ سرخسی، ١/٢٨٢؛ سید مرتضى، الذریعة، ٢/٤٨٤-٤٨٥؛ ماوردی، ٦٣، ١٤٩؛ ابن‌سهلان، ١٤٠). اما بیشتر متکلمان و اصولیان در تعریف تواتر، آن را وصف خبری دانسته‌اند که ناقلان آن به اندازه‌ای فراوان باشند که از سخن آنان علم حاصل شود (نک‌ : ابوهلال، ١٨٧؛ سیدمرتضى، «الحدود...»، ٢٨٣؛ آمدی، ٢/٢٣؛ سهروردی، ٧٠). مؤلفۀ نخست، یعنی کثرت راویان از مشترکات تعاریف است، اما در مؤلفۀ دوم، انتفاء تبانی بیشتر نزد منطقیان، و حصول علم بیشتر نزد متکلمان و اصولیان مقصود بوده است. برخی چون حازمی، برای آنکه تواتر صورت کاربردی و قابل اثباتی بیابد، دربارۀ مؤلفۀ دوم قیدی را به تعریف خود افزوده‌اند؛ از دیدگاه آنان کثرت باید به اندازه‌ای باشد که «عادتاً» تبانی آنان بر کذب طی «مقدار زمانی که خبر از آنان انتشار یافته است»، غیر عملی باشد (ص ٥١-٥٢؛ خطیب، ١٦؛ نیز نک‌ : مفید، اوائل...، ١٠٤).
در نظر گرفتن مفهوم طبقات راویان، به عنوان مؤلفۀ سوم تنها در برخی تعاریف اصولیان دیده می‌شود، بدین معنا که در نقل خبر متواتر باید در هر نسل، جماعتی آن را از جماعت پیشین نقل کنند (مثلاً نک‌ : چاچی، همانجا؛ ماوردی، ١٤٩؛ جرجانی، ١٣٠). این مؤلفۀ سوم، تنها ارزش تأکیدی دارد و عدم یادکرد آن در تعاریف پیشین، به معنای عدم لحاظِ آن نیست. برخی از فقیهان در یادکردهای خود از برخی احادیث، بر متواتر بودن آنها در «طرق» نقل تأکید کرده‌اند (مثلاً ابن‌عبدالبر، ٢٠/١٠٣، ٢٥٥).
مهم‌ترین مباحث دربارۀ شرایط تحقق تواتر، مربوط به ویژگیهای جماعتی است که خبر آنان موجب حصول علم، یا انتفاء تبانی است. چنین می‌نماید که در نخستین صورت‌بندیهای
مربوط به تواتر، برخی کوشش کرده‌اند تا عددی را به عنوان حداقل راویان در هر طبقه معین نمایند و دراین‌باره، گاه بر کمینۀ ٣ یا ٤ تأکید شده است (شافعی، الام، ٧/٢٨٢؛ ابن‌حزم، الاحکام، ١/١٢٦، جم‌ ؛ کلوذانی، ٣/٢٨-٢٩). چنین رویکردی بیشتر در میان فقها دیده می‌شود که کاربرد عملی تواتر و گسترش مصادیق آن برای ایشان مهم بوده است. اما در محافل نظری هیچ‌گاه شمار خاصی به جد مورد توافق قرار نگرفت و محققان کلام و اصول، در مباحث خود، بر نفی شمار خاص تأکید ورزیدند (نک‌ : حازمی، ٥٠؛ ابویعلى، ٣/٨٥٥-٨٥٧؛ غزالی، محک‌...، ٦٢).
فارغ از شمار، محققان شرایط دیگری را دربارۀ ناقلان مورد بحث قرار داده‌اند. از سویی به این نکته اشاره شده است که خبر هر جماعتی تا هنگامی که اطمینان نفس از آن حاصل نشود، الزاماً مفید تواتر نیست (مثلاً نک‌ : آمدی، ٢/٢٩) و از سوی دیگر، بر این نکته تأکید شده است که گسترۀ این جماعت لازم نیست در حد تمامی امت باشد؛ بلکه ممکن است دامنۀ آن محدود به صنف خاصی از اصناف امت، مانند قراء باشد (مثلاً نک‌ : ابویعلى، ٣/٨٤٥-٨٤٧؛ ذهبی، سیر، ١٠/١٧١).
با وجود اینکه برخی بر ضرورت تنوع بومی و مذهبی ناقلان تواتر تأکید می‌کنند (مثلاً نک‌ : آمدی، ٢/٣٩)، اما اغلب بر آن‌اند که شرط تواتر الزاماً دور بودن سرزمینهای ناقلان یا اختلاف آنان در آراء و عقاید نیست (نک‌ : سید مرتضى، «جوابات المسائل الرسیة...»، ٣٣٨؛ محقق حلی، معارج...، ١٣٩). همین بحث زمینه را برای تواترهای درون مذهبی گشوده است و بارها در منابع امامی از تعبیر «تواتر شیعه» و «تواتر امامیه» استفاده، و بدان استناد شده است (نک‌ : مفید، المسائل...، ٩٨؛ ابوالصلاح، الکافی، ٥٠٧؛ طوسی، الاقتصاد، ٢١٦). سید مرتضى حتى دراین‌باره بحث نظری کرده، و یادآور شده است که شیعۀ امامیه در عصر وی، در کثرت به حدی رسیده‌اند که «شرایط ارتفاع کذب از خبرشان» را احراز نموده‌اند ( الذخیرة، ٣٥٥؛ نیز محقق حلی، همانجا).
از موارد غریب، دیدگاه سهروردی است که معتقد است، گاه ممکن است خبر نقل شده از سوی افرادی غیر کثیر نیز مفید یقین باشد و بدین ترتیب اساساً مؤلفۀ کثرت جماعت ناقلان را تحت‌الشعاع مؤلفۀ دوم، یعنی حصول علم قرار داده است (نک‌ : ص ٧٠).
مقایسۀ خبر متواتر با خبر واحد از حیث کیفیت انتقال، گاه باعث شده است تا برخی از اصولیان بدین نکته تصریح کنند که جنس حجیت خبر متواتر متمایز از آحاد است و عدالت راوی در خبر متواتر ــ البته اگر نام راویان معلوم بـاشد ــ شرط نیست (سید مرتضى، «ابطال...»، ٣١١؛ کلوذانی، ٣/٣٢). گاه حتى اشاره شده است که مسلمانان به خبر متواتر کفار نیز ترتیب اثر می‌داده‌اند (نک‌ : آمدی، ٤/١٤٩).
