دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٦٠٥٨

تَکْلیف، اصطلاحی با خاستگاه قرآنی ناظر به وا داشتن انسان از سوی خداوند به انجام دادن کاری یا پرهیز از کاری در چارچوب امر و نهی. این موضوع در حوزه‌های گوناگون علوم اسلامی به خصوص کلام و فقه مورد توجه بوده، و دربارۀ اساس پسندیده بودن آن، چراییِ وقوع و گونه‌های آن بحثهای پردامنه‌ای مطرح بوده است.
.I تکلیف در فقه و اصول
مکلف بودن آدمیان و پذیرش این حقیقت که انسانها به انجام دادن یا ترک مجموعه‌ای از افعال ملزم شده‌اند، اساسی‌ترین پیش‌فرض و مبنایی است که دانش فقه بر پایۀ آن شکل گرفته، و به مثابۀ یکی از «اصول موضوعه» تلقی به قبول شده است (غزالی، المستصفى، ٦؛ علامۀ حلی، منتهی…، ١/٦؛ صاحب معالم، ٢٨). از همین‌رو، موضوع علم فقه، افعال مکلفان دانسته شده است (غزالی، همانجا؛ علامۀ حلی، همان، ١/٧؛ شهید اول، الذکرى، ٢؛ صاحب معالم، همانجا) و فقیهان به استناد دلایل معتبری که اعتبار و روش به‌کارگیری آنها در علم اصول اثبات شده است، تکالیف و احکام اعمال ــ اختیـاری ــ مکلفان را مـورد بـررسـی قـرار می‌دهند و تعیین می‌نمایند.
با این وصف فقها و به‌ویژه اصولیان، در کتابهای خود، به طرح برخی از محورهای مرتبط با مسئلۀ تکلیف پرداخته‌اند، به گونه‌ای که می‌توان این مسئله را از جمله مقولاتی دانست که در مرزهای مشترک میان دانش کلام و اصول فقه قرار داشته، و ارتباطی دوسویه میان این دو دانش دینی برقرار نموده است.
تعریف لغوی و اصطلاحی تکلیف: لـغـت‌شـنـاسـان واژۀ تکلیف را به دستوری که انجام دادن آن بر شخص دشوار است، تعریف کرده‌اند (جوهری، ٤/١٤٢٣؛ ابن منظور، ذیل کلف). ابوهلال عسکری افزوده که اصل واژه در عربی به معنای الزام است (ص ١٧٨). هر چند مشقت و دشواری، اصلی‌ترین مؤلفه در معنای تکلیف است، اما بر پایۀ تبیین ابوهلال، این مشقت از الزامی ناشی شده که به منزلۀ محدود ساختنِ ارادۀ آزاد انسان است و تلازمی با ثقل و سنگینی انجام عمل خواسته شده ندارد. وی در تبیین تفاوت مفهوم تکلیف و تحمیل، به این مسئله که تکلیف می‌تواند شامل اموری باشد که ثقل و سنگینی ندارد (همانجا)، تصریح می‌کند.
هر چند این دیدگاه ابوهلال پس از او نیز موافقانی دارد (مثلاً نک‌ : ابن طاووس، ٤، ١٥)، اما می‌دانیم که در تعریف معمول نزد متکلمان و اصولیان اراده کردن مرید از دیگری چیزی را که در آن دشواری و مشقت باشد، تکلیف باری بر دوش مکلفان دانسته شده است. بر این پایه، در صورتی که انجام دادن یا امتناع از فعلی هیچ‌گونه مشقت و دشواری نداشته باشد، از دایرۀ تکلیف بیرون خواهد بود (سیدمرتضى، الذخیرة، ١٠٥؛ ابوالصلاح، الکافی، ٣٤، تقریب...، ٧١-٧٢؛ طوسی، الاقتصاد، ٦١-٦٢).
در این تعریف، اصل تکلیف اراده انگاشته شده است، اما گروهی از صاحب‌نظران، تکلیف را ماهیتاً از سنخ امر دانسته، و به جای اراده، از تعبیر امر در تعریف خود استفاده کرده‌اند (قاضی عبدالجبار، ١١/٢٩٣ بب‌ ؛ سیدمرتضى، همان، ١٠٣). در ضمن، دوگانگی مکلِف و مکلَف نیز در تعریف مختار، شرط اطلاق تکلیف است و هرگاه فعل یا ترک، بر اساس خواست دیگری نبوده و خودخواسته باشد، عنوان تکلیف بر آن تطبیق نمی‌کند.
نظریه‌پردازان، با توجه به اینکه تکالیف الاهی در بخشهای معرفتی و عملی، امری واقع و حقیقتی است که یکی از مشخصه‌های قطعی آموزه‌ها و پیامهای دین محسوب می‌شود، تلاش بسیاری برای تحلیل و فهم آن، بر پایۀ باورها و اصول دستگاه کلامی مورد قبول خود مبذول داشته‌اند. تحلیل روشمند تکلیف که به منظور دفاع عقلانی از آنچه واقع شده صورت گرفته است، در مراحل رشدیافتۀ خود، در قالب صورت‌بندیهایی منسجم و سامان‌یافته به تناسب مبانی کلام ارائه شده است.
تکلیف عقلی و سمعی: در یک تقسیم‌بندی کلی، تکالیف به دو بخش عقلی و سمعی (= شرعی) تقسیم می‌شود و حتى بر همین پایه، ابوالصلاح حلبی کتاب الکافی خود را به دو بخش تکالیف عقلی (= کلام) و تکالیف سمعی (= فقه) تقسیم کرده است (نک‌ : ص ٣٣، ١٠٧؛ نیز نک‌ : مفید، اوائل...، ٤٤؛ کراجکی، ١١٠؛ ابن زهره، ٣٣؛ برای اصطلاح شرعی/ عقلی، نک‌ : علاءالدین حلبی، ٦٦). مقصود از تکالیف عقلی تمامی مباحث مطرح در علم کلام است. مکلفـان ــ بـه حکـم عقل ــ نـاچـار از انـجـام دادن تکالیف علمی و عملی شناخته می‌شوند (طوسی، همان، ٥) و عقل تنها منبع شناخت تکالیف عقلی معرفی می‌گردد. از این‌رو،
مطالعات کلامی بر پایۀ تحلیلها و باورهای عقلانی، شکل می‌گیرد، و بر این نکته که اولین تکلیف، وجوب عقلی نظر در ادلۀ خداشناسی است، تأکید می‌شود (سیدمرتضى، همان، ١٧٠-١٧١، رسائل، ٣/١٥).
