دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٦٠٣٣

تَقْ‌ليد، اصطلاحی در حيطۀ کلام و فقه اسلامی ناظر به پذيرش سخن غير بدون پي‌جويی ادلۀ آن. از حيث ريشه‌شناسی منشأ ساخت کلمه، واژۀ «قِلادة» به معنای گردن‌بند است که در سريانی نيز به صورت قلودا١ يافت می‌شود (کوستاز، ٣٢٠) و گاه حتى واژۀ عربی، وام واژه‌ای از اين واژۀ سريانی دانسته شده است (نک‌ : فرانکل، ٥٤). تقليد در ساخت لغوی به معنای «آويختن گردن‌بند» (بر گردن کسی ديگر) آمده، و به همين معنا به عنوان اصطلاحی فقهی در کنار «اِشعار» در مباحث حج نيز به کار رفته است که آويختن چيزی بر گردن قربانی است (بخاری، ٢/١٨٣؛ کلينی، ٤/٤٨٨؛ فيومی، ٢/ ١٩٧). تقليد در برخی از کاربردها به معنای واگذار کردن امری به کسی به کار رفته (جوهری، زمخشری، ابن منظور، ذيل قلد)، و از همين رو واگذار کردن سمتی دولتی به يک فرد، حتى تا سطح وزارت، تقليد است (همانجاها؛ ماوردی، ٢٢؛ همدانی، ٣٢).
با آنکه تقليد اصطلاحی می‌توانست از مصداقهای واگذار کردن امری به کسی باشد، برخی از فقيهان قديم و متأخر به اين نکته تصريح کرده‌اند که بازگشت اصطلاح تقليد به همان آويختن قلاده است (مثلاً نک‌ : ابن حزم، الاحکام، ٦/٢٢٧؛ آمدی، ٤/٢٢٧؛ مازندرانی، ١/٤٣). به طبع از آنجا که فاعل تقليد عامی، و مرجع تقليد عالم است، پس با تکيه بر اصل لغت، تقليد بايد به معنای واگذار کردن امری به عالم باشد. برخی از فقيهان در مقام بيان، تقليد را عبارت از آن دانسته‌اند که فرد عامی، مسئوليت عملی را که در آن از قول فقيهی پيروی کرده است، مانند گردن‌بندی برگردن عالم می‌نهد (مثلاً نووی، المجموع، ٢٠/ ١٤٨؛ حاشيه بر...، ٩؛ طريحی، ٣/٥٤١؛ شوکانی، ارشاد ...، ٤٤٢).
گاه تقليد را چنين تبيين کرده‌اند که عامی قول عالم را مانند گردن‌بندی به گردن خود می‌آويزد (حرانی، ٦٨؛ خويی، الاجتهاد...، ٧٨؛ نيز نک‌ : بکری، ١/٣)، اما اين قول وجه لغوی ندارد (نيز نک‌ : حکيم، محمد سعيد، ٢١).
يادکردهای متعدد قرآن کريم در نقد مشرکان عرب و اتکاهای آنان بر دريافتهاشان از پيشينيان، مبنایی برای نقد تقليد در حيطۀ باورها قرار گرفته است؛ نزد بسياری از عالمان، اينکه مشرکان در پرسش از دليل بت‌پرستی، يادآور می‌شدند که پدران خود را بر همين راه يافته‌اند، تقليد خوانده شده، و نکوهش گردیده است (نک‌ : ادامۀ مقاله). اما مفهوم تقليد به عنوان يک مفهوم ساخت يافته با ابعاد گستردۀ آن، امری است که طی دورۀ تدوين علوم اسلامی در سدۀ ٢ق به وجود آمده، و به دنبال آن، برخی از تعابير کتاب و سنت، به اين مفهوم ساخت‌يافته تحليل و تحويل شده است.
الف ـ تحول در مفهوم تقليد:
١. qlodâ
١. زمينه‌ها در ٣ سدۀ نخست هجری: پی‌جويی از زمينه‌های شکل‌گيری مفهوم تقليد در ٤ سدۀ نخست، امری لازم و دشوار است. چنان‌که گذشت، پيروی پدران و پيشينيان بدون تکيه بر دليلی استوار، بارها در قرآن کريم نقد شده است، اما به نظر
می‌رسد که اين نقد، در گفتمان سده‌های نخست هجری، انتقادی


بر پديدۀ تقليد تلقی نمی‌شد که هنوز مفهوم آن شکل نگرفته بود، بلکه بيشتر نکوهش پايداری بر آيين بت‌پرستی در عين مبعوث شدن پيامبری با آياتی آشکار بر حقانيت، از آن فهميده می‌شد. آيات ياد شده به ندرت از سدۀ ٤ق برای نقد تقليد مورد استشهاد قرار گرفته‌اند و به‌ويژه اين نگاه به آنها از سدۀ ٥ق رايج شده است و به‌هيچ‌وجه نمی‌توان سابقۀ آن را به صدر اسلام بازگرداند.
در سدۀ نخست هجری، آنچه وجود داشت و محذوری هم در آن ديده نمی‌شد، رجوع به اهل دانش بود که به طور عام از آن به سؤال و به طور خاص به استفتاء تعبير می‌شد. در قرآن کريم، بارها با تعبير «يسئلونک» از پرسشهای مطرح شده توسط مردم نسبت به پيامبر (ص) سخن آمده (بقره/٢/١٨٩، ٢١٥، جم‌ ) و در دو آیه حتى تعبير «يستفتونک» (از استفتاء) به کار رفته است (نساء/٤/١٢٧؛ مائده/٥/١٧٦). در احاديث نيز تعبير استفتاء برای پرسشهای خاص از پيامبر (ص) بسيار به کار رفته است (مثلاً بخاری، ١/ ١١٠، ٣/١٠١٥، جم‌ ؛ مسلم، ١/٢٤٩، ٣/١٢٦٠).
بايد دانست که نه تنها تعبير سؤال برای رجوع به صحابه و تابعين هم به کار می‌رفته، بلکه استفتاء نيز به طور مشترک هم برای رجوع به صحابه (دارمی، عبدالله، ١/٦٧؛ ابوداوود، السنن، ٢/٢٥٧؛ حاکم، ٢/٢٢٣؛ بيهقی، السنن، ٢/٤٠٦، ٧/٣٦٩، جم‌ ) و هم تابعين (صنعانی، ٨/٥٠٤؛ ابن قاسم، ٦/٢٨؛ ابن ابی شيبه، ٣/١٦٤؛ ابن سعد، ٢/٣٨٠، ٥/١٢١؛ ابن حزم، المحلى، ١٠/٤٦) ديده می‌شود. کاربرد مشترک تعبير عام سؤال و تعبير خاص استفتاء برای صحابه و تابعين نشان از آن دارد که فرق معناداری ميان رجوع در اخذ حکم، در سه سطح پيامبر(ص)، صحابه و تابعين، از حيث آنکه رجوع به عالم است، وجود نداشته است.
در نيمۀ اخير سدۀ ٢ق، نخستين نمونه‌ها از کاربرد تعبير تقليد برای رجوع به صحابه و غير صحابه ديده می‌شود. از جمله شافعی (د ٢٠٤ق) از تقليد صحابه سخن آورده است (ابوالحسين بصری، ٢/ ٩٤٢؛ علايی، ٤٣) و معاصرش عباد بن عباد خواص شامی مقدمۀ بدعت را فروگذاشتن تقليد صحابه و روی آوردن به تقليد رجال ديگر دانسته است (دارمی، عبدالله، ١/ ١٦٧). در اوايل سدۀ ٣ق، احمد بن حنبل حتى از تعبير «من قلَّد الخبر» استفاده کرده است (ابويعلى، ٤/ ١٢١٧) که هنوز از کاربرد اصطلاحی تقليد فاصله دارد. به هر حال از سدۀ بعد، حتى عالمان اصحاب حديث مايل نبودند برای پيروی از سنت و اخبار حاکی از آن، تعبير تقليد را به کار برند (مثلاً نک‌ : لالکایی، ١/١٣).