اشتیاق عالمان مسلمان در گسترش دامنۀ استنادات به تواتر از یک سو، و قیاس مع‌الفارق میان خبر واحد و متواتر از سوی دیگر، موجب شده است تا در سده‌های میانه، اصطلاح تواتر معنوی به میان آید. در واقع تواتر با آن مفهوم شناخته از سده‌های نخستین، ناظر به نوعی هم‌آوایی اجمالی بود که فرد اجلای معجزات پیامبر (ص) بود که الفاظ در آن چندان اهمیتی نداشتند. اما مطرح شدن دعوی تواتر از سوی گروههای مختلف اسلامی نسبت به برخی از احادیث، این ضرورت را پدید آورد که از تقسیم آن به تواتر در لفظ و تواتر در معنا سخن آید (نک‌ : ابواسحاق، اللمع، ٧١؛ ابن تیمیه، المسودة، ٣٢٩).
١.Paradosis ٢. Traditio (English: tradition)
گاه تواتر معنوی دقیقاً مقابل تواتر لفظی نبود و از آن تواتری مقصود بود که جماعتی، چند خبر مختلف آورند که تنها در وجه مشترکی همراه باشند، اگر چه مضامین دیگر آنها با یکدیگر متفاوت یا حتى متضاد باشد (مثلاً نک‌ : ابواسحاق، همانجا؛ ابن‌کثیر، ١/٥٥٦). در منابع متقدم، گاه از تواتر معنوی، با اصطلاح «تواتر الاشارة» یاد شده است (مثلاً نک‌ : ابن عبدالبر، ٩/٥٨، ١٨/٢٦٤). از متأخران ‌امامیه، میرزای‌قمی‌تحقیق‌گسترده‌ای دربارۀ وجوه تواتر معنوی و سنجش اعتبار هر یک داشته (صاحب قوانین، ١/٤٢١ بب‌ ‌) و آخوند خراسانی، اصطلاح «متواتر اجمالی» را مطرح ساخته است؛ مقصود او از تواتر اجمالی، مجموعه‌ای از اخبار آحاد است که با توجه به قراین و شواهد، عادتاً این علم اجمالی را ایجاد می‌کند که همۀ آنها دروغ نیست و اجمالاً بخشی از مضمون آنها قطعاً از معصوم صادر شده است (نک‌ : ٢٩٥، جم‌ ).
تواتر در کلام اسلامی: معادل تواتر در فرهنگ هلنی ـ مسیحی اصطلاح پارادوسیس١، در طیف وسیعی از نوشته‌های یونانی‌زبان، از آثارکهن‌منطقی‌گرفته تا عهد‌جدید و آثارکلامی‌به کار رفته است. این اصطلاح در ترجمه‌های لاتینی به ترادیتیو٢ برگردانده شده که به معنای «سنت» است و در نوشته‌های یونانی نیز عموماً از اصل آن، همین معنا اراده می‌شده است (نک‌ : لیدل، ١٣٠٩؛ نیز: هارناک، /٩٣ II؛ بیچکوف، فصل ٣، یادداشت ٤٤). تا آنجا که به حوزۀ منطق و فلسفه مربوط می‌شود، چنین می‌نماید که نخستین بار، مترجمان آثار فلسفی یونان در جریان نهضت ترجمه‌به‌جای اصطلاحی‌یونانی ــ ظاهراً همان‌ پارادوسیس ــ از تعبیر تواتر استفاده کرده باشند. نمونه‌ای از کاربرد آن در برگردان مقدمۀ رسالة فی السیاسة از ارسطو دیده می‌شود (نک‌ : ابن‌ندیم، ٣٠٧؛ نیز افنان، ٣٠٥). اما دور نیست که آشنایی مسلمانان با مفهوم پارادوسیس و معادل‌یابی آن با تواتر، پیش از

کاربرد منطقی، از طریق کاربردهای دینی آن و در خلال مناظرات اسلامی ـ مسیحی‌ در سدۀ ٢ق/ ٨م بوده ‌باشد. برخی ‌اقوال منتسب به «سمنیه» یا «براهمه»، مبنی بر اینکه اخبار به‌طور‌کلی، حتى ‌اخبار متواتر تنها مفید ظن‌ هستند (نک‌ : جوینی، ١/٣٧٥؛‌ ابواسحاق، التبصرة، ٢٩١؛غزالی، المنخول، ٥٠؛ فخرالدین، ٤/٣٢٤)، نشان می‌دهد که احتمالاً مناظراتی با پیروان ادیان شرقی، چون بوداییان نیز در جریان بوده است.
کمبود منابع از سده‌های ٢ و ٣ ق این امکان را فراهم نمی‌سازد که روند توسعۀ بحث دربارۀ تواتر به دقت ترسیم شود، اما دست‌کم می‌دانیم که طی سدۀ ٢ ق، تواتر به معنایی نزدیک به آنچه میان یهودیان و مسیحیان وجود داشت، به عنوان حجتی در اثبات مدعیان تاریخی ـ دینی مورد استناد مسلمانان قرار می‌گرفت. از آنجا که نزد یهودیان و مسیحیان در فضای هلنی، اصطلاح تواتر (پارادوسیس) به مثابۀ معادلی برای پارادوسیس، یادآور زمینه‌ای از کاربرد در مباحثات قدیم بوده، تواتر از همان اوایل به عنوان مستندی برای حقانیت باورهای ادیان یاد شده، در مقام جدل با مسلمانان و الزام آنان به برخی از باورهای خود، مورد استناد پیروان ادیان قرار گرفته است. از جمله مسیحیان با استناد به تواتر، تلاش داشتند تا مسلمانان را به مصلوب شدن حضرت مسیح (ع) مأخوذ سازند. همین امر موجب شده است تا در پیرامون مباحث کلامی سده‌های متقدم، عالمان مسلمان کوشش کنند تا تواتر به گونه‌ای تعریف شود که در عین کارآیی برای مسلمانان، شبهۀ یهودیان و مسیحیان در استناد به آن برطرف گردد (مثلاً نک‌ : سرخسی، ١/٢٨٤ بب‌ ؛ سید مرتضى، «جوابات المسائل التبانیات»، ٦٥؛ ابوالصلاح، تقریب...، ١١٥؛ ابواسحاق، همان، ٣٠٨؛ قرطبی، الاعلام...، ٢١٢، جم‌ ؛ نیز نک‌ : افحام الیهود، ١٠٧، جم‌ ‌).