بر همین پایه، در جمع‌بندی عمومی، متکلمان عدلیه، عقل را مستقل و پیش از سمع به عنوان یکی از راههای دستیابی به تکالیف الاهی قلمداد می‌کنند، و بر تقدم آن نسبت به منابع مبتنی بر نصوص (سمع) استدلال می‌نمایند. تکالیف سمعی در درجۀ نخست بر تکالیف عقلی و تأیید صدق پیامبران مبتنی است (جصاص، ٣/٣٨٠؛ غزالی، همانجا) و در درجۀ بعد، این تکالیف نمی‌تواند در تعارض با تکالیف عقلی قرار گیرد (کراجکی، ١٠١؛ غزالی، الاقتصاد، ١٣٣-١٣٤). سمع راهی برای رسیدن به تکالیفی است که عقل در آن مورد، تکلیفی بیان نمی‌کند (مفید، تصحیح...، ١٤٣؛ غزالی، المستصفى، همانجا).
به این ترتیب می توان گفت که تلاش این گروه از عالمان در بررسی مباحث توحید، صفات و افعال الاهی، نبوت و دیگر مسائل مطرح در کتب کلامی، عینیت بخشیدن به تکالیفی بوده است که عقل بر عهدۀ آنان می نهاده است. این رویکرد، در حالی که از سویی امتیازات ویژه‌ای برای توانایی عقل و تقدم آن بر سمع، قائل است، از سوی دیگر، علم کلام را تا حد دانشی که ناظر به عمل و برای مدلل ساختن و تنقیح مبانی فهم تکالیف سمعی (فقه) است، تنزل می‌دهد. صورت‌بندی استدلال بسیار مهمی که متکلمان در تبیین وجوب عقلی نظر در ادلۀ خداشناسی ارائه می‌کنند، به خوبی بیانگر این واقعیت است که شناخت اصول اعتقادات (علم کلام) نهایتاً به منظور نیل به تکالیف سمعی و شناسایی اوامر و نواهی الاهی به مثابۀ یک تکلیف (به حکم عقل) الزامی معرفی می‌شود.
فارغ از جایگاه و فلسفۀ شکل‌گیری علم کلام، تکالیف سمعی را باید مقوله‌ای دانست که در حوزۀ دو علم فقه و اصول، مورد بررسی قرار می‌گیرد. منابع کشف تکالیف در نظام چهارگانۀ ادله بر دو محور کتاب و سنت (مفید، التذکرة، ٢٨) و در مرحلۀ بعد اجماع به عنوان منابع مبتنی بر نقل، در کنار دلیل عقل معرفی می‌گردد (ابن ادریس، ١/٤٦؛ محقق حلی، المعتبر، ١/ ٢٨). دلیل عقل که در مراحل اولیه ناظر به دو ساحت تکالیف عقلی و اصل برائت بود، در مراحل متأخر با عنوان مطلق عقل ــ ضمن اشعار به همگرایی و همسویی عقل و سمع ــ بسیار بیش از آنکه منبع مستقلی در کنار دیگر منابع باشد، بر جنبه‌های نظری نظام فقهی این گروه از اصولیان و فقها دلالت می‌کرد. موارد استناد به این منبع، در این مرحله، چیزی جز احکام قطعی عقل نیست. قاعدۀ تلازم که در کتابهای این گروه از اصولیان مطرح و توضیح داده می‌شود (فاضل، ٤١٢؛ خویی، ٢/٣٦ بب‌ ؛ مظفر، ١/٢١٧؛ صدر، ٢/٢٥٤ بب‌ )، علاوه بر نگاهی که به مسئلۀ همسویی و عدم تعارض عقل و سمع مطرح در کتب متکلمان دارد، در حقیقت پلی است که از طریق آن، پیوند تکالیف عقلی و سمعی به صورتی روشمند، به نمایش گذاشته می‌شود. در عین حال و به عنوان یک باور اصیل کلامی، همواره تقدم دلیل عقل (بر پایۀ تفسیر به احکام قطعی عقل) بر ادلۀ سمعی مورد تأکید قرار می‌گیرد.
این در حالی است که جریانهای کلامی مخالف عدلیه و فقیهان حدیث‌گرا، با انکار تکالیف عقلی، وجوب تکلیف خداشناسی را مصداق یک تکلیف سمعی می‌دانند، و منابع تحصیل تکالیف سمعـی را مجموعـه‌ای شامل «کتاب ـ سنت» به عنوان مصادر اصلی و «اجماع ـ قیاس» به عنوان مصادر ثانوی (مثلاً نک‌ : شافعی، الام، ٧/٢٨٧) معرفی می‌کنند (نیز نک‌ : همان، ٧/٣١٣؛ نووی، ١١/٩٥). استفاده از مصادر فرعی، به گاه فقدان دلیل و سکوت منابع اصلی، مجاز شمرده می‌شود و بالمآل تکالیف مبتنی بر ادلۀ فرعی نمی تواند در تعارض با تکالیف برگرفته از ادلۀ اصلی قرار گیرد.
تکلیف، خطاب و حکم: این حقیقت که تنها راه کشف تکالیف سمعی، خطاب شارع است، از سوی اصولیان و فقها مورد تأکید قرار گرفته است. خطابات شرعی بیانگر تکالیف الاهی است که در قالب احکام ابلاغ می‌گردد. نسبت مستقیمی که میان مفهوم تکلیف و مفهوم حکمِ ناشی از خطاب در کتابهای فقها و اصولیان دیده می‌شود، از تلازم معنایی این دو مفهوم ناشی شده است. این پیوندِ مفهومی، تا اندازه‌ای استوار است که از نظر برخی اصولیان تکلیف چیزی جز خطاب و حکم شارع نیست و از این‌رو در کتابهای ایشان اصطلاحات حاکم، محکوم، محکوم به جایگزین اصطلاحاتِ مکلِّف، و مکلَّف و «مکلف به» شده است (غزالی، المستصفى، ٨).
مجموعۀ تکالیف سمعی که از طریق خطاب الاهی (شارع) به مکلفان ابلاغ می‌شود، احکامی است که کشف و تحصیل آن، غایت تلاش فقیهان و اصولیان به حساب می‌آید. از این‌رو، فقه را که بنا به تعریف، علم به احکام شرعی از طریق دلایل معتبر است (علامۀ حلی، منتهی، ١/٧؛ فخرالمحققین، ٢/٢٦٤؛ شهید اول، الذکرى، ٢، القواعد...، ١/٣٠) می‌توان علم به تکالیف دانست.