ساخت‌يافتگی اصطلاح تقليد: از اشارات موجود در کتب اصولی سدۀ ٥ ق، برمی‌آيد که دست‌کم از سدۀ ٤ق تعريف تقليد در بوتۀ توجه عالمان قرار داشته است، اما صورت مضبوط اين تعاريف و اختلافات رخ داده در آنها، به اوايل سدۀ ٥ ق باز می‌گردد. در تعاريف بازمانده از سدۀ ٤ق، مفهوم مرکزی در تقليد، همواره «قبول قول غير» بوده است، اما می‌توان در مفهوم قيدی آن اختلاف را بازجست. به نظر می‌رسد که کهن‌ترين تعريف که دست‌کم ريشه در اواسط سدۀ ٤ق دارد، آن است که تقليد «قبول قول غير بدون حجت» دانسته شود. نخستين مخالفت ثبت شده با اين تعريف، از آن باقلانی (د ٤٠٣ق) است که قول مفتی را در حق عامی حجت شمرده، و بدين ترتيب، اساساً تقليد را بلاموضوع دانسته است (نک‌ : جوينی، البرهان، ٢/٨٨٨؛ غزالی، المنخول، ٤٧٢-٤٧٣؛ عطار، ٦/٥١).
در اواخر سدۀ ٤ق، تعريف کامل شده‌تری نيز وجود داشت که تقليد را «قبول قول کسی می‌دانست که مأمون از غلط نيست، بدون حجت» (نک‌ : ابوهلال، ٧٧). آشکار است که تبديل «غير» به «من لا يؤمن عليه الغلط» برای بيرون آوردن سنت پيامبر (ص) و اجماع است. در اواخر همان سده، ابوعبدالله ابن خويزمنداد، فقيه مالکی تقليد را عبارت از رجوع به قولی دانسته است که قائل آن حجتی بر آن ندارد (ابن قيم، ٢/ ١٩٧؛ شوکانی، القول...، ٣٧) و بدين ترتيب، تقليد را محدود به مواردی دانسته است که قول فقيه تنها بر رأی بدون مستند تکيه دارد.
در آغاز سدۀ ٥ق، در تعاريف برجای مانده از عالمان معتزلی و اشعری، همچون قاضی عبدالجبار و ابومنصور بغدادی مبنا بر تعريف متقدم نهاده شده است (نک‌ : ابن ملاحمی، ٢٥؛ شوکانی، ارشاد، ٤٤٣)، اما پرهیز باقلانی از تعريف متقدم موجب شد تا برخی از اصوليان بعدی کوشش کنند که بدون استفاده از مفهوم حجت، تقليد را تعريف کنند. تعريف تقليد به «قبول قول غير آن‌گاه که مستند آن دانسته نباشد»، نخستين بار از سوی قفال مروزی (د ٤١٧ق)، عالم شافعی در شرح التلخيص ارائه شد (به نقل نووی، تحرير...، ٦٠، تهذيب...، ٣/٢٧٩). اما برخی از اماميان و معتزليان چون سید مرتضى، با حفظ مفهوم حجت در تعريف، تقليد را «قبول قول غير بدون حجت يا شبهه» دانسته‌اند که به دنبال نياز برای خروج «پيروی از شبهه» از تعريف تقليد بوده است (نک‌ : «الحدود ... »، ٢٦٥؛ ابن ملاحمی، همانجا).
در مقايسه میان تعريف متقدمان و تعريف قفال، به اين نکته توجه شد که مواردی چون پيروی از اقوال پيامبر (ص) و پيروی از اجماع مصداق، پيروی از قول غير بدون دانستن مستند آن است، اما بدون حجت نيست، پس با تعريف مشهور تقليد خوانده نمی‌شود (برای توضيح، نک‌ : جوينی، همانجا؛ ابويعلى، ٤/١٢١٦؛ شوکانی، ارشاد، ٤٤٢-٤٤٣). پس هنوز تعريف متقدم از رجحان برخوردار بود. در اواسط سدۀ ٥ق، در حالی که برخی چون جوينی به وضوح تعريف قفال را برگزيدند ( الورقات، ٣٠، الاجتهاد، ٩٥)، کسانی چون خطيب بغدادی، ابواسحاق شيرازی و سمعانی از شافعيان، و ابويعلى از حنبليان، با حفظ شاکلۀ تعريف متقدم و تبديل واژۀ «حجت» به «دليل» آن را به تعريف قفال نزديک ساختند (خطيب، الفقيه ...، ٢/٣٤٥؛ ابواسحاق، اللمع، ١١٨؛ سمعانی، ٢/٣٤٠؛ ابويعلى، همانجا). در تعبير «بغير دليل» ايهامی وجود داشت که می‌توانست اشکال مربوط به تقليد نبودنِ پيروی از پيامبر(ص) و اجماع را دفع کند، اما با دقت در اينکه قبول قول پيامبر (ص) و اجماع، قبول نفسِ دليل است، اشکال ياد شده در عمق تعريف همچنان وجود دارد، چه، «قبولِ غير دليل» نيست، اما می‌تواند مصداق «قبولِ به غير دليل» باشد. در همين دورۀ زمانی، ابن حزم از عالمان ظاهری تقليد را «اعتقاد به قولی قبل از اعتقاد به دليل آن» دانسته است ( الاحکام، ٦/٢٧٠).
به هر روی، استفاده از مفهوم دليل در تعريف تقليد، کوشش موفقی نبود و از اواخر سدۀ ٥ق، به حاشيه رانده شد. غزالی با تمام بازبينیهای اصولی خود، در تعريف تقليد به همان تعريف متقدم بازگشته، و تقليد را «قبول قول بدون حجت» دانسته است ( المستصفى، ٣٧٠؛ نيز نک‌ : شوکانی، همان، ٤٤٣) و اين تعريف ساده در سده‌های بعد نيز همواره هوادارانی داشته است (قرطبی، ٢/٢١١؛ ابن تيميه، ٢٠/١٥؛ شوکانی، فتح...، ٣/٣٩٩).
تنها تعريف متفاوت برجای مانده از سدۀ ٥ق، تعريفی است که سمعانی (همانجا) بدون نام بردن از قائل آن ارائه کرده است و ساختار آن کلامی می‌نمايد. بر اساس اين تعريف، تقليد عبارت است از «عمل بر پايۀ قولی که صحت آن دانسته است، اما در طريق به معرفت آن نظر نيست». در اينجا مفهوم مرکزی نه «قبول قول» بلکه «عمل به قول» است.
در سدۀ ٧ق دو گونه تعريف جديد پای به عرصه نهاده که تکميل شدۀ تعاريف پيشين است. نخست، تعريف ارائه شده از سوی نويسندگان آثار «ادب الفتوى» است که پايه را بر مفهوم مرکزی «قبول قول» نهاده است. در اينجا تقليد عبارت است از «قبول قول کسی که اصرار بر خطا بر او جايز است، بدون حجتی بر نفس سخنی که پذيرفته شده است» (ابن صلاح، ١٥٨؛ حرانی، ٦٨؛ نووی، آداب ...، ٧١). قيدهای افزوده شده از سويی به دنبال تصريح به تقليد نبودن پيروی پيامبر (ص) و اجماع است و از سوی ديگر پی‌جوی آن است که ايهام موجود در تعريف متقدم را برطرف نمايد. مراحل انتقالی ميان تعريف ابوهلال عسکری و اين گونه از تعاريف را می‌توان نزد کسانی چون ابن ملاحمی يافت (ص ٢٥). تعريف ديگر از تعريف، بسط تعريف نقل شده توسط سمعانی با مفهوم مرکزی «عمل به قول» است. در اين راستا، سيف‌الدين آمدی (د ٦٣١ق) تقليد را عبارت از «عمل به قول غير به مثابۀ حجتی الزام‌آور» دانسته (٤/٢٢٧؛ نيز نک‌ : حرانی، ٥١) و محيی‌الدين نووی (د ٦٧٦ق) آن را به «قبول قول مجتهد و عمل به آن» تعريف کرده است ( تهذيب، همانجا).