در میانۀ سده ٢ق، هم‌زمان با شکل‌گیری نخستین محافل جدی در علم کلام، مسئلۀ تواتر به عنوان حجتی برای «اثبات رُسُل» و معجزات آنان مطرح گردید. آن اندازه که به اثبات رسل پیش از اسلام و معجزات آنان مربوط می‌شد، سخن از پیشینۀ مشترک مسلمانان و دیگر ادیان ابراهیمی بود. انتظار می‌رود که تواتر مورد استناد در آن دوره، در حدّ مفهوم عام سنت بوده باشد، بدون آنکه کوششی در جهت تعریف آن و معین کردن شرایطی برای تحقق آن صورت گرفته باشد. به طبع با اهمیت یافتن پدیدۀ «اسناد» در حدیث از اواسط سدۀ ٢ق که وجه تمایز مهمی میان میراث نقلی اسلام با دیگر ادیان به شمار می‌آید، تواتر نیز از تواتر به معنای مشترکی بین‌الادیانی خود، روی به معنای خاص‌تر اسلامی آورده که در سده‌های پسین بیشتر نظر به فراوانی طرق و اسانید بوده است.
از کهن‌ترین گزارشهای ثبت‌شده دربارۀ تواتر نظریه‌ای انتقادی است که ابراهیم نظام در اواخر سدۀ ٢ق، و احتمالاً در کتاب اثبات الرسل خود (ابن ندیم، ٢٠٦) مطرح کرده است. او معتقد بود که خبر متواتر داناییِ ضروری نمی‌آورد، زیرا بر هر یک از اهل تواتر خطا و دروغ جایز است، پس برای همۀ آنان نیز جایز است (ابن‌حزم، الفصل، ٥/٧٥). آشکار است که این نظریه پاسخ به نظریه‌ای از پیش موجود است که چنین ارزشی برای تواتر قائل بود. مهم‌ترین ویژگی که در دیدگاه نظام، تواتر را آسیب‌پذیر ساخته، آن است که وی برخلاف مفهوم کلاسیک پارادوسیس / تواتر، آن را در کلیت خود ندیده، و به زنجیره‌های راویان تحلیل کرده است. بر این ‌پایه دیدگاه نظام نقطۀ آغازی برای انتقال از مفهوم تواتر به مثابۀ توده‌ای مبهم از مخیران به مفهوم متأخر آن به مثابۀ زنجیره‌های متعاضد از راویان است.
در اواسط سدۀ ٣ق/٩م، ابن‌راوندی بار دیگر کاربردهای کلامیِ تواتر را به نقد گرفته است. به گفتۀ ابن‌جوزی او با نوشتن کتاب الدامغ به دنبال درهم کوبیدن قرآن، و با کتاب الزمرد پی‌جوی فروکاستن پیامبران بود (٦/١١٠). وی در کتاب اثبات الرسل (ابن‌ندیم، ٢١٧) نیز احتمالاً هدفی مشابه کتاب اخیر را دنبال می‌کرده است. تأویل عبارت ستیزه‌جویانۀ ابن‌جوزی آن است که ابن‌راوندی دو باور که در مباحث کلامی موکول به تواتر بود، یعنی اصالت قرآن و معجزات انبیا را بازنگری کرده، و این بازنگری ظاهراً ادامۀ انتقاد نظام دربارۀ حجیت تواتر بود. در تأیید این برداشت، باید گفت ابوالحسن اشعری (د ٣٢٤ق/ ٩٣٦م) کتابی در نقض ابن‌راوندی و کوشش او برای ابطال تواتر، و به‌طور‌کلی در پاسخ به ایرادات مخالفان تواتر نوشته بود (نک‌ : ابن‌عساکر، ١٣٥). اشاراتی در کتاب التوحید ماتریدی نیز این برداشت را تأیید می‌کند (نک‌ : ص ١٩٣، ١٩٦). دیگران نیز به شبهۀ «ملاحده» دربارۀ تواتر قرآن اشاره کرده‌اند (مثلاً نووی، شرح...، ١٦/١٩).
در سدۀ ٤ق/١٠م افزون بر مباحث متکلمانی چون اشعری و ماتریدی در دفاع از متواتر بودن اخبار معجزات، عالمانی از اصحاب حدیث نیز در مقام پاسخ برآمدند. از جمله آجری اشاره دارد کـه اخبـار معجزات پیامبر اسلام (ص) ــ جز قرآن ــ بدان سبب که منقول از طریق آحاد هستند، تضعیف شده‌اند. وی در دفاع می‌افزاید که هر چند این اخبار یکایک فاقد شروط تواترند، اما از حیث معنا و به صورت مجتمع متواترند ( الغنیة...، ٤٢). این استدلال در متون پسین نیز تکرار شده است (مثلاً بغدادی، ١٤٩؛ بیهقی، ٢٥٥).
در سدۀ ٥ ق/١١م، ماوردی کتاب اعلام النبوة را در دفاع از حقانیت معجزات پیامبر (ص) نوشت و همین تشکیکات دربارۀ تواتر آنها باعث شد تا در خلال کتاب، بارها به مباحث نظری دربارۀ اصل‌تواتر نیز بپردازد (مثلاً ص ٦٣، جم‌ ). در متون‌کلامی متقدم،تواتر مبحثی را به خود اختصاص می‌داده، و همواره‌تتمه‌ای بر مبحث‌«نبوّات» بوده است(مثلاً نک‌ : سیدمرتضى، الذخیرة، ٣٤١ بب‌ ‌).
در سده‌های ٣ و ٤ق، برخی از عالمان اصحاب حدیث که با مصطلحات اهل کلام آشنا شده بودند، دربارۀ برخی از مباحث مربوط به توحید، چون جواز نظر به خداوند (آجری، التصدیق...، ٨٥) و مخلوق نبودن قرآن (ابن ابی‌داوود، ٣١) به تواتر استناد می‌کردند، ولی چنین استنادی در منابع کلامی دیده نمی‌شد.