تکلیف و مصلحت: عالمان عدلیه با اصرار بر هدفمند بودن تکالیف الاهی، این هدف را تعریض به ثواب می‌دانند و برای مدلل کردن این نظر، استدلالات مختلفی که عموماً مبتنی بر دستگاه خاص تحلیل عقلی افعال الاهی است، به کار می‌برند (سیدمرتضى، الذخیرة، ١٠٨؛ طوسی، الاقتصاد، ٦٤؛ ابوالصلاح، تقریب، ٧٣). ثواب در این تعریف، منفعت و مصلحتی (اخروی) است که تنها راه نیل به آن، انجام دادن تکالیف سخت و
دشواری است که باری تعالى تعیین نموده است.
در تقابل با باور عدلیه، عالمان اشعری، وجود غرض و هدف را در افعال الاهی و از جمله تکلیف، بر نمی‌تابند و سخن از هدفِ تکلیف را بیرون از شناسایی عقلانی می‌دانند (غزالی، الاقتصاد، ١١٠).
این در حالی است که غالباً فقها و اصولیان غیرامامی، فارغ از دیدگاه کلامی، بر ارتباط عنصر مصلحت به عنوان عاملی مهم و مؤثر، با تکلیف و احکام شرعی، تأکید می‌نمودند. طرح مصالح مرسله و استصلاح در کنار مصادری چون اجماع و قیاس،
به مثابۀ منابعی برای کشف احکام شرعی، از سوی برخی از فقهای متقدم که تا کنون از ممیزات فقه مالکی شناخته می‌شود (فخرالدین، ٦/١٦٥؛ آمدی، ٤/١٦٠؛ شوکانی، ٤٠٣) از یک‌سو، و جمود و نص‌گرایی ظاهریان (و معتزلۀ متقدم) که کمترین اعتبار را برای نقش‌آفرینی مصالح در تشخیص و تعیین تکالیف شرعی قائل بودند، از سوی دیگر، نمایندۀ جریانهای متفاوتی است که در مطالعۀ ارتباط مصلحت و تکالیف در تاریخ فقه و اصول دیده می‌شود.
در این راستا باید از امام محمد غزالی یاد کرد. وی در کتاب تأثیرگذار اصولی خود المستصفى، در ضمن بحثی که به پیروی از شافعی و به مناسبت ابطال مصالح مرسله مطرح کرده، تحلیلی عمیق و ماندگار از نقش مصلحت در تشخیص تکالیف ارائه نموده، و مصالح را به ضروری که مشتمل بر حفظ اصول پنجگانۀ «دین، نفس، عقل، نسل و مال» است و دیگر انواع آن (حاجتی، تحسینی) تقسیم کرده است (نک‌ : ص ١٧٣-١٨٠). این رویکرد در کتاب الموافقات شاطبی که از نظر مذهب فقهی، مالکی شناخته می‌شود، به اوج خود می‌رسد، به گونه‌ای که عملاً بحثهای گوناگون این کتاب اصولی، در واقع تحلیل نقش مصلحت در گسترۀ تکالیف شرعی است (نک‌ : سراسر کتاب).
از سوی دیگر، اصولیان و فقهای امامی، بر اساس باورهای کلامی خود، بر تبعیت احکام و تکالیف شرعی از مصالح واقعی تأکید می‌نمودند (سیدمرتضى، الذریعة، ٢/٥٧٠، ٥٩٥-٥٩٦؛ طوسی، عدة...، ٢/٥٠٨؛ محقق حلی، معارج...، ١٦٢، ١٨١؛ طباطبایی، ٢١٨؛ خویی، ٢/٣٦؛ مظفر، ٢/٣٧؛ صدر، ١/٣٢٦، ٢/٢٥٤). با این وصف، این آموزۀ کلامی، به هیچ‌روی به معنای توانایی پیش‌بینی تکالیف بر اساس الگوی از پیش تعیین شدۀ مصالح و مفاسد، نمی‌توانست باشد. تکالیف در مرحلۀ ثبوت و نفس الامر، بر اساس مصالح و مفاسد (آدمیان و مکلفان) ترسیم و تعیین می‌شوند، اما شناسایی این تکالیف مصلحت‌مدار، هرگز نمی‌تواند از راه مصلحت‌اندیشی انسانی، میسر و ممکن شود.
از این‌رو، علاوه بر اعتقاد به جامعیت منابع نقلی و استغنا از روشهایی چون مصالح مرسله، استحسان و حتى قیاس این منابع مقبول در مذاهب مختلف غیرامامی، به سبب ناتوانی آدمیان در تشخیص مصالح و مفاسد واقعی یا نفس الامری از دیرباز تاکنون و به صراحت از سوی فقها و اصولیان امامی، بی‌اعتبار و مردود شناخته می‌شود (مفید، التذکرة، ٣٨؛ سیدمرتضى، همان، ٢/٦٥٧؛ محقق حلی، همان، ١٨٧؛ صاحب معالم، ٢٢٦؛ تونی، ٢٣٦-٢٣٧).
به نظر می‌رسد شهید اول نخستین فقیهی است که در مقام بیان هدف تکلیف و برخلاف شیوۀ غالب متکلمان امامی، به جای استفاده از اصطلاح ثواب، صراحتاً واژه‌های جلب منفعت (مصلحت) و دفع مضرت آدمیان به کار می‌برد، و مصالح اخروی و دنیوی آدمی را غرض تکلیف معرفی می‌نماید ( القواعد، ١/٣٣). تکالیف عبادی، تکالیفی هستند که غرض اصلی از آنها تأمین مصالح اخروی، و معاملات، تکالیفی هستند که غرض اصلی از آنها تأمین منافع و مصالح دنیوی آدمی است؛ مصالحی که مهم‌ترین مصادیق آن، اصول پنجگانه است (همان، ١/٣٤-٣٥) که پیش از این، غزالی به تشریح آنها اقدام نموده بود.
طرح منافع و مصالح دنیوی به عنوان مناط و ملاک احکام و تکالیفی که با نام عمومی معاملات در فقه شناخته می‌شود، زمینۀ اقبال اصولیان و فقهای امامی به بررسی نقش مصلحت در شناسایی تکالیف الاهی را فراهم نمود. اگرچه تاریخ فقه و اصول امامیان بیانگر این حقیقت است که نقش عنصر مصلحت در شناخت ملاک و مبنای تکالیف، به رسمیت شناخته نشده است، اما در مسئلۀ بسیار مهم تزاحم، مهم‌ترین کارکرد به این عامل و تشخیص تکلیف اهم اختصاص داده شده است (حکیم، ٣٦٦). در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که برگرفته از فقه معاصر امامیه است، تشخیص مصلحت عمومی و نظام اسلامی، به مجمعی مرکب از خبرگان دینی و سیاسی واگذار شده است که اختیاراتی فراتر از دستگاههای سه‌گانۀ حکومتی دارد و زیرمجموعۀ رهبری نظام تلقی می‌شود.