در تعريفهای ارائه شده در سده‌های متأخرتر، مفهوم محور در تعريف تقليد، «اتباع» است که هم پيروی در قول و هم فعل را شامل می‌شود. از جمله در تعريف جرجانی تقليد عبارت از «اتباع انسان از غير خود در سخن يا فعل» دانسته شده است «که با باور به حق بودن آن و عدم نظر و تأمل در دليل آن همراه باشد» (نک‌ : ص ٩٠؛ مناوی، التوقيف، ١٩٩). قريب به آن در تعريفی از عالمان متأخر زيدی ديده می‌شود که تقليد را «عمل به قول غير، يا اعتقاد يا ظن به صحت آن» شمرده‌اند (عنسی، ١/٦).
از سدۀ ٩ق، بازگشت به تعريف متقدم و بازسازی آن نيز ديده می‌شود. از عالمان حنفی، ابن همام (د ٨٦١ ق) تقليد را «عمل بدون حجت به قول کسی» دانسته است «که سخن او يکی از حجتهای (شرعی) نباشد» (٤/٢٤١؛ برای ترجيح آن، نک‌ : شوکانی، ارشاد، ٤٤٣). در اين تعريف مفهوم مرکزی عمل است، اما دقت قابل ملاحظه‌ای برای رفع ايهام مربوط به حجت در تعريف متقدم صورت گرفته است. همچنين محقق کرکی
(د ٩٤٠ق) عالم امامی، با پايه قرار دادن تعريف آمدی و عکس کردن جايگاه حجت در آن، تقليد را «اخذ به قول غير بدون حجت ملزمه» شمرده است («شرح الالفية»، ١٧٣).
برخی از اختلافات کهن در مفهوم مرکزی تقليد، در منابع معاصر امامی نيز ديده می‌شود. محمد کاظم يزدی تقليد را به «التزام به عمل به قول مجتهدی معين» تعريف کرده است، «هرچند عمل به آن تحقق نيافته باشد» ( العروة، ١/ ٤)، در حالی که محسن حکيم آن را «عمل با اعتماد بر رأی غير» دانسته است (١/١٢؛ برای تأييد آن، نک‌ : خمينی، تحرير...، ١/ ٥، توضيح...، ١؛ خويی، منهاج...، ١/ ٥).
در طول سده‌های متمادی، برخی از عالمان اماميه و اهل سنت، با تکيه بر معنای «حجت» در تعريف تقليد، تنها تقليد مجتهد از مجتهد و عامی از عامی را مصداق تقليد دانسته‌اند، يعنی پيروی از کسی که قول او حجت نيست. با اين مبنا، تقليد عامی از مجتهد، اساساً در تعريف تقليد نمی‌گنجيد و مفهوم آن از دايرۀ تقليد خارج بود (نک‌ : سمعانی، ٢/٣٤٠؛ محقق کرکی، همان، ١٧٥؛ مقدس اردبيلی، زبدة...، ٣٤٤؛ شوکانی، همانجا).
ب ـ تقليد در اصول: با رويکردی تاريخی به مسئلۀ تقليد، به نظر نمی‌رسد که در سده‌های نخست اسلامی، نوع مباحث دينی آن اندازه تفکيک شده، و مسائل تقليد آن اندازه تدقيق شده باشد که بتوان از جدايی فروع و اصول در تقليد سخن به میان آورد. آن‌گاه که سخن از اتباع و اقتدا بود، تفکيکی ميان مسائل دين ديده نمی‌شد و آن‌گاه که تقليد امری ناپسند تلقی می‌شد، هم اصول و هم فروع را در بر می‌گرفت.
از گزارشهای اندک برجای مانده از سدۀ نخست هجری، اشاره‌ای دربارۀ مناظرۀ صعصعة بن صوحان با خوارج در زمان حيات امام علی (ع) موجود است که اگر نقل به معنا نباشد، حکايت از کاربرد تعبير «تقليد در دين» و مذمت آن از سوی خوارج دارد ( الاختصاص، ١٢١). در سدۀ ٢ق نيز، در روايتی منقول از امام صادق (ع)، تدين بر پايۀ تقليد به شدت ابطال شده است (ابن شعبه، ٣٣٠)، در حالی که در برخی روايات تقليد از مبطل نکوهش، و تقليد از محق ستايش شده است (مثلاً نک‌ : کلينی، ١/٥٣؛ حميری، ١٥٧؛ برای اقوال غريبی از ابن کيال، نک‌ : شهرستانی، ١/١٦٣).
در همان روایت، عبيدالله بن حسن عنبری (د ١٦٨ق) عالم بصره، به نحو غريبی قائل به نظريۀ تصويب در بارۀ مذاهب اعتقادی شد و بر اين پايه پيروی از مذاهب گوناگون اعتقادی را ــ با وجود اختلافات آنها ــ تأييد می‌کرد (نک‌ : ابن ملاحمی، ٦٤). شايد بر پايۀ همين ديدگاه و شايد بر پايۀ گزارش صريح، گفته می‌شود که عنبری قائل به جواز تقليد در عقايد بوده است (ابواسحاق، التبصرة، ٤٠١؛ نووی، تهذيب، ١/ ٢٨٩).
با آنکه گزارش ثبت شده از سالهای انتقال به سدۀ ٤ق اندک است، اما چنين می‌نمايد که در اين دوره، به جد مباحثی دربارۀ تقليد در اصول در محافل کلامی مطرح بوده است. از جمله می‌دانيم که ابوالقاسم بلخی (د ٣١٩ق) عالم معتزلی بغدادی، در صورت مطابقت معتقَد با واقع، تقليد را قسمی از علم می‌دانست، در حالی که ديگر متکلمان معتزلی با ديدگاه او مخالف بودند (ابورشيد، ٣٠٢؛ برای خوانشی دیگر از نظر او، نک‌ : ابن مرتضى، ١/٤٣١). در همين دوره، ابوالحسن اشعری با مقابل قرار دادن نظر با تقليد، نظر و تفتيش از اصول دين را تحسين، و ميل به تقليد را تقبيح کرده است ( اللمع، ٨٧).
نفی تقليد در محافل حنفيان اهل سنت و جماعت نيز چشمگير است. مخالفت با تقليد را می‌توان در عقيده‌نامه‌های حنفی همچون الفقه الاکبر (٢) (ص ٦-٧) و عقيدۀ ابوليث سمرقندی (ص ٣) بازجست (نيز نک‌ : شهرستانی، ١/١٨٨)؛ ابومنصور ماتريدی (د ٣٣٣ق)، بنيان ‌ـ گذار ماتريديه، به عنوان مدخلی بر کلام، در آغاز کتاب التوحيد، به ابطال تقليد در اصول دين برخاست (نک‌ : ص ٣؛ نيز صابونی، ٢٩). حتى ابوبکر جصاص رازی، فقيه حنفی آن سده، کتاب احکام القرآن خود را با چنين مقدمه‌ای گشوده است (١/٥).
آيات قرآنی با مضمون «هذا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا ... » که در سده‌های ميانه برای نفی تقليد در اصول دين مورد استناد قرار می‌گرفت، تنها از همين سدۀ ٤ق از سوی کسانی چون ابوبکر جصاص عالم حنفی ری، با اين رويکرد نگريسته شد (مثلاً نک‌ : همو، ٤/٢٩٩، ٥/٢٦٥).
دريافت ياد شده از آيات مورد اشاره، از سدۀ ٥ ق روی به گسترش نهاده است که طی آن، بازگرداندن اين آيات به نفی تقليد در اصول عقايد هم در کتابهای تفسير، هم اصول فقه و هم جز آنها ديده می‌شود (مثلاً نک‌ : طوسی، التبيان، ٢/٧٧، جم‌ ؛ ابن جوزی، زاد...، ٦/١٢٨، ٧/٣٠٨؛ طبرسی، ٥/ ١٨٨؛ قرطبی، ٦/٣٤٢، جم‌ ؛ ابن کثير، ٤/١٢٧؛ بيضاوی، انوار...، ٥/١٤٣، جم‌ ؛ ابواسحاق، همانجا؛ ابن جوزی، تلبيس...، ٨٠، ١٠١). در همان سده، گاه به آياتی چون «... اتَّبِعوا سَبيلَنا وَ لْنَحْمِلْ خَطاياکُم ...» (عنکبوت/٢٩/١٢) نيز برای نفی تقليد در اصول استناد شده است (مثلاً نک‌ : ابويعلى، ٤/١٢١٨).