مجادلات واقع شده در باب تواتر و اهمیت آن در اثبات باورهای کلامی، موجب شد تا در سده‌های ٣ و ٤ق، ارزش معرفتی تواتر و منشأ دانایی در آن، مورد بحث متکلمان قرار گیرد. آنان میان دو قسم از تواتر تمایز نهادند: قسم اول خبری که از آن برای هر عاقل به هنگام شنیدن خبر علم حاصل شود
به حـدی کـه شک در آن جایـز نباشد ــ مانند اخبار رسیـده از سرزمینها و رخدادها و حادثـه‌های بزرگ ــ و قسم دوم خبری که تنها برای شنوندۀ اهل نظر و اهل استدلال علم‌آور باشد، با آگاهی یافتن بر آنکه خبردهندگان به گونه‌ای هستند که اتفاق بر دروغ بر آنان روا نیست ــ مانند خبر از معجزات پیامبر (ص) به جـز قرآن ــ (سیدمرتضى، همان، ٣٤٥). دربـارۀقسم‌اول،متکلمان مکتب بصره از معتزله چون ابوعلی و ابوهاشم جبایی، بر آن بودند که علم به موضوعِ خبر متواتر ضروری است که به سبب فعل‌الله (ایجاد علم) و عادتاً متحقق می‌شود، در حالی که بغدادیان مانند ابوالقاسم بلخی قسم اول را همانند قسم دوم اکتسابی، و مبتنی‌ بر استدلال‌ می‌دانند (ابوالحسین‌بصری، ٢/٥٥٢؛ ابویعلى، ٣/٨٤٧-٨٤٩؛‌ سید مرتضى، «جوابات‌ المسائل‌الرسیة»، ٣٣٧؛ قول به وقف: آمدی، ٢/٣٠). در میان متکلمان امامی افزون بر دو موضع یادشده، برخی چون سید‌مرتضى، قائل به وقف بودند (مفید، اوائل، ١٠٥؛ سید مرتضى، الذخیرة، ٣٤٥؛ ابوالصلاح، الکافی، ٦٩).
ریشۀ این اختلاف به اختلاف دیگری میان بصریان و بغدادیان دربارۀ انتساب مبدأ علم به انسان با خدا و درجۀ علمِ ناشی از تواتر باز می‌گردد (نک‌ : ابورشید، ٣٠٥؛ مفید، همانجا).
در سده‌های بعد، امام محمد غزالی، دراین‌باره قائل به نظریه‌ای میانه شد؛ به باور وی علم حاصل از تواتر ضروری است، بدان معنا که در حصول نیازمند آگاهی به واسطۀ دانایی نیست، و غیر ضروری است، بدان معنا که دانایی در آن بدون واسطه حاصل نمی‌شود (آمدی، همانجا؛ سبکی، ٢/٢٨٦؛ برای تحلیل نظریۀ غزالی، نیز نک‌ : وایس، ٨١-١٠٥). یک سده بعد، شهاب‌الدین سهروردی ضمن توجه به مقدمات اجمالی حصول علم در تواتر، به آگاهی بر دوری از تبانی، آگاهی بر «عدم امتناع» امر خبر داده شده را افزوده است (ص ٧٠).
در سدۀ ٥ ق، برخی از صاحب‌نظران به نحوۀ تحقق علم در تواتر نیز توجه‌کرده‌اند و آن را به مثابۀ فرایندی تدریجی دیده‌اند که انتقال از خبر آحاد به تواتر و از ظن به علم است. باید توجه داشت که در این صورت‌بندی، مفهوم انباشتگی در انتقال خبر کاملاً به زنجیره‌های انتقال خبر تحلیل شده است. ماوردی در اعلام النبوة، این فرایند را به طور بدوی تبیین کرده (ص ٢٤٢) و پس از غزالی آن‌که همین صورت‌بندی را پرداخت کرده، به این نکته اشاره کرده است که به سبب پنهان ماندن این ترقی تدریجی، نفس بر آن آگاهی ندارد و بعد از گذشت زمانی، تفاوت ادراک می‌شود (غزالی، محک، ٦٢). همو منشأ تواتر را نه مجرد سماع، بلکه «تکرر سماع» دانسته است (همانجا؛ نیز وایس، همانجا).
از جمله مباحث نظری دربارۀ شروط تحقق تواتر که بعدها در حیطۀ فقه نیز از آن استفاده شده، آن است که تحقق تواتر مشروط است به آنکه مخبران به آنچه خبر می‌دهند، علم بالضروره داشته باشند (مثلاً ابوالحسین بصری، ٢/٩٠-٩١؛ سیدمرتضى، الذریعة، ٢/٤٩٤). معنای این شرط به دیگر سخن آن است که سماع در خبر متواتر باید مستند به امری از مقولۀ محسوسات و مشاهدات باشد. البته این قید نیز افزوده شده است که اگر موضوع امری غیرمحسوس باشد که آثار محسوس و مشهود دارد، تواتر پذیرفته است (مثلاً نک‌ : همان، ٢/٥٠٣؛ غزالی، المستصفى، ٣٨؛ محقق‌حلی،معارج، ١٣٩، شرایع...، ٤/٩١٩؛ آمدی، ٢/٢٩؛ برای فهرستی از شروط تواتر، نک‌ : همو، ٢/٣٩-٤٢).
تواتر نزد فقها و اصولیان: نیم سده پس از طرح مباحث تواتر در محافل کلامی، شافعی کوشش داشت تا در کتاب الرسالة مباحث مربوط به ادلۀ فقهی را سامان دهد و همو اولین بحث ثبت‌شدۀ اصولـی دربارۀ خبر متواتـر را آورده است. وی در حد عبارتی گذرا تنها اشاره دارد که اخبار اگر «تواتر» داشته باشند، حجیت استوارتری دارند (ص ٤٣٣). برای شافعی که به حذف بلاغات از فقه اصحاب حدیث و جایگزین کردن آن با اخبار معتبر بود، تواتر ــ حتى بدون اسانید ضبط شده، یعنـی تواتر به معنـای اولیـۀ آن ــ می‌توانست کارآمد باشد.
چنین می‌نماید که هم‌زمان با او هشام‌بن‌حکم عالم امامی در کتاب الاخبار و کیف تصح (ابن‌ندیم، ٢٢٤؛ قس: نجاشی، ٤٣٣؛ طوسی، الفهرست، ١٧٥) و پس از آنان داوود اصفهانی در کتاب الخبر الموجب للعلم (ابن‌ندیم، ٢٧٢) بحث تواتر را دنبال کرده باشند. می‌دانیم که هشام خبر متواتر را موجب علم می‌دانست و مسلمان بودن را در ناقلان به تواتر شرط نمی‌شمرد (خیاط، ١٥٧-١٥٨).
با نگاه‌تاریخی باید اذعان داشت که مباحث‌تواتر از حیطۀ‌کلام به ‌فقه راه‌ یافتـه، و در کلام‌ نیز دارای خاستگاهی عقلی ـ‌ ‌عرفی و نه نقلی بوده است. اما در حیطۀ فقه، گاه تلاش شده تا مستندی نقلی نیز برای تواتر بیان شود و حتى گاه کسی چون ابوعبدالله مازری، فقیه مالکی، از عمل شخص پیامبر (ص) به تواتر نیز سخن آورده است (شوکانی، ٤/٣٢٩).