تکلیف و فعل مباح: از جمله تفاوتهای ظریف میان کاربرد دو اصطلاح تکالیف و احکام، وضعیت فعل مباح است. بر پایۀ نظریۀ تکلیف مطرح در کتابهای عدلیه، متعلق تکالیف منحصر در واجبات و مندوبات است (قاضی عبدالجبار، ١١/٥٠٢ بب‌ ؛ ابوالصلاح، تقریب، ٧٧ بب‌ ‌). منظور از واجبات در این نظریه، هر فعلی است که انجام دادن و عدم اخلال به آن (واجب در اصطلاح فقه) یا اخلال و ترک آن (حرام در اصطلاح فقه) استحقاق ثواب داشته باشد و ندب فعلی است که ارتکاب آن (مستحب در اصطلاح فقه) یا ترک آن (مکروه در اصطلاح فقه) استحقاق ثواب داشته باشد، اما در صورت مخالفت عقابی در پی ندارد (مثلاً نک‌ : همان، ٧٦-٧٧).
به این ترتیب ملاحظه می‌شود که فعل مباح به سبب اینکه انجام دادن یا ترک آن استحقاق ثوابی به دنبال ندارد، به استناد هدف تکلیف که تعریض به ثواب است، نمی‌تواند متعلق تکلیف قرار گیرد (قاضی عبدالجبار، ١١/٥٠٣؛ سیدمرتضى، الذخیرة، ١١٢). در حالی که احکام تکلیفی مستفاد از خطابات شارع، در نظر مشهور اصولیان، علاوه بر ٤ قسم وجوب، استحباب، کراهت و حرمت شامل اباحه نیز می‌شود (غزالی، المستصفى، ٦٠؛ آمدی، ١/١٢٤). گفتنی است که برخی از اصولیان نیز مشقت نداشتن مباحات را به عنوان مبنای تکلیف نبودن آن معرفی کرده‌اند (مثلاً نک‌ : همو، ١/١٢٦).
از سوی دیگر، مفاد خطاب شارع، می‌تواند بیانگر یک حکم تکلیفی، یا ناظر به یک حکم وضعی (صحت و فساد) باشد (غزالی، همان، ٧؛ آمدی، ١/٩٦؛ صدر، ٢/١٤؛ حکیم، ٥٧)، در حالی که مفهوم تکلیف، صرفاً به احکام تکلیفی (وجوب، ندب، کراهت و حرمت) انصراف دارد.
تکلیف کافر: تکلیف کافران به فروعات و احکام شرعی، از مباحث مطرح در کتابهای اصولی و فقهی است. در حالی که متکلمان با رویکرد تحلیل عقلی به بررسی این مسئله پرداخته‌اند (مثلاً نک‌ : سیدمرتضى، همان، ١٢٨؛ ابوالصلاح، همان، ٧٤)، اصولیان علاوه بر تکیه به دلایل کلامی (سیدمرتضى، الذریعة، ١/٧٥؛ طوسی، عدة، ١/١٩٠-١٩١؛ علامۀ حلی، مبادئ...، ١٠٩-١١٠)، به استناد آیات و روایات بر تکلیف کافران به فروعات احکام تأکید می‌نمایند (نیز جصاص، ٢/١٥٦ بب‌ ؛ ابواسحاق، ٨٠).
گسترۀ تکالیف: فقهای مذاهب مختلف اسلامی بر این نکته که تمامی افعال اختیاری انسان محکوم به تکلیفی از تکالیف شرعی است، تأکید نموده‌اند. هر «شیء» (برای تعبیر، نک‌ : کلینی، ١/ ٥٩)، «حادثۀ واقعه» (ابن بابویه، ٤٨٤؛ تونی، ١٨٠)، یا «نازله»ای (جصاص، ٢/٣١٧؛ ابن حزم، ١/١٠١؛ ابواسحاق، ٣٤٣؛ هادی الی الحق، ١/٣٣، طوسی، المبسوط، ٨/ ٩٨) متصف به یکی از تکالیف (احکام تکلیفی یا وضعی) است که از طریق منابع معتبر باید آن را شناسایی نمود (شافعی، الام، ٧/٣١٣، الرسالة، ٢٠، ٥١٣؛ قرطبی، ١/٢٥٢). این آموزه، بیش از آنکه مستند به تحلیلهای کلامی و مطالعات ناظر به باورهای دینی باشد، بر نصوص قرآنی یا روایی مبتنی است که به گسترۀ عام تکالیف تصریح می‌نماید (همانجاها).
شرایط عمومی تکلیف: متکلمان به‌ویژه عدلی‌مذهبان، در ضمن بحث عدل و افعال الاهی، به بررسی و طرح نظریۀ تکلیف و توضیح شرایط و اوصاف ابعاد سه‌گانۀ آن، مکلِف، مکلَف، فعل متعلق تکلیف، می‌پردازند (قاضی عبدالجبار، سراسر ج ١١؛ سیدمرتضى، الذخیرة، ١٠٥-١٤٣؛ ابوالصلاح، همان، ٧١-٨٧). این در حالی است که اصولیان و فقها، با تکیه بر یافته‌های متکلمان و تلقی آن به مثابۀ اصول موضوعه، فارغ از ورود به بحث تفصیلی تکلیف و شناسایی و تعیین اوصاف مکلِّف الاهی و اوصاف متعلق تکلیف، تنها به ذکر شرایط و اوصاف عمومی مکلفان ــ به‌ویژه در ضمن بحث اوامر و واجبات ــ می‌پردازند.
ایشان ابتدا تکالیف را در مقایسه با عوامل مختلف، به دو بخش تکالیف مطلق و مشروط تقسیم می‌نمایند و در مقام تعریف تکالیف مشروط آن را تکلیفی معرفی می‌کنند که تحقق آن منوط به حصول شرط است (قمی، ١٢٤؛ آخوند خراسانی، ٩٥؛ مظفر، ١/٨١). همۀ تکالیف به ٣ شرط عقل، قدرت و بلوغ مشروط‌اند (همو، ١/٨١-٨٢). دو شرط نخست، مستند به دلایل عقلی و بلوغ شرط شرعی تمامی تکالیف است. این شروط عام ــ که چیزی جز لحاظ برخی ویژگیها برای تمییز و شناسایی اوصاف مکلفان نیست ــ به نوبۀ خود می‌تواند به استناد ادلۀ عقلی یا دلایل شرعی ـ نقلی، تعیین شده باشند.