در سالهای انتقال از سدۀ ٤ به ٥ ق، در محافل کلامی، به ويژه نزد معتزلۀ بصری و عالمان امامی نزديک به آنان، تقابل نظر و تقليد برجسته‌سازی شد؛ مسئلۀ وجوب نظر به عنوان يکی از فروع مبحث تکليف مطرح گشت و ابطال تقليد در اصول دين به عنوان يکی از فروع اين مبحث جای يافت (مثلاً نک‌ : قاضی عبدالجبار، ١٧ بب‌ ؛ سید مرتضى، الذخيرة، ١٦٤). باقلانی عالم اشعری در همين دوره، با سخن از وجوب نظر بر هر مکلف، به نوعی همان ديدگاه را تأييد کرده (ص ٢٢)، و ابوعبدالله حليمی (د ٤٠٣ق)، متکلم بخارا نيز موضعی مشابه گرفته است (نک‌ : بيهقی، شعب ...، ١/٩٢).
در اين دوره، مسئلۀ تقليد به نوعی با تعريف نظر و علم نيز پيوند يافته است. بر اساس تعريف متقدمان معتزله علم عبارت بود از «اعتقاد به چيزی بر پايۀ آنچه واقعاً هست، به گونه‌ای که همراه با توطين (سکون) نفس باشد» (جوينی، الارشاد، ١٣). نزد متکلمان اين دوره از مذاهب مختلف، برای تبيين اينکه تقليد برخلاف نظر علم‌آور نيست (قس: سیدمرتضى، همان، ١٦٠)، دو مسير مختلف رفته شده است. برخی در تعريف علم اين تعبير را افزوده‌اند: «... آن‌گاه که بر پايۀ ضرورت يا نظر حاصل شود» (جوينی، همانجا) و بدين ترتيب، اعتقاد حاصل از تقليد را خارج ساخته‌اند. اما برخی ديگر اساساً سکون نفس را قيدی دانسته‌اند که دربارۀ مقلد صدق نمی‌کند و نيازی به افزوده‌ای در تعريف علم نيست (سیدمرتضى، الذريعة، ١/ ٢١، الذخيرة، ١٥٤؛ ابن‌ملاحمی، ١٤)
به هر روی، طی سده‌های ٤ و ٥ ق، قبح تقليد در اصول به اندازه‌ای آشکار شده بود که برخی از اهل کلام، برای تخطئۀ انديشه‌های مکتب رقيب، آنان را متهم می‌ساختند که سخنانشان نه برخاسته از دليل، که از تقليد است (مثلاً نک‌ : اشعری، الابانة، ١٤؛ ابن جعفر، ١/ ٥٨؛ سیدمرتضى، الذريعة، ٢/ ٢٦٢؛ نجاشی، ٤٠٠؛ ابن عساکر، تبيين ...، ١٥٥).
در نوشته‌های سدۀ ٥ ق و پس از آن، استدلالهای متنوعی برای روا نبودن تقليد در اصول دين مطرح شده است. از جمله اينکه طريق معرفت در اصول دين عقل است و همگان در عقل مشترک‌اند، پس رجوع کسی به ديگری وجهی ندارد (ابواسحاق، همانجا). ديگر اینکه فرض بر هر کس در اصول دين، علم به اين اصول است و علم و قطع از تقليد حاصل نمی‌شود (همانجا). نيز آنکه در تقليد در اصول از افراد مختلف، يا به ترجيح بلامرجح يا در صورت عدم ترجيح اعتقاد به نقيضين لازم می‌آيد، پس بايد از مصيب تقليد کرد، آن‌گاه نيز نظر لازم است و دور لازم می‌آيد (ابن نوبخت، ٢٧؛ برای استدلالهای ديگر، نيز نک‌ : طوسی، العدة، ٢/٧٣١؛ ابن ملاحمی، ٦٨-٦٩؛ علامۀ حلی، مبادی...، ٢٤٦-٢٤٧؛ محمد بن اسماعیل، ٤/١١٨).
برخی در همين مبحث به اين نکته توجه کرده‌اند که مباحث اصول دين گاه از جنس سمعيات و گاه از عقليات است و يادآور شده‌اند که تقليد در سمعيات به اندازۀ عقليات ناپذيرفتنی است (سید مرتضى، الذريعة، ٢/ ١٧٢). در ميان عالمان اين دوره، بحث از آن است که در صورت روی آوردن به تقليد در اصول دين، فرد مقلِّد چه وضعيتی دارد؛ برخی به صراحت معتقد به «حق» از طريق تقليد را خداناشناس و مصداق کفر دانسته‌اند، چون معرفت واجب را فرو گذاشته است (همو، «جوابات...»، ٣١٦).
چنين می‌نمايد که اواخر سدۀ ٥ ق، دورۀ انتقال مهمی دربارۀ مسئلۀ تقليد و به خصوص تقليد در اصول دين است. به سختی می‌توان اظهار داشت که چه رابطۀ مستقيمی ميان مبارزه با تقليد در اصول دين با اضمحلال مذاهب گوناگون کلامی وجود دارد، اما آشکارا می‌توان دريافت که برخی از فرقه‌های کلامی مانند کراميه و نجاريه، و حتى فرقۀ مهمی چون معتزله از همين دوره روی به خاموشی نهادند. از جمله نمودهای شاخص مبارزه با تقليد در اواخر سدۀ ٥ ق، کوششهای امام محمد غزالی است که با آثار متعدد خود، به خصوص المنقذ من الضلال که در آن پيروی از بسياری مکاتب اعتقادی موجود در آن عصر را گمراهی شمرده، و موضوع کتاب خود را «انقاذ» از آن دانسته است، ياد کرد (نک‌ : سراسر کتاب). کتاب احياء علوم الدين وی نيز گامی پسين، برای وانهادن مباحث کلاسيک برخاسته از مکاتب، و روی آوردن به نصوص و سنن است که از زاويۀ ديد مؤلف دور شدن از تقليد و روی آوردن به اتباع سنت بوده است (نک‌ : سراسر کتاب).
در نيمۀ دوم سدۀ ٥ ق و در طول سدۀ ٦ ق، احکام نظر در صدر برخی کتب کلامی اعم از معتزلی و اشعری قرار گرفته، و وجوب نظر بر هر مکلف، به ابطال تقليد در اصول دين انجاميده است (مثلاً نک‌ : جوينی، الارشاد، ٣ بب‌ ؛ ابن ملاحمی، ٢٦ بب‌ ؛ رازی، محصل...، ٦٣ بب‌ )، اما به يک سنت پايدار در ترتيب کتب کلامی تبديل نشده است (برای نمونه در سده‌های بعد، مثلاً نک‌ : ايجی، ٧ بب‌ ؛ فضولی، ٣ بب‌ ؛ الآيات البينات، به نقل آقابزرگ، ١/ ٤٦). گويا جوينی در نوشته‌های متأخر خود، در معنای تقليد تجديدنظر کرده بود، به گونه‌ای که پيروی اقوال پيامبر (ص) را تقليد می‌شمرد، تقليد در اصول دين را نه تنها برای عوام جايز می‌دانست ( البرهان، ٢/٨٨٨-٨٨٩)، بلکه مردن بر «دين العجائز» و اعتقاد مبتنی بر تقليد را مرجح می‌انگاشت (ذهبی، سير ...، ١٨/٤٧١). اين ديدگاه تند، مدافعانی نيافت و تنها در شکلی تعديل شده، زمينه‌ساز افکار غزالی و فخرالدين رازی بود.