با اوج گرفتن مباحث مربوط به حجیت خبر واحد در محافل فقهی ـ اصولی سدۀ ٤ق، تقسیم اخبار بر اساس حجیت به دو قسم متواتر و آحاد مورد توجه قرار گرفت. حازمی با دقت، این تقسیم را به عنوان تقسیم فقها شناخته است (ص ٣٥). این تقسیم را در عموم کتب اصولی می‌توان بازیافت؛ اما اصولیان که مفهوم تواتر را از مباحث متقدم متکلمان وام گرفته بودند، اکنون با قراردادن آن در نقطۀ مقابل اخبار آحاد، مؤلفۀ طرق نقل را در مفهوم متواتر پررنگ ساختند و بدین‌ترتیب، مفهوم تواتر را از معنای انباشتگی و کثرت جماعت ناقلان، به سوی معنای کثرت طرق به صورت موازی سوق دادند.
تقابل ایجاد شده میان اخبار متواتر ــ در این کاربرد به معنای کثیرالطرق ــ و اخبار آحاد ــ به معنای اخباری که از یک یا شمار محدودی طریق نقل شده‌اند ــ اقتضا داشت که مرزهای این دو قسم با دقت بازشناخته شوند، به‌خصوص با توجه به اینکه طیفی از فقیهان به حجیت خبر واحد قائل نبودند. واقع آن است که محققان اصول فقه، کوشش خود را به تدقیق مباحث مربوط به خبر واحد مبذول داشتند و مفهوم تواتر به طور مستقیم موضوع بحث آنان نبوده است (برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، خبر واحد).
واقع آن است که به ندرت، احادیثی با مضمون فقهی از سوی فقیهان به عنوان متواتر بودن مورد استناد قرار گرفته‌اند (برای نمونه‌های محدود، نک‌ : طحاوی، ١/٢٧٢، ٣٤٨، جم‌ ؛ ابن‌عبدالبر، ٢/٣٠٩؛ شوکانی،٨/٢٨٣)، این درحالی است که برخی از فقیهان نقاد، با ادعای تواتر دربارۀ برخی از احادیث مخالفت آشکار ورزیده‌اند و گاه دراین‌باره به ‌تندی ‌گراییده‌اند‌ (مثلاً ابن‌حزم، ‌المحلى، ١/٢٦٥، ٢/١١٩، جم‌ ؛ابن‌جماعه، ٥٥؛ محقق‌حلی، المعتبر، ٢/٧٦٠، جم‌ ؛ ابن‌حجر، التلخیص...، ٤/١٨٣). در واقع نه نزد فقیهانی با گرایش کلامی، و نه نزد آنان‌که گرایش به نصوص داشته‌اند، اخبار متواتر نقش گسترده و تعیین‌کننده در فروع فقهی نداشته‌اند.
افزون بر کاربرد خبر متواتر برای اثبات سنت، گاه استناد به تواتر در موارد دیگر نیز در فقه دیده می‌شود. از جمله، ابن‌حزم سخن از آن آورده است که اجماع یا به اجماعی دیگر ثابت می‌شود، یا به خبری که متواتر باشد ( الاحکام، ٤/٥٩١). اما چنین باوری در ثبوت اجماع ابداً گسترده نبوده است.
کاربرد دیگر در حیطۀ فقه که باز نادر است، استناد به آن در اثبات آراء امام در یک مذهب است؛ در منابع گاه از تواتر روایات از احمدبن حنبل سخن آمده است (ابن‌قدامه، ٧/١٨٤؛ ابن‌رجب، ١٢١)؛ به‌ ندرت نقل مشابهی ‌از شافعی، مالک یا‌ دیگران دیده می‌شود (مثلاً ذهبی، العلو، ١٥٦، ١٦٦؛ ابن‌تیمیه، کتب...، ٢٠/٣٢٨).
انتقال اصطلاح به علم حدیث: هم عالمان متقدم حدیث چون حازمی (همانجا)، و هم متأخران چون سیوطی (٢/١٨٠)، به این نکته اذعان کرده‌اند که اصطلاح تواتر از حیطۀ فقه و اصول به علم حدیث انتقال یافته است. ابن‌خلاد رامهرمزی در نخستین متن مربوط به مصطلح الحدیث در نیمۀ نخست سدۀ ٤ق سخنی از تواتر ندارد و هم‌زمان او، حمزة‌بن‌یوسف سهمی (ص ٤٧٩) تنها اشاره دارد به اینکه حدیثی در مسانید متواتر است. در همان اوان، برخی از عالمان حدیث‌چون ابن‌حبان و حارث بن ابی اسامه نیز باور داشتند که یافتن حدیثی با شرایط تواتر کلاً ناممکن است (کتانی، ١١). چنین می‌نماید که محدثان در این دوره، در عین وقوف بر مسئلۀ تواتر، از وارد ساختن آن به حوزۀ نقد حدیث اجتناب داشتند.
در اواخر سده، حاکم نیشابوری (د ٤٠٥ق/١٠١٤م) از تعبیر تواتر بارها استفاده کرد، بدون آنکه آن را به عنوان اصطلاحی تعریف کند و در حیطۀ علوم حدیث بومی سازد (نک‌ : معرفة...، ٥٠، ١٦٢، المستـدرک، ١/٢١٧، ٣/١١٠، جم‌ ‌). وی گاه از «تواتـر اسانید» نیز سخن آورده، و بدین ترتیب، حدیث متواتر را به مفهوم حدیث «کثیر الطرق» بازگردانده است (نک‌ : همان، ٢/١٩٣، ٣/٤٩٤).
نیم قرن بعد، خطیب بغدادی در الکفایة، برای نخستین بار اصطلاح متواتر را به عنوان قسیم خبر آحاد به عنوان یکی از مصطلحات علم الحدیث مطرح نمود، و البته تعریفی همسان با تعاریف متکلمان و فقیهان ارائه داد (ص ١٦-١٧، نیز ١٩، ٣٣٤، ٤١٩). ابن‌صلاح یادآور شده است (علوم...، ١٦٢) که پیش از خطیب کسی از محدثان به این بحث تعرض نکرده، و خطیب این بحث را از علوم دیگر گرفته است.