عقل در تعریف نانوشتۀ اصولیان و فقها مفهومی سیال و در تقابل با جنون و سَفَه است. قدرت مفهومی وسیع‌تر از عدم عجز دارد و شامل ناتوانی ناشی از عسر و حرج و دشواری غیرمتعارفِ انجام دادن تکلیف است، و سرانجام شرط عام بلوغ که در کنار مفهوم رشد در تحققِ تکلیف، نقشی اساسی ایفا می‌نماید، به طرح سن تکلیف در مباحث اصولی و فقهی ناظر به تکلیف انجامیده است.
عدم اشتراط علم در تکلیف: اصولیان به استناد دلیل اجماع (بهسودی، ٢/٩٥-٩٦؛ مظفر، ٢/ ٢٩) و تواتر اخبار (شیخ انصاری، ١/١١٣) یا بر پایۀ استدلال عقلی (مظفر، ٢/٣٠-٣١)، علم به تکالیف را از شرایط عام تکلیف تلقی نمی‌کنند. تأکید اصولیان امامیه بر استقلال سلسله تکالیف واقعی و مشروط نبودن تحقق این تکالیف به دانایی مکلفان و اعتقاد به اشتراک احکام میان عالمان و جاهلان به آن تکالیف، نظریۀ تخطئه را در برابر آموزۀ تصویب (نک‌ : ه‌ د، تصویب و تخطئه)، مدلل و اثبات می‌نماید. نقش علم از دیدگاه قائلان به اشتراک، در تنجز بخشیدن به تکالیف است. تکالیف برای جاهل (قاصر) به آنها، به‌رغم فعلیت، از تنجز برخوردار نیست و فرد ناآگاه، در مخالفت خود، معذور است.
تکلیف محال و تکلیف به محال: تکلیف مالایطاق (ه‌ م) نمونه‌ای از تکلیف قبیح و بالمآل تکلیف به محال است (علامۀ حلی، مبادئ، ١٠٨). اصولیان توضیح می‌دهند که استحالۀ تکلیف به محال ناشی از ناتوانی و ناممکن بودن امتثالِ دستور از سوی مکلفان است. مکلفان به این دلیل که قدرتی محدود دارند، امکان انجام دادن تکالیفی را که متعلق آن امور مستحیل و ناشدنی است، نخواهند داشت. در عین حال نمونۀ دیگری نیز با عنوان تکلیف محال در مباحث اصولیان دیده می‌شود. استحالۀ این تکلیف، ناشی از عجز مکلفان در امتثال دستور نیست، بلکه پیش از این مرحله، محال بودن آن، ناشی از امتناع توجه تکلیف در مرحلۀ تشریع و تناقض در جعل تکالیف است.
تدقیق در مسئلۀ تفکیک میان تکلیف به محال و تکلیف محال نقشی محوری در بحث اجتماع امر و نهی دارد که از سوی اصولیان متأخر امامیه مورد توجه قرار گرفته است (صاحب معالم، ٩٣-٩٤؛ قمی، ١٤٠ بب‌ ؛ آخوند خراسانی، ١٥٠ بب‌ ؛ آقاضیاء، ١/٤٠٧). این در حالی است که از سوی برخی دیگر از اصولیان، این تفکیک مورد تأیید قرار نگرفته، و مرجع استحالۀ هر دو مقوله، عدم امکان انبعاث مکلفان دانسته شده است (سبحانی، ١/٢٧٠).

مآخذ: آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایةالاصول، قم، ١٤٠٩ق؛ آقاضیاء عراقی، علی، نهایةالافکار، قم، ١٤٠٥ق؛ آمدی، علی، الاحکام، به کوشش عبدالرزاق عفیفی، دمشق، ١٤٠٢ق؛ ابن ادریس، محمد، السرائر، قم، ١٤١٠ق؛ ابن بابویه، محمد، کمال‌الدین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ١٣٩٠ق؛ ابن حزم، علی، الاحکام، به کوشش احمد شاکر، قاهره، مکتبه زکریا علی یوسف؛ ابن زهره، حمزه، غنیةالنزوع، به کوشش ابراهیم بهادری، قم، ١٤١٧ق؛ ابن طاووس، علی، «التشریف بتعریف وقت التکلیف»، همراه راهنمای سعادت، تهران، ١٣٤١ش؛ ابن منظور، لسان؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، اللمع، بیروت، ١٤٠٦ق؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، تقریب المعارف، به کوشش فارس حسون، قم، ١٣٧٥ش؛ همو، الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ١٤٠٣ق؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ١٣٥٣ق؛ بهسودی، محمدسرور، مصباح الاصول (تقریرات درس خویی)، قم، ١٤١٧ق؛ تونی، عبدالله، الوافیة، به کوشش محمدحسین رضوی، قم، ١٣٧٠ش؛ جصاص، احمد، الفصول فی الاصول، به کوشش عجیل جاسم نشمی، کویت، ١٤٠٥ق؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ١٣٧٦ق/١٩٥٦م؛ حکیم، محمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، بیروت، ١٩٧٩م؛ خویی، ابوالقاسم، اجود التقریرات (تقریرات درس میرزای نائینی)، قم، ١٤١٠ق؛ سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول (تقریرات درس امام‌خمینی)، قم، ١٣٨٢ق؛ سیدمرتضى، علی، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ١٤١١ق؛ همو، الذریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ١٣٤٨ش؛ همو، رسائل، به کوشش احمد حسینی، قم، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ شاطبی، ابراهیم، الموافقات، به کوشش عبدالله دراز، بیروت، دارالمعرفه؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م؛ همو، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ١٣٥٨ق/١٩٣٩م؛ شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، به کوشش محمدسعید بدری، بیروت، ١٤١٢ق/١٩٩٢م؛ شهید اول، محمد، الذکرى، چ سنگی، ایران، ١٢٧٢ق؛ همو، القواعد والفوائد، به کوشش عبدالهادی حکیم، قم، مکتبة المفید؛ شیخ انصاری، مرتضى، فرائد الاصول، قم، ١٤١٥ق؛ صاحب معالم، حسن، معالم‌الدین، قم، مؤسسةالنشر الاسلامی؛ صدر، محمدباقر، الدروس، بیروت، ١٤٠٦ق؛ طباطبایی، محمدرضا، تنقیح الاصول (تقریرات درس آقا ضیاء عراقی)، نجف، ١٣٧١ق؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، به کوشش حسن سعید، تهران، ١٤٠٠ق؛ همو، عدةالاصول، به کوشش محمدمهدی نجف، قم، ١٤٠٣ق؛ همو، المبسوط، به کوشش محمدتقی کشفی، تهران، ١٣٨٧ق؛ علاءالدین حلبی، علی، اشارةالسبق، به کوشش ابراهیم بهادری، قم، ١٤١٤ق؛ علامۀ حلی، حسن، مبادئ الوصول، به کوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، نجف، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ همو، منتهی المطلب، مشهد، ١٤١٢ق؛ غزالی، محمد، الاقتصاد، بیروت، ١٤٠٣ق/ ١٩٨٣م؛ همو، المستصفى، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ فاضل کاشانی، محمدتقی، هدایةالمسترشدین، چ سنگی، تهران، ١٢٦٩ق؛ فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، ١٤٠٠ق؛ فخرالمحققین، محمد، ایضاح الفوائد، به کوشش حسین موسوی کرمانی و دیگران، قم، ١٣٨٧ق؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، الدارالمصریه؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ١٩٧٢م؛ قمی، ابوالقاسم، قوانین الاصول، چ سنگی، ایران، ١٣٠٣ق؛ کراجکی،محمد،


کنزالفوائد، تبریز، ١٣٢٢ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ١٣٩١ق؛ محقق حلی، جعفر، معارج الاصول، به کوشش محمدحسین رضوی، قم، ١٤٠٣ق؛ همو، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شیرازی و دیگران، قم، ١٣٦٤ش؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، ١٣٧٠ش؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، قم، ١٤١٣ق؛ همو، التذکرة، قم، ١٤١٣ق؛ همو، تصحیح اعتقادات الامامیة، قم، ١٤١٣ق؛ نووی، یحیى، روضة الطالبین، بیروت، ١٤٠٥ق؛ هادی الی الحق، یحیى، الاحکام فی الحلال والحرام، ١٤١٠ق/١٩٩٠م.