در ميان عالمان امامی سدۀ ٥ ق، شيخ طوسی (همانجا) بر اين باور بود که تقليد‌کننده از باور حق، اگرچه در تقليدش برخطا ست، اما مؤاخذه ندارد و مشمول عفو است. او گاه «خطاکار گمراه از طريق حق» را مصداق «تقليد محض» دانسته (نک‌ : الاقتصاد، ١٥)، و بدين ترتيب، تقليد از قائل به حق را بيرون از «تقليد محض» شمرده است (برای تکميل مطلب، نک‌ : همان، ١٠-١١، ٩٦). او و برخی از معاصرانش قدرت تمييز و ادراک را در وجوب تکليف به نظر، شرط دانسته‌اند (همو، العدة، ٢/٧٣٢؛ کراجکی، ١٢٧) و طوسی به صراحت فاقدِ چنين قدرتی را مکلف به ترک تقليد ندانسته است (همانجا؛ نيز حلبی، ٣٥؛ قس: سیدمرتضى، «جوابات»، ٣٢٠).
در اوايل سدۀ ٦ ق، در حالی که ابن عطيۀ اندلسی دربارۀ ابطال تقليد در عقايد ادعای اجماع امت را داشته است، برخی چون ابوبکر ابن عربی، به وجود مخالفانی در اين باره اشاره کرده‌اند (ابن عطيه، ١/ ١٨٥؛ ابن عربی، ٢/٧٠٨؛ قرطبی، ٢/٢١٣).
درست يک سده پس از غزالی، سديدالدين حمصی (د ح ٦٠٠ق)، عالم امامی ری، با نوشتن کتابی با عنوان المنقذ من التقليد (نک‌ : مآخذ پایانی)، با الهام از عنوان و رويکرد غزالی در المنقذ، کتابی در کلام استدلالی نوشته، و تلويحاً به نجات مخاطبان خود از تقليد مذاهب و مکاتبی که آنان را گمراه می‌دانسته، برخاسته است. شکوا از تقليد در مقدمۀ کتاب، و مضمون کاملاً کلامی آن، به روشنی نشان‌دهندۀ موضع حمصی در مخالفت با تقليد در اصول دين و حاکی از آن است که مصداق اين تقليد را نه تنها در تقليد عامی، که تقليد عالمان از پيشينيان مکتب خود می‌دانسته است.
در همان دورۀ زمانی، ابوعمرو ابن درباس (د ٦٠٢ق) از عالمان شافعی در کتاب الانتصار خود، ضمن اشاره به اينکه برخی تقليد در اصول را جايز می‌دانند، در رد آنان به آيات «وَجَدْنا آباءَنا» تمسک کرده، و آموختن علم توحيد را بر هر مکلف واجب شمرده است (نک‌ : همو، ٢/٢١٢). گفتنی است که برخی از عالمان اشعری در سدۀ ٦ ق، بر آن بودند که تقليد در اصول دين مقبول نيست، اما عوام برخلاف علمای مبرز مکلف به علم نيستند و برای آنان ظن غالب کافی است (نک‌ : فخرالدین‌رازی، محصل، ٦٣؛ ابن ملاحمی، ٦٠). در همين راستا کسانی به آيۀ «... آمِنوا کَما آمَنَ النّاسُ ...» (بقره/٢/١٣) استناد می‌کردند (نک‌ : ابن عرفه، ١/١٣).
در سدۀ ٧ق، در ميان مذاهب گوناگون ديگر امری مسلم تلقی می‌شد که تقليد در اصول پذيرفتنی نيست. از جمله قرطبی اين سخن را به جمهور عقلا و علما نسبت می‌دهد. گويا حتى دربارۀ شناسايی طيف مخالفان نيز تحولی تاريخی روی داده است؛ در حالی که در منابع اصولی سده‌های پيش از ٧ق، سخن از آن است که برخی از شافعيان (ظاهراً اشاره به جوينی) قائل به جواز تقليد در اصول هستند (ابوالحسين بصری، ٢/ ٩٤١؛ کلوذانی، ٤/٣٩٦)، در منابع سده‌های ميانه، تنها مخالف «جهال حشويه و ثعلبيه» شمرده شده‌اند (قرطبی، همانجا؛ نيز نک‌ : علامۀ حلی، الرسالة السعدية، ٩). البته پذيرش عام اين باور، بدان معنا نبود که باور بايد الزاماً از استدلالات کلامی ناشی شود، بلکه برخی از عالمان از شيعه و اهل سنت، پيروی از آيات و احاديث را مصداق تقليد يا قبول قول بدون حجت نمی‌دانستند و همان راه را توصيه داشتند (مثلاً نک‌ : ابن حجر، فتح...، ١٣/٣٥١).
به عنوان يک جمع‌بندی، ثابت نيست که مکتبی جواز تقليد در اصول دين را به عنوان موضع صريح خود اعلام کرده باشد؛ اصوليان و کلام‌گرايان که از سده‌های ميانی عدم جواز را مبنا نهاده بودند و اهل حديث که از آنان به حشويه تعبير شده، و متهم به تجويز تقليد در اصول گردیده‌اند، به زعم خود از جدی‌ترين مخالفان تقليد بوده‌اند؛ چه، آنان پذيرش اصول دين بدون استدلال را بر پايۀ ارجاع به نصوص می‌دانستند و در عين حال که بر اتباع خود از سنت تأکيد داشتند، کلام‌گرايان را به تقليد از بنيان‌گذاران مکتب خود متهم می‌ساختند (لالکایی، ١/١٣؛ ابن درباس، به نقل از قرطبی، ٢/٢١٣).
به هر روی بايد توجه داشت که نفی تقليد در اصول در مقام نظريه، به معنای آن نيست که در مقام تعليم و تربيت نيز آموزش عقايد همواره با استدلال همراه بوده است. برخی از عقيده‌نامه‌های تعليمی، مانند تلقين اولاد المؤمنين نوشتۀ ابوالفتح کراجکی (ابن عماد، ٢/ ٢٨٣) که تا سده‌ها ميان اماميه رواج داشته (ابن شهرآشوب، ١٨٠)، برای آموزش غير استدلالی اصول عقايد به کودکان نوشته شده بوده است. در تأليف عقيده‌نامه‌های مختصر، به‌طور‌کلی نوعی تلقين باور بدون استدلال دنبال می‌شده است. برخی از اين عقيده‌نامه‌ها از مکاتبی باقی مانده که باورهاشان بر مبانی کلامی ـ استدلالی نهاده شده بوده است. از اين دست می‌توان به نوشته‌هايی چون الفقه الاکبر (٢) اثر حنفيان اهل سنت و جماعت، السواد الاعظم، اثر ابوالقاسم حکيم سمرقندی، العقيدة منتسب به ابومنصور ماتريدی، العقيدة اثر ابوجعفر طحاوی اشاره کرد و در موازات آنها به کتابهایی چون رسالة فی اصول اهل السنة و الجماعة اثر محمد بن عکاشۀ کرمانی (برای متن، نک‌ : ابن عساکر، تاريخ ...، ٩/٢٩٩ بب‌ ؛ ابن‌حجر، لسان ...، ٥/٢٨٦ بب‌ ) و الاعتقادات اثر ابوجعفر ابن بابويه امامی توجه کرد که از مکاتب اهل حديث برخاسته‌اند. از اين دست نمونه‌هايی حتى در سده‌های متأخر مانند الاعتقادات محمدباقر مجلسی ديده می‌شود.
ج ـ تقليد در فروع:
١. تقليد و اتباع سنت: در سدۀ دوم هجری، در تعارض به وجود آمده ميان اصحاب رأی و اصحاب حديثِ متقدم، مسئلۀ تقليد به‌جد مورد بحث بود و همين مباحث پايه‌ريز ساخت‌يافتگی مفهوم تقليد شد. در اين تعارض، اصحاب رأی، با تکيه بر انديشۀ «انا رجل و هم رجال»، از اعتبار رأی و نظر دفاع می‌کردند و تقليد را مورد نکوهش قرار می‌دادند؛ گويی آنچه رويۀ مخالفان يعنی اصحاب حديث بود، از نگاه آنان تقليد تلقی می‌شد. تعبير «انا رجل ...» از شخص ابوحنيفه نقل شده است (صيمری، ٢٤؛ ابن‌ عبدالبر، الانتقاء، ١٤٣).