به دنبال خطیب، ابوبکر حازمی از عالمان حدیث به طرح مسئلۀ تواتر پرداخت و ضمن توجه به جنبه‌های عملی تحقق تواتر، یادآور شد که «اثبات تواتر در احادیث جداً دشوار است» (ص ٥٠). قول به دشواریاب بودن حدیث متواتر، افزون بر وی، در سده‌های میانه از سوی برخی دیگر از عالمان حدیث چون ابن‌صلاح و نووی نیز تکرار می‌شد (ابن‌صلاح، کتانی، همانجاها).
در سدۀ ٥ ق، محدثان همچنین در سخن از کیفیت تلقی صحابه از پیامبر (ص) از تواتر استفاده کردند. آنان با وقوف بر اینکه بسیاری از منقولات صحابه از پیامبر (ص)، مبتنی بر استماع مستقیم نبوده است، برای آنکه کلیۀ روایات صحابه از آن حضرت را در حد اعلای اعتبار نگاه دارند، این نظریه را مطرح ساختند که در موارد عدم استماع، دعوی صحابه دربارۀ «قال رسول‌الله (ص)» مبتنی بر تواتر نقل از پیامبر (ص) در عهد صحابه بوده است (نک‌ : خطیب، ٤١٩؛ نیز ابن‌منده، ٢٥).
در سده‌های میانه برای خبری که از کثرت طرق برخوردار است، ولی به حد تواتر نرسیده، اصطلاح مستفیض استفاده شد و بدین‌ترتیب، گاه مستفیض به عنوان یک وضعیت میانه در حد فاصل میان خبر متواتر و خبر آحاد مطرح شد (مثلاً نک‌ : ماوردی، ١٤٨؛ ابن‌صلاح، همان، ١٧٦؛ قرطبی،الجامع...، ١٤/٣٥٩؛ ابن‌ملقن، ١/٢٢٩). به عنوان وضعیت آستانه‌ای برای تواتر، گاه جز استفاضه از قرابت خبر مقبول (ابن‌عبدالبر، ١٧/٣٣٩؛ ابن‌صلاح، صیانة...، ٨٥) و خبر مشهور (سیوطی، ٢/١٧٣، ٣١٢) به متواتر نیز سخن رفته است.
در مباحث رجالی نیز گاه از اصطلاح تواتر، برای توثیق یا تضعیف کسی استفاده شده است (مثلاً نک‌ : ذهبی، سیر، ١٠/٥٣٧).
در سده‌های متأخر اصطلاح تواتر در عالم حدیث بومی‌تر شد و محدثان کوشش داشتند تا با مطرح کردن ضوابطی کمی دربارۀ کثرت طرق ــ کـه دربارۀ آنها اتفاق نظری هم وجـود نداشت ــ خبر متواتر را یافتنی سازند، محدثان متأخر به جای مقابله با اصطلاح متواتر، سعی داشتند تا از طریق بازتعریف و استفاده
از این اصطلاح‌ ــ ولو عدم تطابق آن با ضوابط متکلمان و اصولیـان ــ برخی احادیث را متواتر شمارند و در برابر مخالفان خود، بدانها احتجاج کنند. از جمله ابن‌حجر عسقلانی، ادعای ابن‌صلاح در نادر بودن وقوع تواتر را نقد کرده، و به تبیین ضوابط پرداخته است (نک‌ : ابن‌حجر، شرح...، ٤-٥، فتح...، ١/٢٠٣؛ کتانی، همانجا). بر همین‌پایه است که تقسیم خبر به واحد و متواتر به طور گسترده‌تری در منابع متأخر مصطلح‌الحدیث تکرار شده است (مثلاً نک‌ : ابن‌جماعه، ٣٢؛ ابن‌حجر، شرح، ٤؛ شهید ثانی، ١٢).
در همین راستا، برخی از محدثان نیز در سده‌های متأخر کوشش داشتند تا احادیث متواتر را شناسایی کرده، و در مجموعه‌ای گرد آورند. از این دست می‌توان به الفوائد المتکاثرة فی الاخبار المتواترة و گزیدۀ آن الازهار المتناثرة از جلال‌الدین سیوطی (حاجی‌خلیفه، ١/٧٣، ٢/١٣٠١) و نظم المتناثر من الحدیث المتواتر از محمد بن جعفر کتانی اشاره کرد (نک‌ : مآخذ). نکتۀ مهم در این نوع آثار، ضابطۀ مؤلف در ثبوت تواتر است. سیوطی در کتاب خود، حدیثی را متواتر می‌شمرد که دست‌کم ١٠ صحابی نقل کرده باشند، اما دربارۀ طبقات بعدی راویان، ضابطۀ خاصی را ملحوظ نداشت (نک‌ : حاجی خلیفه، ٢/١٣٠١) و کتانی نیز همین ضابطه را دنبال کرده است (نک‌ : ص ٤). دیگران چون ابن‌طولون دمشقی، محمد مرتضى زبیدی، صدیق‌خان قنوجی و احتمالاً پیش‌تر از همۀ آنان بدرالدین زرکشی در این‌باره تک‌نگاریهایی داشته‌اند (همانجا).
نزد عالمان متأخر امامیه، گاه از تواتر یک روایت در اسانید انتقال نیز سخن آمده است (مثلاً نک‌ : مجلسی، ٧٦، ٧٧).
تواتر در قرائات: طی سده‌های پیاپی، در کنار اصل تواتر قرآن، این اصل در میان مسلمانان پذیرفته بود که قرآن فقط با تواتر ثابت می‌شود (مثلاً نک‌ : طوسی، الخلاف، ١/٣٤٥؛ شوکانی، ٢/٢٢٨؛ زرقانی، ١/١٩١). ابوبکر باقلانی از کسانی است که نظریۀ مربوط به تواتر قرآن را بسط داده است (نک‌ : ابن‌جزری، ١/٣٠). از متأخران امامیه نیز، شیخ حرعاملی رساله‌ای با عنوان تواتر القرآن تألیف کرده، و اقوال امامیه دراین باره را گردآورده است (چ تهران، ١٣٨٥ش). اصل اخیر در برخی فروع مانند آیه بودن یا نبودن بسمله مورد استفاده قرار گرفته است (نک‌ : شوکانی، همانجا)، اما بیشترین استناد به آن در بحث تواتر قرائات دیده می‌شود.