حسین بیرشک
تكليف در كلام اسلامی
تكليف در علم كلام شامل آن دسته از وظايف دينی است كه مكلَّف ــ به معنی اعم آن ــ برای به جای آوردن آنها دچار رنج و دشواری گردد. متکلمان بر حسب گرایشها و مبانی کلامی خود تعاريف متفاوتی از تکليف ارائه کرده‌اند. برای نمونه قاضی عبدالجبار تکليف را گونه‌ای از اِعلام و اِخبار می‌دانست که متناسب با نوع اعلام، در صورت به جای آوردن آن به مکلَّف سود می‌رسد يا انجام ندادن آن باعث دفع ضرری از وی می‌شود (نک‌ : مانکديم، ٥١٠؛ برای شرح بيشتر دربارۀ ماهيت تکليف از نظر قاضی عبدالجبار، ﻧﻜ : عثمان، ٣١ ﺑﺒ ). عبدالقاهر بغدادی تکليف را خطابی متضمن امر و نهی‌ می‌دانست که متوجه مخاطب می‌شود (ص ٢٠٧؛ برای چگونگی شکل‌گيری اختلاف آراء ميان متکلمان، ﻧﻜ : دنبالۀ مقاله).
بحث کلامی تکلیف که مقدمات پیدایش آن از نخستین سدۀ اسلامی فراهم شده بود، در واقع نظریه‌پردازی برای مسئله‌ای بود که مسلمانان از آغاز با آن آشنا بودند. طرح مسائل کلامی چون جبر و اختیار و قضا و قدر از نخستین مقدمات صورت‌بندی نظریۀ تکلیف به شمار می‌رود. در نيمۀ دوم سدۀ ١ق در ميان گروهی از متكلمان كه معبد جهنی (د٨٠ ق) و غيلان دمشقی (د١١٧ق) مهم‌ترين نمايندۀ آنها به شمار می‌آمدند، انديشه‌ای شكل گرفت كه می‌کوشید تا مسئوليت افعال انسان را به طور مستقيم متوجه خود او سازد. اين نظريه هرگز مورد تأييد عموم مسلمانان قرار نگرفت و صحابيانی چون عبدالله بن عمر بن خطاب (د ٧٣ق) به مخالفت با آنان برخاستند (ترمذی، ٥/٦؛ ابن منده، ١/١١٦-١١٧؛ لالكایی، ٤/٧٥٠). اگرچه اطلاعات ما از جزئيات نظريۀ معبد جهنی کافی نيست، می‌توان گفت كه اين گرايش در مقابل تمايلات جبرگرايانه‌ای پديد آمد كه تعبیری خاص از قضا و قدر الاهی داشتند. از نظر جبریه هر آنچه باری تعالى قضا و قدر قرار داده باشد، آن را خلق نیز کرده است و هرچه را که خداوند خلق کرده باشد، یعنی آن را اراده کرده است (قاضی عبدالجبار، «فضل...»، ١٤٧-١٤٨). جبرگرایان با نفی اختیار ادعا داشتند که باری تعالى بندگان را به تکالیفی امر کرده است کـه در توان آنهـا نیست (ابن شاذان، ٦؛ نیز نک‌ : ه‌ د، تکلیف مالایطاق).
از سوی دیگر متکلمانی چون جهم بن صفوان (د ١٢٨ق)، تبلیغ می‌کردند که همۀ افعال عباد، مخلوق خداوند است و افعال به صورت مجازی به انسان نسبت می‌یابد. از نظر جهمیه فاعل بودن انسان به معنی تشبیه انسان به خدا و قائل شدن شریک برای خدا بود (ناشئ اکبر، ٩٢؛ سیدمرتضى، انقاذ...، ٢٨، ٣٠). نظریۀ جهم به این معنا بود که انسان برای افعالی که فاعل آنها نیست، پاداش یا عقاب خواهد شد.
این‌گونه نظریات جبرگرایانه برای برخی از متکلمان قابل قبول نبود. این دسته از متکلمان با تأکید بر مسئلۀ عدل الاهی عقیده داشتند که عدل خداوند اقتضا می‌کند که انسان در افعالی که از او صادر می‌شود، استطاعت داشته باشد. وجود استطاعت و قدرت انجام فعل در مکلَّف سبب می‌شد که معاصی و قبایحی که انسان، به عنوان مکلَّف، مرتکب می‌شود، به خدا نسبت داده نشود. صرف‌نظر از جهمیه و گروههایی از ازارقه که منکر هرگونه استطاعت برای انسان بودند (نک‌ : ابن حزم، ٣/٣٣)، متکلمان دیگر با پذیرفتن استطاعت، به بحث دربارۀ چیستی و چگونگی و زمان پیدایش استطاعت پرداختند (خیاط، ٦١-٦٢؛ ناشئ اکبر، ٩٥؛ اشعری، مقالات...، ٤٢-٤٣، ٧٢-٧٣، ١٠٨، ٢٣١-٢٣٥). برخی از آنان چون ضرار بن عمر (د ١٩٠ق)، بِشر مریسی (د ٢١٨ق) و حسین بن محمد نجار (د ح ٢٢٠ق)، با طرح نظریۀ فاعل بودن خدا و کاسب بودن انسان قائل شدند که استطاعت تنها در زمان پرداختن به فعل پدید می‌آید (سیدمرتضى، همان، ٢٨-٣٢).