در نقطۀ مقابل، اصحاب حديث با پذيرفتن اصلِ اين نکته که رويۀ آنان در استنادات علمـی خود، اتبـاع از آثـار پيشينيـان ــ يعنی پيامبـر(ص)، صحابه و تابعيـن ــ بود، تعبير تقليد را بر خود نپسنديـده، تعبير «اتّباع اثر» را در اين باره ترجيح می‌نهادند. آنان که به عنوان يک ارزش از اتباع اثر دفاع می‌کردند، مخالفان خود، يعنی اصحاب رأی را به پيروی از «هوى» متهم می‌ساختند (مثلاً نک‌ : دارمی، عبدالله، ١/١٢٠؛ ابوالقاسم حکيم، ١٧-١٨؛ برای اتباع در برابر تقليد در سده‌های پسين، نک‌ : ابن حجر، فتح، ١٣/ ٣٥٣).
در اختلافات سدۀ دوم، حتى اقوال صحابه نيز مستثنا نبود و تقليد به دور از رأی و نظر از اقوال آنان پذيرش نداشت؛ بر اساس تحليلی که ابوالحسن کرخی از فقه حنفی متقدم ارائه کرده، نزد ابوحنيفه و هم‌فکرانش، اندک موارد تکيه بر قول صحابه، در آنجا ست که قياس و رأی را مجالی نيست (پزدوی، ٣/٢١٧؛ سرخسی، ٢/١٠٥؛ نيز نک‌ : دارمی، عثمان، ١٤٤؛ قرشی، ١/ ٣٤٧). با توجه به آنچه از مشرب ابوحنيفه می‌دانيم، اين سخن ابن منذر که ابوحنيفه تقليد از يکی از اصحاب را، در صورتی که مخالفتی از صحابی ديگری نرسيده باشد، مجاز می‌شمرد (٢/٢٨٩)، بايد با تأمل و تأويل نگريسته شود. اصل دوگانگی در برخورد با اقوال صحابه که ابن‌منذر نزد ابوحنيفه يافته، قابل تأييد است، اما به نظر می‌رسد که وجه برخورد دوگانه آن است که ابوحنيفه تنها در امور تعبدی به اقوال صحابه عمل می‌کرده، با اين مبنا که آن را طريقی برای دستيابی به حکم ظاهری می‌شمرده است (نک‌ : ه‌ د، ٥/٣٩٦).
در اواخر سدۀ دوم، مسئلۀ تقليد از سوی شافعی مورد بازبينی قرار گرفت. وی با تعريف مضيقی که از سنت ارائه داده، و سنت قابل اتباع را به احاديث مرفوع محدود ساخته بود، ديگر مجالی نمی‌ديد تا پيروی از اقوال صحابه و تابعين، به خودی خود، به مثابۀ اتباع سنت ارزيابی شود. او از همين جهت، روش فقهای پيشين اصحاب حديث چون مالک و اوزاعی در تقليد صحابه را نقد می‌کرد و آن را مصداقی از تقليد و نه اتباع می‌شمرد. وی در اين باره حتى تقليد از شيخين را نيز روا نشمرده است (نک‌ : شافعی، «اختلاف‌ مالک‌...»، یادداشتهایی...، جم‌ ). تقليد از صحابه نزد او تنها زمانی روا ست که کاشف از سنت نبوی باشد و اگر در اثر فقدان نصوص مستقيم بنا بر تقليد از صحابه باشد، تقليد خلفای نخستين را بر ديگر صحابه ترجيح نهاده است (نک‌ : شافعی، الام، ٧/ ٢٣٨، ٢٦٥؛ نيز نک‌ : خطيب، الکفاية، ٤٢١؛ بيهقی، بيان ...، ٣٣٣).
دربارۀ عالمان اصحاب حديث متأخر، همچون احمد‌بن‌حنبل و اسحاق بن راهويه، بايد يادآور شد که با وجود تفاوت قابل ملاحظه‌ای که ميان آنان با شافعی ديده می‌شد، اما در تضييق دامنۀ سنت به حديث مرفوع ميان آنان همراهی وجود داشت و در همين راستا، تقليد شمردن پيروی از اقوال صحابه و به خصوص تابعين نزد آنان نيز ديده می‌شد (نک‌ : بخش بعد). تنها در سده‌های متأخر اصوليان تفاوتی آشکار ميان صحابه و تابعين نهادند و دريافتهای تابعين از صحابه را مصداق تقليد از صحابه شمردند (نک‌ : آمدی، ٤/١٥٧).
فراتر از محافل اصحاب رأی و اصحاب حديث، بايد به فقهای متکلم نيز عنايتی داشت. طی سده‌های ٢ و ٣ق، برخی از عالمان متقدم معتزله همچون ابراهيم نظام که در مسائل فقهی نيز بحث می‌کردند، از مخالفان جدی تقليد بودند. آنان با تکيه بر اين مسئله که اقوال صحابه، حتى شيخين، مبتنی بر رأی شخصی آنان بوده و گاه حتى با لحنی تند اين نقد را مطرح می‌ساختند، بر نفی تقليد به‌طور‌کلی و مستثنا ندانستن صحابه از اين تقليد اصرار می‌ورزيدند (مثلاً نک‌ : ابن‌قتيبه، ٢٠ بب‌ ).
به عنوان تلفيقی از شيوۀ فقها و متکلمان، بايد به ديدگاه فقهی داوود ظاهری اشاره کرد که در طول تاريخ فقه، به عنوان يکی از تندترين مخالفان تقليد به شمار می‌آيد. وی نه تنها در نفی تقليد موضعی همچون معتزله داشت، بلکه نسبت به مخالفت با تقليد حساسيت ويژه‌ای نشان می‌داد که اين امر را به عنوان يکی از شاخصه‌های اصلی مذهب ظاهری در طول تاريخ مطرح ساخته است (ابن‌نديم‌، ٢٧٢؛ نيز ابن حزم، الاحکام، ٢/٢٤١ بب‌ ).
آن‌گاه‌ که‌ در مذاهب‌ فقهی، گفت‌و‌گو دربارۀ شاگردان‌ مستقيم امام هر مذهب در ميان است، دشوار بتوان‌ پذيرفت که آنان دنباله‌روی استاد را برای خود تقليدی صريح‌ بشمارند، اما بايد در نظر داشت‌ که هرچند امامان‌ مذاهب‌ مشهور، کمابيش‌ با تقليد برای يک فقيه مخالفت می‌ورزيدند، در عمل پایبندی‌ بسياری‌ از شاگردان‌ به‌ آموزه‌های استاد‌ خود، چيزی‌ چندان‌ دور از تقليد نبوده‌ است‌.
افزون بر اتباع، در سده‌های نخست هجری مفاهيم ديگری نيز نزديک به مفهوم تقليد وجود داشته است که از يکی از پرکاربردترين آنها تعبير اقتدا را می‌توان نام برد و در لغت به معنای پيروی از سنت و کردار کسی است. اين تعبير در دو حديث منتسب به پيامبر (ص) يعنی حديث «اقتدوا بالذين من بعدی ...» (ترمذی، ٥/٦٠٩، ٦٧٢؛ ابن ماجه، ١/٣٧؛ حاکم، ٣/٧٩-٨٠) و «اصحابی کالنجوم، بايهم اقتديتم ...» (حکيم ترمذی، ٣/٦٢؛ قاضی قضاعی، ٢/٢٧٥؛ نيز نک‌ : ابن ابی شيبه، ٧/١٨٥؛ برای نقد آن، نک‌ : ابن عبدالبر، التمهيد، ٤/٢٦٣-٢٦٤) به کار رفته است که نشان از آن دارد که در دو سدۀ نخست، بدين معنا به کار می‌رفته است. حلقۀ اتصال اين احاديث با کاربردهای پسين، حديثی با اين مضمون است که «مَثَل علما در زمين مَثَل ستارگان در آسمان است؛ آن‌گاه که مردم آنان را ببينند، بدانها اقتدا کنند» (بيهقی، المدخل، ٢٧٤).