ظاهراً از حدود سدۀ ٦ ق/١٢م، مسئلۀ تواتر در مبحث قرائات مطرح شده است؛ برخی از کسانی که ابوشامه به دیدگاه آنان اشاره می‌کند، در راستای تأکید بر مقبولیت قرائات سبع، آنها را متواتر شمردند ( المرشد...، ١٧٧؛ نیز ابن‌جزری، ١/١٣). در مغرب اسلامی که تعصب بیشتری بر قرائات سبع دیده می‌شد، برخی از مفتیان اندلس معتقد بودند آن کس که تواتر قرائات سبع را باور ندارد، تواتر قرآن را باور ندارد و این منجر به کفر می‌شود (زرقانی، ١/٣٠١).
نخستین گام در راستای نقد این دیدگاه نظریه‌ای از ابن‌حاجب (د ٦٤٦ ق/١٢٤٨م)، عالم مالکی در مصر است که در قرائات سبع، آنچه را به نحوۀ اداء مربوط می‌شود، مانند مد و امالۀ تخفیف همزه، متواتر نمی‌دانست، ولی می‌پذیرفت که فرای آن متواتر است (ابن‌جزری، ١/٣٠، ٤٥؛ ابن‌بدران، ١٩٦).
ابوشامۀ مقدسی (د ٦٦٥ ق/١٢٦٧م)، ضمن پذیرش اصل این تواتر، یادآور شد که گاه در نقل حروف از قاریان سبع، راویان دچار اختلاف هستند و تواتر تنها در مواردی از قرائات صادق است که راویان در نقل از قاری هم‌صدا باشند ( المرشد، ١٧٨؛ نیز نک‌ : ابن‌جزری، ١/١٣).
ابوربیع طوفی (د ٧١٦ق/١٣١٦م)، عالم حنبلی بغداد در نقد خود بر تواتر قرائات، بر این عقیده بود که قرائات سبع به سبب کثرت طرق، از حیث اتصال به قراء متواترند، اما تواتر نقل آن از پیامبر (ص) مسلم نیست و شروط تواتر را آن‌گونه که شایسته است، ندارد (نک‌ : ابن‌بدران، همانجا).
دربارۀ قرائات شاذ، همواره این تأکید وجود داشت که تواتری نیست و از همین جهت نمی‌توان آن را « قرآن» دانست (نک‌ : نووی، المجموع، ٣/٣٤٧؛ ابن‌جزری، ١/١٤). تنها ابن‌دقیق العید است که امکان وقوع تواتر در قرائات شاذ را نیز مطرح ساخته است (همو، ١/١٥).
در سدۀ ٨ ق/١٤م، برخی چون عبدالوهاب سبکی، تواتر ٣ قرائت افزوده بر سبع را نیز پذیرفتند و بدین ترتیب، از تواتر قرائات عشر سخن راندند (همو، ١/٤٤-٤٥). در سدۀ بعد ابن‌جزری به تدقیقاتی دربارۀ تواتر قرائات عشر پرداخته، و این نظریه را صیقل داده (همو، ١/١٣، جم‌ ‌)، و عملاً زمینۀ شهرت آن را در سده‌های متأخر فراهم آورده است (نک‌ : زرقانی، ١/٣٠٤). ابوعبدالله محمد بن سلیمان مقدسی با تألیف النجوم الزاهرة فی السبعة المتواترة (حاجی خلیفه، ٢/١٩٣٢) و سراج‌الدین انصاری معروف به نشار در تک‌نگاری با عنوان المکرر فیما تواتر من القرآن السبع و تحرر و نوشتۀ دیگری با عنوان البدور الزاهرة فی القراءات العشر المتواترة دربارۀ قرائات سبع و عشر (همو، ١/٢٣١، ٢/١٨١٢)، بر تواتر آنها تأکید داشته‌اند.
ابوالقاسم خویی، از فقیهان معاصر امامیه، در پژوهشی به نقد تواتر قرائات عشر برخاست و با جداساختن تواتر قرآن از قرائات که نزد اهل سنت نیز کسانی بدان توجه کرده بودند (مثلاً ابن‌بدران، همانجا)، تواتر قرائات را منتفی شمرد (ص ١٥١ بب‌ ‌).

مآخذ: آجری، محمد،التصدیق بالنظر الی الله تعالى فی‌الآخرة، به‌کوشش سمیربن امین زهیری، بیروت، ١٤٠٨ق؛ همو، الغنیة عن الکلام و اهله، به کوشش بدربدر، کویت، ١٤٠٣ق؛ آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایة الاصول، قم، ١٤١٧ق؛ آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ ابن ابی داوود، عبدالله، القصیدة، به کوشش محمود محمد حداد، ریاض، ١٤٠٨ق؛ ابن‌بدران، عبدالقادر، المدخل، به کوشش عبدالله ترکی، بیروت، ١٤٠١ق؛ ابن‌تیمیه، احمد، کتب و رسائل و فتاوى‌ فی التفسیر، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن‌تیمیه؛ همو، المسودة، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة المدنی؛ ابن‌جبیر، محمد، الرحلة، بیروت، دارالکتاب اللبنانی؛ ابن‌جزری، محمد، النشر فی القراءات العشر، به کوشش علی محمد ضباع، قاهره، کتابخانۀ مصطفى محمد؛ ابن‌جماعه، محمد، المنهل الروی، به کوشش محیی‌الدین عبدالرحمان رمضان، دمشق، ١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ١٤١٢ق/١٩٩٢م؛ ابن‌حبان، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط ، بیروت، ١٤١٤ق؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، التلخیص الحبیر، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، مدینه، ١٣٨٤ق/١٩٦٤م؛ همو، شرح نخبة الفکر، قاهره، ١٣٥٢ق/١٩٣٤م؛ همو، فتح‌الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین‌خطیب، بیروت، ١٣٧٩ق؛ ابن‌حزم، علی، الاحکام، قاهره ١٤٠٤ق؛ همو، الفصل، قاهره، مکتبة الخانجی؛ همو المحلى، بیروت، دارالآفاق الجدیده؛ ابن‌درید، محمد، جمهرة اللغة، حیدرآباد دکن، ١٣٤٥ق؛ ابن‌رجب، عبدالرحمان، الاستخراج لاحکام الخراج، بیروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ ابن سهلان، عمر، البصائر النصیریة، قاهره، ١٣١٦ق؛ ابن‌صلاح، عثمان، صیانة صحیح مسلم، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، بیروت، ١٤٠٨ق؛ همو، علوم الحدیث (مقدمة)، به کوشش صلاح بن محمد بن عویضه، بیروت، ١٤١٦ق؛ ابن‌عبدالبر، یوسف، التمهید، به کوشش مصطفى بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط ، ١٣٨٧ق؛ ابن‌عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، بیروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ ابن‌قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ ابن‌کثیر، تفسیر‌ القرآن العظیم، بیروت، ١٤٠١ق؛ ابن ملقن، عمر، خلاصة البدر المنیر، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، ریاض، ١٤١٠ق؛ ابن‌منده، محمد، شروط الائمة، به کوشش عبدالرحمان الفریوایی، ریاض، ١٤١٤ق؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به‌کوشش