متکلمان معتزلی تعبیر دیگری از استطاعت داشتند. معتزله با تأکید بر داشتن اختیار در انجام دادن تکالیف، پیدایش استطاعت را پیش از پرداختن به فعل تصور می‌کردند (ابن حزم، ٣/٣٧؛ برای تفصیل بحث، نک‌ : ه‌ د، استطاعت). استطاعت پیش از پرداختن به فعل به معنی داشتن اختیار در انجام دادن فعل بود. واصل بن عطا (د ١٣١ق) افعال انسان را مستند به قدرت انسان می‌دانست (عضدالدین، ٣/٦٥٢).
با پذیرفتن استطاعت برای مکلَّف این مسئله پیش آمد که انسان چگونه مکلَّف می‌شود. متکلمان تلاش داشتند تا انسان را به گونه‌ای تعریف کنند که بتواند مخاطب تکلیف باشد و مکلَّف نامیده ‌شود (نک‌ : قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ١١/٣١٠-٣١١، المجموع...، ٢/٢٤١ بب‌ ؛ سیدمرتضى، الذخیرة، ١١٣-١١٤؛ حمصی رازی، ١/٢٩١-٢٩٢). ابوالهذیل انسان را همین جسم ظاهر مرئی می‌دانست که می‌خورد و می‌آشامد (اشعری، مقالات، ٣٢٩، ٣٣٧؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، همانجا). در مقابل ابراهیم نظّام (د ٢٢١ق) انسان را عبارت از روحی می‌دانست که دارای حیات است و با این جسد جسمانی در هم تنیده شده است (اشعری، همان، ٣٣١؛ قاضی عبدالجبار، همان، ١١/٣١٠، المجموع، ٢/٢٤٦). متکلمان معتزلی و امامی بیشتر تعریف ابوهاشم جبایی (د ٣٢١ق) را می‌پذیرفتند که انسان را موجودی حی و قادر می‌دانست که به هیئت معمولی آدمی از دیگر حیوانات متمایز است و امر و نهی و ذم و مدح متوجه او ست (نک‌ : قاضی عبدالجبار، همان، ١١/٣١١).
از نظر تناسخیه رنجها و دشواریهای موجود در تکلیف، کیفر ارتکاب گناهان و جرائم در کالبدهای پیشین تلقی می‌شد (جوینی، الارشاد، ٢٣٨-٢٣٩). به عقیدۀ گروهی از تناسخیان در آغاز آفرینش ارواح، رنجی در تکالیف وجود نداشت و پس از پدید آمدن گناهان و جرائم، رنجها پدید می‌آمدند (همان، ٢٣٩؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، ١٣/٤٢٩).
چنان که از معنای لغوی تکلیف برمی‌آید، در تکلیف گونه‌ای از دشواری و مشقت (کُلفَت) وجود دارد. مشقت و کلفت تکالیف این مسئله را پیش می‌کشید که اگر خداوند عادل است، چرا دستورهایی داده که به کار بستن آنها با رنج و دشواری همراه است؟ قاضی عبدالجبار یادآور می‌شود که «ملاحده» با انکار عدل الاهی ادعا داشتند که عدل خداوند با دشواری موجود در تکالیف مناسبت ندارد. قاضی اضافه می‌کند که جبریه نیز قبیح بودن تکالیف را قبول داشتند و آن را تنها به سبب اینکه فعل الاهی است، حَسَن به شمار می‌آوردند ( المغنی، ١١/٥٩؛ مانکدیم، ٥١١). در مقابل، متکلمان معتزلی و امامیه بر آن بودند که عدل الاهی اقتضای حسن تکلیف را داشته و انسان مختار در برابر انجام دادن تکالیف استحقاق دستیابی به ثواب را دارد (همانجاها؛ علامۀ حلی، ٣٤٤-٣٤٥؛ ابوالصلاح حلبی، ٧٣-٧٥).
متکلمان معتزلی برای تکمیل نظریۀ کلامی تکلیف مسئلۀ لطف الاهی را مطرح کردند. لطف الاهی در تکالیف در نظر امامیه و معتزله بدین مفهوم بود که خداوند اسباب انجام دادن تکالیف را به گونه‌ای فراهم کند که احتمال انجام دادن تکلیف و استحقاق ثواب برای مکلَّف بیشتر باشد (علامۀ حلی، ٣٥٠).
معتزله و به تبع آنان امامیه، با طرح نظریۀ حسن و قبح عقلی بر آن بودند که مکلَّف به مدد عقل و بدون نیاز به پیامبران نیز می‌تواند از وجود تکالیف خود آگاه شود. این تکالیف در اصطلاح تکلیف عقلی نامیده می‌شدند (کراجکی، ٢٤٢). از نظر متکلمان معتزلی، به ویژه معتزلۀ بصره، تکلیف عقلی مقدم بر تکلیف شرعی بود. به عبارت دیگر پیش از بعثت پیامبران نیز تکلیف به صورت عقلی وجود داشت. قاضی عبدالجبار نخستین تکلیف را شناختن خدا می‌دانست (مانکدیم، ٣٩، ٧٢؛ علامۀ حلی، ٣٧٥؛ اسفراینی، ٦٦، ٧٠؛ نیز نک‌ : عثمان، ٨٦).
وجود تکلیف قبل از بعثت به نوبۀ خود این مسئله را پیش می‌کشید که وجود پیامبر چه لزومی دارد؟ متکلمان در پاسخ اظهار می‌داشتند که صرف دانستن حسن و قبح عقلی افعال باعث انگیختن مکلّف برای انجام دادن تکلیف نمی‌شود، بلکه باید اوامر
و نواهی‌ای از سوی خدا به وسیلۀ پیامبران صادر گردد. بدین ترتیب از نظر این دسته از متکلمان، بعثت پیامبران لطفی برای انجام تکالیف عقلی به شمار می‌آید (مانکدیم، ٥٦٥؛ طوسی، ٢٤٦-٢٤٧؛ راوندی، ٣/١٠٦١).