به هر حال از جملۀ تعبيرات رايج برای تقليد از يک عالم در سده‌های نخست، تعبير «اقتدا به علما» است (مثلاً نک‌ : دارمی، عبدالله، ١/٨٣؛ حکيم ترمذی، ١/٢٥٩). در برخی از نقل قولهای مربوط به سدۀ نخست هجری، تعبير اقتدا بدين معنا بارها به کار رفته است (مثلاً نک‌ : ابن عبدالبر، الاستيعاب، ٢/٤٩٣). اين تعبير از سده‌های ميانی متروک شده، و به ندرت در آثار پسين به کار رفته است (مثلاً نک‌ : ملطی، ٢/ ٣٢٧؛ ابن حجر، فتح، ٩/٣٦٠). برخی نيز مانند برماوی با فرق نهادن میان اقتدا و تقليد، اقتدا را نوعی اتباع سنت دانسته‌اند (محمد بن اسماعیل، ٢/١١؛ مبارکفوری، ٣/ ٤١).
در نوشته های اماميه در سده‌های ميانه و متأخر، نه تنها نزد اخباريان که ترک اخبار و تقليد از مجتهد را به نقد گرفته است (مثلاً نک‌ : استرابادی، سراسر کتاب)، بلکه حتى در نوشته‌های اصوليان گامهايی در جهت بازتعريف جايگاه تقليد برداشته شده است. گاه به اين نکته تصريح شده که تقليد ابتدائاً نزد عقل قبيح است (طوسی، الاقتصاد، ١٠، ٩٦؛ محقق حلی، معارج ...، ١٩٩؛ نيز نک‌ : آبی، ٢/ ١٠٣؛ علامۀ حلی، الرسالة السعدية، ١٢) و نه تنها فی نفسه از آن نهی شده، بلکه خلاف اصل نيز هست (وحيد، حاشية...، ٧٥٢). در اجازه‌های صادر شده در سده‌های متأخر، بارها تقليد با تعبيرهای مختلف مانند «حضيض» و «ربقه» به عنوان مرتبه‌ای نازل شناخته شده است (مثلاً نک‌ : مجلسی، ١٠٥/١٤٠، ١٤٨، ١٠٦/١٥١، ١٦٣، ١٠٧/٢٠، ٢٢).
٢. تقليد عالم از عالم:
٢-١. در دورۀ شکل‌گيری مذاهب: در سده‌های نخست، گاه تعبير تقليد در کلام فقيهان برای پيروی از صحابه به کار می‌رفت (مثلاً نک‌ : طحاوی، ٤/ ٤٠٠) و از آنجا که در فقه اهل سنت، اقوال صحابه خود طريقی برای دستيابی به سنت محسوب می‌شد، تقليد از صحابه برای فقيه امری تأمل برانگيز نبود (برای کاربرد محدود آن در دوره‌های بعد، مثلاً نک‌ : سندی، ٨/٢٣٠). حتى در منابع از استفتاء صحابه از يکديگر نيز سخن رفته است (علی بن مدينی، ٤١؛ ابن حزم، الاحکام، ٤/٥٩٥).
در اواخر سدۀ ٢ق، شافعی در طی بازنگری که دربارۀ روش‌شناسی فقه داشت، به اين ارزيابی رسيده بود که در برابر برخی از فقيهان افراطی در رأی، گروهی از فقيهان نيز به افراط در تقليد و کوتاهی در نظر گراييده‌اند ( الام، ٧/ ٢٧٣). با اينکه او از مصاديق يادی نکرده است، به نظر می‌رسد که مقصود شافعی در اين انتقاد، فقيهان اصحاب حديث در سدۀ ٢ق بوده باشند که بلاغات رسيده از علما و فاقد مستندات از سنت، در بسياری از احکام مبنای عمل آنان بوده است. موج ايجاد شده توسط شافعی، طی سدۀ ٣ق، از سوی فقيهانی چون احمد‌ بن حنبل و داوود اصفهانی با دو گرايش اصحاب حديث و ظاهرگرا به نفـع بازگشت به نصـوص و وانهادن آراء و اقـوال رجال دنبال شد.
برای کسانی که به نوعی به حجيت اقوال تابعين قائل بودند، پيروی از اقوال تابعين رجوع به آثار تلقی می‌شد و در کنار تقليد صحابه جای می‌گرفت (نک‌ : ه‌ د، تابعين). اما اصلی‌ترين مسئله در رجوع عالم به عالم، تقليد از فقيهانی بود که در دورۀ پس از تابعين می‌زيستند. گروهی که گاه به عنوان خاستگاه جغرافيايی فقهای «اهل عراق» و گاه به عنوان خاستگاه معرفتی «اصحاب رأی» محسوب می‌شدند، آن اندازه که در سده‌های پس از سدۀ ٥ق به نام ابوحنيفه شهرت يافتند، در دوره‌های آغازين قائم به فرد نبودند (مثلاً نک‌ : ابن نديم، ٢٥٥-٢٥٨). عالمان اين گروه خود نيز مقلد ابوحنيفه بودن را باور نداشتند و برخی از بزرگان مذهب چون دو شاگرد ابوحنيفه، ابويوسف و محمد بن حسن خود از پيشوايان مذهب بودند.
در جانب اصحاب حديث، به خصوص در حجاز و شام زمينه برای محور قرار دادن افراد مهياتر بود و تا آغاز سدۀ ٣ق، پيروی از مالک و اوزاعی و امثال آنان به مثابۀ پيشوا پای گرفته بود. از جمله می‌دانيم که احمدبن حنبل (د ٢٤١ق) با آنکه احترام فراوان برای عالمان اصحاب حديث پيش از خود قائل بود، به شدت با تقليد از فقيهانی چون مالک و اوزاعی که در آن زمان شيوع يافته بود، مخالفت می‌ورزيد (نک‌ : ابوداوود، مسائل... ، ٢٧٧).
بيشتر در حد نظريه‌ و تا اندازه‌ای‌ در عمل‌، طی سدۀ‌ ٣ق، در مذاهب‌ گوناگون فقهی‌، مخالفتهايی‌ با تقليد برای فقيهان‌ ديده‌ می‌شود. بيشترين‌ نمود اين‌ موضع‌گيری در محافل‌ حنفی‌ است، اما در مذاهب ديگر نيز بازتاب دارد. ابن حزم ظاهری دربارۀ ابوحنيفه و مالک چنان سخن می‌گويد که آنان خود از مروجان اجتهاد بودند و از تقليد خود توسط پسينيان خرسند نبودند
( الاحکام، ٢/٢٤٠؛ نيز نک‌ : صدیق حسن‌خان، ٢/٤٠٣).
در اواخر سدۀ ٣ق، يکی از نگرانیهای موجود در محافل فقهی اهل سنت، پيدايی روزافزون مذاهب فقهی بود، به گونه‌ای که بيم آن می‌رفت تا کثرت مذاهب، امکان نظام‌بخشی به محاکم و امنيت قضايی را مخدوش سازد. بر پايۀ همين گفتمان است که در همان اوان، مسئلۀ تقليد عالم از عالم به صورت نظری مورد بحث قرار گرفت و بر پايۀ برداشت و تفسير از اقوال ائمۀ مذاهب شکل گرفته، مواضعی به آنان نسبت داده شد. در اين باره از محمد بن حسن شيبانی و حتى از ابوحنيفه در برخی روايات نقل می‌شد که تقليد عالم از اعلم خود جايز است، در حالی که از ابويوسف، شافعی، احمد بن حنبل و اسحاق بن راهويه منع تقليد نقل می‌شد (جصاص، الفصول، ٢/ ٣٧٢-٣٧٣؛ فتاوی النوازل، ٣٨١؛ ابوالحسين بصری، ٢/ ٩٤٢؛ ابويعلى، ٤/١٢٢٩-١٢٣١؛ قرافی، ٤٤٣؛ قس: ابواسحاق، التبصرة، ٤٠٣). اين نگرش با اينکه از ديدگاه ابوحنيفه و شاگردانش فاصله دارد، اما در سده‌های بعد نزد پيروان ابوحنيفه شهرت گرفته بود. از شافعيان نيز، ابن سريج (د ٣٠٦ق) تنها در صورتی که وقوف بر وجه اجتهاد ناممکن باشد، تقليد عالم از عالم را جايز دانسته است (ابوالحسين بصری، همانجا).