محمد حسن هیتو، دمشق، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ همو، اللمع، بیروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش خلیل میس، بیروت، ١٤٠٣ق؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ١٣٦٩ق؛ ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، به کوشش معن زیاده و رضوان سید، طرابلس، ١٩٧٩م؛ ابوشامه، عبدالرحمان، کتاب الروضتین فی اخبار الدولتین، به کوشش ابراهیم زیبق، بیروت، ١٩٩٧م؛ همو، المرشد الوجیز، به کوشش طیار آلتی قولاج، آنکارا، ١٩٨٦م؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، تقریب المعارف، به کوشش فارس حسون، قم، ١٣٧٥ش؛ همو، الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ١٤٠٣ق؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ١٣٥٣ق؛ ابویعلى، محمد، العدة، به کوشش احمد مبارکی، ریاض، ١٤٠٠ق/١٩٩٠م؛ افحام الیهود و قصة اسلام السموأل، به کوشش محمد عبدالله شرقاوی، بیروت، ١٩٩٠م؛ افنان، سهیل، واژه نامۀ فلسفی، تهران، ١٣٦٢ش؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، ١٩٧٧م؛ بیهقی، احمد، الاعتقاد و الهدایة، به کوشش احمد عصام کاتب، بیروت، ١٤٠١ق؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ١٤٠٥ق؛ جوهری، اسماعیل، صحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ١٣٧٦ق/١٩٥٦م؛ جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، ١٤١٨ق؛ چاچی، احمد، اصول الفقه، بیروت، ١٤٠٢ق؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حازمی، محمد، «شروط الائمة الخمسه»، همراه شروط الائمة الستة ابن قیسرانی، به کوشش طارق سعود، دمشق، ١٤٠٨ق/١٩٨٨م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین فی الحدیث، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ١٤١١ق/١٩٩٠م؛ همو، معرفة علوم الحدیث، به کوشش معظم حسین، مدینه، ١٣٩٧ق/١٩٧٧م؛ خطیب بغدادی، احمد، الکفایة، به کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه؛ خویی، ابوالقاسم، البیان، بیروت، ١٣٩٥ق؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ١٣٤٤ق/١٩٢٥م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ همو، العلو للعلی الغفار، به کوشش اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، ١٩٩٥م؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق/ بیروت، ١٤١٢ق/١٩٩٢م؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان، بیروت، ١٩٩٦م؛ زمخشری، محمود، اساس البلاغة، به کوشش عبدالرحیم محمود، بیروت، ١٣٩٩ق/١٩٧٩م؛ سبکی، عبدالوهاب و علی سبکی، الابهاج فی شرح المنهاج، بیروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباددکن، ١٣٧٢ق؛ سهروردی، یحیى، منطق التلویحات، به کوشش علی اکبر فیاض، تهران، ١٣٣٤ش؛ سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعید خان، بیروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ سید مرتضى، علی، «ابطال العمل باخبار الآحاد»، «الحدود و الحقائق»، «جوابات المسائل التبانیات»، «جوابات المسائل الرسیة الاولى»، ضمن رسائل الشریف المرتضى، به کوشش احمد حسینی، قم، ١٤٠٥ق؛ همو، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ١٤١١ق؛ همو، الذریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ١٣٤٨ش؛ سیوطی، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ١٣٨٥ق/١٩٦٦م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ١٣٥٨ق/١٩٣٩م؛ شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، ١٩٧٣م؛ شهید ثانی، الدرایة، نجف، ١٣٧٩ق/١٩٦٠م؛ صاحب قوانین، ابوالقاسم، قوانین الاصول، چ سنگی، تهران، ١٣٠٨-١٣٠٩ق؛ طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ١٣٩٩ق؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، به کوشش حسن سعید، تهران، ١٤٠٠ق؛ همو، الخلاف، به کوشش محمد مهدی نجف و دیگران، قم، ١٤١٧ق؛ همو، الفهرست، به کوشش محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، ١٣٥٦ق؛ غزالی، محمد، محک النظر فی المنطق، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، بیروت، ١٩٦٦م؛ همو، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، ١٤١٣م؛ همو، المنخول، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م؛ فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جـابر فیاض علوانی، ریـاض، ١٤٠٠ق؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الاعلام بما فی



دین النصارى من الفساد، به کوشش احمد حجازی سقا، قاهره، ١٣٩٨ق؛ همو، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ١٩٧٢م؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، به کوشش یوسف علی طویل، دمشق، ١٩٨٧م؛ کتانی، محمد، نظم المتناثر من الحدیث المتواتر، بیروت، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م؛ کلوذانی، محفوظ، التمهید، به کوشش محمد بن علی بن ابراهیم، مکه، ١٤٠٦ق/١٩٨٥م؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ١٩٨٦م؛ ماوردی، علی، اعلام النبوة، بیروت، ١٩٨٧م؛ مجلسی، محمد تقی، «اجازه»، ضمن بحار الانوار محمد باقر مجلسی، بیروت، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م، ج١٠٧؛ محقق حلی، جعفر، شرائع الاسلام، به کوشش صادق شیرازی، تهران، ١٤٠٩ق؛ همو، معارج الاصول، به کوشش محمدحسین رضوی، قم، ١٤٠٣ق؛ همو، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شیرازی و دیگران، قم، ١٣٦٤ش؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ١٣٧١ق؛ همو، المسائل الصاغانیة، قم، ١٤١٣ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ١٤٠٧ق؛ نصربن مزاحم، وقعة صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ١٣٨٢ق؛ نووی، یحیى، شرح على صحیح مسلم، بیروت، ١٣٩٢ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ١٤١٧ق/١٩٩٦م؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

Bychkov, V. V., Malaya istoriya vizantiĭskoĭ estetiki, Kiev, ١٩٩١; Harnack, A., History of Dogma, tr. N. Buchanan, Boston, ١٩٠١; Liddell, H. G. and R. Scott, A Greek - English Lexicon, Oxford, ١٩٦٨; Weiss, B., »Knowledge of the Past: The Theory of Tawatur According to Ghazzali«, Studia Islamica, ١٩٨٥, vol. LXI.
احمد پاکتچی