مبانی نظری تکلیف، آن‌چنان که متکلمان معتزلی و اکثر متکلمان امامیه به آن قائل بودند، مورد قبول متکلمان اهل حدیث نبود. با ظهور ابوالحسن اشعری (د ٣٢٤ق) مبانی معتزلی و عقلانی تکلیف در بوتۀ نقد قرار گرفت. پس از اشعری نیز متکلمان اشعری‌مذهب به تکمیل عقاید وی در باب تکلیف پرداختند. بدین‌ترتیب نظام کلامی اشعری در تکلیف در نقطۀ مقابل اندیشۀ معتزلی قرار گرفت. اشعری از سویی با قبول نظریات کسب در افعال انسانی و استطاعتِ همراه با فعل، مبانی معتزله را در نظریۀ تکلیف رد کرد (نک‌ : اللمع، ٥٤ بب‌ ‌) و از سوی دیگر کوشید تا با رد هرگونه محدودیت از ساحت الاهی اثبات کند که چیزی ــ اعم از رعایت اصلح یا لطف ــ نمی‌تواند بر خداوند واجب باشد. اشعری خواست و مشیت الاهی را یگانه منشأ تکالیف معرفی می‌کرد و تکلیف مالایطاق را جایز می‌دانست
(نک‌ : رسالة...، ٢٦٤-٢٦٥؛ نیز ماوردی، ٤٢؛ ابن تیمیه، ٣/١٠٤).
اشعری عقیده داشت که اگرچه معرفت به خداوند به مدد عقل صورت می‌گیرد، اما وجوب تکلیف تنها از طریق سمع میسر می‌شود و هرگز نمی‌توان به مدد استدلال عقلی به وجوب تکلیف پی برد (ابن فورک، ٢٨٥؛ شهرستانی، نهایة...، ٣٧١؛ نیز نک‌ : جوینی، لمع...، ١٠٨). از نظر اشعری همچنان که عقل در احکام عملی نمی‌توانست حکمی صادر کند، معیار حسن و قبح تکالیف نیز نمی‌توانست باشد (شهرستانی، همانجا). تکلیف بدان جهت حَسن به شمار می‌آمد که فعل خداوند بود (ابن فورک، ١٤١-١٤٢، ١٤٧-١٤٨). او عقیده داشت که ثواب و نعمت فضل خدا، و عقاب و عذاب عدل خدا ست و استحقاق عقلی پاداش و کیفر معنا ندارد. از نظر اشعری خداوند برای کاری که می‌کند، بازخواست نمی‌گردد (شهرستانی، الملل، ١/١٠١-١٠٢).
پس از سدۀ ٤ق بحث کلامی تکلیف در آثار امامیه و متکلمان معتزلی به صورت بخش ثابتی از مباحث عدل الاهی مطرح شده است. متکلمانی چون قاضی عبدالجبار در آثار خود به بحث تکلیف، به صورت مفصل پرداخته‌اند. در آثار متکلمان اشعری نیز بخشهایی به نقد و بررسی مسئلۀ تکلیف اختصاص دارد (برای نمونه، نک‌ : بغدادی، ٢٠٦ بب‌ ؛ غزالی، ١١٤ بب‌ ‌).

مآخذ: ابن تيميه، احمد، منهاج السنة النبوية، به کوشش محمد رشاد سالم، رياض، ١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛ ابن حزم، علی، الفصل، به کوشش محمد ابراهيم نصر و عبدالرحمان عميره، رياض، ١٤٠٢ق/١٩٨٢م؛ ابن شاذان، فضل، الايضاح، به کوشش جلال‌الدين حسينی ارموی، تهران، ١٣٥١ش؛ ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشيخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش د. ژيماره، بيروت، ١٩٨٦م؛ ابن منده، محمد، الايمان، به كوشش علی بن محمد بن ناصر فقيهی، بيروت، ١٤٠٦ق؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، تقریب المعارف، به کوشش رضا استادی، قم، ١٤٠٤ق؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی‌الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ اشعری، علی، رسالة الى اهل الثغر، به کوشش عبدالله شاکر محمد جنیدی، دمشق، ١٤٠٨ق/١٩٨٨م؛ همو، اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، ١٩٥٢م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدين، بيروت، ١٤٠١ق/١٩٨١م؛ ترمذی، محمد، الجامع الصحيح، به كوشش احمد محمد شاكر و ديگران، بيروت، داراحياء التراث العربی؛ جوينی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تميم، بيروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ همو، لمع الادلة، به کوشش فوقيه حسين محمود، قاهره، ١٣٨٥ق/١٩٦٥م؛ حمصی رازی، محمود، المنقذ من التقليد، قم، ١٤١٢ق؛ خياط، عبدالكريم، الانتصار، به كوشش البير نصری نادر، بيروت، ١٩٥٧م؛ راوندی، سعید، الخرائج و الجرائح، به کوشش محمدباقر موحد، قم، ١٤٠٩ق؛ سيد مرتضى، علی، انقاذ البشر من الجبر و القدر، به كوشش علی خاقانی نجفی، نجف، ١٣٥٤ق/١٩٣٥م؛ همو، الذخيرة فی علم الکلام، به کوشش احمد حسينی، قم، ١٤١١ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد سيد كيلانی، بيروت، ١٤٠٤ق؛ همو، نهاية الاقدام، به کوشش آلفرد گيوم، لندن، ١٩٣٤م؛ طوسی، محمد، الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، بيروت، ١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛ عثمان، عبدالکريم، نظرية التکليف، بيروت، ١٩٧١م؛ عضدالدین ایجی، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ١٩٧٧م؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ١٣٩٩ق/١٩٧٩م؛ غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ١٤٠٣ق؛ قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سيد، تونس، ١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛ همو، المجموع فی المحيط بالتكليف، تدوين ابن متويه، به کوشش دانيل ژيماره، بيروت، ١٩٨٦م؛ همو، المغنی، به كوشش ابراهيم مدكور و ديگران، قاهره، ١٣٨٢-١٣٨٥ق/١٩٦٢-١٩٦٥م؛ کراجکی، محمد، کنزالفوائد، به کوشش عبدالله نعمه، قم، ١٤١٠ق؛ لالكایی، هبة‌الله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة، به كوشش احمد سعد حمدان، رياض، ١٤٠٢ق؛ مانکديم، احمد، ]تعلیق[ شرح اصول الخمسة، به کوشش عبدالکريم عثمان، قاهره، ١٣٨٤ق/ ١٩٦٩م؛ ماوردی، علی، اعلام النبوة، به کوشش محمد معتصم‌باللٰه بغدادی، بيروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ ناشئ اکبر، عبدالله، «الاوسط فی المقالات»، همراه مسائل الامامۀ جعفر بن حرب، به کوشش فان اس، بيروت، ١٩٧١م. مسعود تاره