به هر روی در راستای رفع نگرانی ياد شده، به عنوان يک خيزش قهری و نه حرکتی برنامه‌ريزی شده، تحديد اجتهاد و تحديد مذاهب آغاز گشت. نقطۀ شروع اين حرکت، از محافل اصحاب حديث متقدم مشتمل بر محافل مالکيان و شافعيان بود که از پيش‌تر پديدۀ «اجتهاد در مذهب» و محدود کردن برداشتهای فقهی در قالب اصول يک امام را پذيرفته بودند. البته در ميان گرايندگان به شافعی، تا اوايل سدۀ ٤ق، بودند فقيهانی چون ابوثور و ابن منذر نيشابوری در شرق، و قاسم بيانی در غرب که در عين پايبندی به انديشۀ شافعی در مبانی، به شيوۀ مجتهدان مطلق عمل می‌کردند و مطلقاً از تقليد پرهيز داشتند (مثلاً نک‌ : ابن نديم، ٢٦٥؛ ابن فرضی، ١/٣٥٦؛ خطيب، تاريخ ...، ٦/٦٥؛ ذهبی، تذکرة...، ٣/٧٨٣؛ سبکی، ٣/١٠٢؛ ابن امير حاج، ٣/٤٥٣). در ميان مالکيان متقدم نيز کسانی چون ابوعثمان سعيد‌بن محمد ابن حداد وجود داشتند که راه اجتهاد در پيش گرفتند؛ ابن حداد برای فقيه روی آوردن به تقليد را نکوهش می‌کرد و آن را ناشی از نقص عقل، يا پستی همت می‌شمرد (ذهبی، سير، ١٤/ ٢٠٥-٢٠٦). از پيوستگان به محافل مالکی، همچنين بايد به موضع‌گيری نسبتاً تندی از احمد بن زياد فارسی، عالم ايرانی افريقيه در سدۀ ٣ق اشاره کرد (خشنی‌، ٢١٦).
در سدۀ ٤ق، همچنان تندروترين مخالفان تقليد در فقه، عالمان ظاهری بودند. فقيهان پيوسته به مکتب ظاهری، بر اين نکته اصرار داشتند که مقلد داوود نيستند و ابايی نداشتند از اينکه در بسياری‌ از مسائل‌، آرائی‌ مخالف‌ او ابراز دارند (مثلاً نک‌ : ابواسحاق‌، طبقات ...‌، ١٧٦). بر اين پايه، انسجام مذهبی در محافل داووديان، بسيار بيش از مذاهب ديگر، انسجامی مبتنی بر اصول و نه فروع بود و اين ويژگی تا زمان ابن حزم اندلسی، احيا‌کنندۀ مذهب ظاهری در سدۀ ٥ ق ادامه داشت. داووديان‌ در سدۀ ٤ق‌ و پس‌ از آن در عين هم‌فکری در اصولی چون ستيز با‌ رأی و پايبندی به ظاهر نصوص که ضامن همگرايی آنان درون مذهب بود‌، نه‌ تنها در فروع‌، بلکه‌ گاه‌ در مسائل‌ اصولی و شيوه‌های‌ عمومی‌، مانند حجيت‌ خبر واحد، برخوردی مستقل‌ از داوود داشتند (مثلاً نک‌ : همانجا؛ نيز نک‌ : شوکانی، القول، ٤٩). طی دو سده‌، فقيهانی از پيوستگان به اين مذهب چون‌ عبدالله‌ بن‌ مغلس‌، ابوالفرج‌ فامی شيرازی و ابن‌حزم‌ اندلسی در ساختار اصولی اين‌ مذهب‌ نقش‌ مؤثری ايفا کرده، و همواره بر نفی تقليد اصرار ورزيده‌اند.
از اوايل سدۀ ٤ تا اواخر سدۀ ٦ ق، دورۀ تحديد مذاهب و شکل‌گيری پديدۀ تقليد از مذهب است. از اوايل سدۀ ٤ق، برخی از مذاهب «به مثابۀ مذهب» شکل گرفتند؛ طی سدۀ ٤ق، فقيهانی چون ابوحنيفه، مالک، شافعی و برخی از افراد کم اهميت‌تر به عنوان امامان مذاهب فقهی شناخته می‌شدند و هر يک پيروان مشخصی داشتند (اشعری، اللمع، ٩٧؛ قاضی نعمان، ١/٨٧؛ ابن‌نديم، ٢٥١ بب‌ ). ذهبی به صراحت آنچه را که از سدۀ ٤ق رخ داده، کاستی اجتهاد و روی آوردن عالمان به تقليد شمرده است (سير، ٨/٩١؛ نيز نک‌ : ابن خلدون، ١/٤٤٨، ٤٥٦).
توسعۀ اتحاديۀ دينی «اهل سنت و جماعت» در سدۀ ٥ ق، زمينه‌ساز آن بود تا طيفی از مذاهب به عنوان مذاهب مورد تأييد از سوی اين اتحاديه شناخته شوند (مثلاً نک‌ : ابن عبدالبر، الانتقاء، سراسر اثر؛ سیدمرتضى، الانتصار، ٧٦-٧٧؛ بغدادی، ٣٥-٣٦)؛ در پی اين کوشش نه تنها برخی از مذاهب فقهی خارج از طيفهای ياد شده، مانند فقه معتزلی به انقراض گراییدند، بلکه مهم‌تر از آن، مذاهب درونی شده در اتحاديه روی به تثبيت بيشتر نهادند.
گفتنی است که در منابع متقدم اباضی نيز از عدم جواز تقليد برای اهل استدلال و بحث در عصر غير صحابه سخن رفته (ابن برکه، ١/٢٣) و تقليد آنان به شدت نکوهش شده است (همو، ١/٢٤-٢٥).
به عنوان يکی از مذاهب شاخص که قائل به مفتوح بودن باب اجتهاد هستند، در ميان اماميه، پيشينۀ تقليد و نقد آن جايگاهی ويژه دارد. طی ٤ سدۀ نخست، در هيچ يک از مکاتب فقه اماميه شرايطی پيش نيامده بود که شبهۀ تقليد در ميان باشد؛ اصحاب حديث که به نسبت از دوام و انسجام بيشتری برخوردار بودند، اصولاً اجتهادگرا نبودند و فقيهان اجتهادگرا مانند ابن ابی عقيل و ابن جنيد تا شيخ مفيد و سید مرتضى، در موقعيتی قرار نگرفتند که گمان رود مورد تقليدِ برخی از فقها قرار گرفته‌اند. حتى کسی چون ابن جنيد، خود به اعتماد بر تقليد (ظاهراً تقليد پيشوايان مذهب حنفی) متهم شده است (نک‌ : مفيد، ٥٧). طی اين سده‌ها، موارد محدود از نقد تقليد، ناظر به امری بوده که در محافل عامه وجود داشته است. از جمله کلينی در الکافی، با گشودن بابی با عنوان «باب التقليد» در کتاب العلم، دو حديث در تفسير آيۀ «اِتَّخَذُوا اَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ ...» (توبه/٩/٣١)، آورده، و آن را به نفی تقليد در حلال و حرام از مبطلين بازگردانده است (١/٥٣).
٢-٢. در سده‌های ميانه: تحديد مذاهب از سدۀ ٥ ق، طی سده‌های ميانۀ اسلامی شرايط را در محافل فقهی به گونه‌ای تغيير داد که تقليد از يک تا چند امام در مذاهب گوناگون فقه اهل سنت، امری پذيرفته شده بود. از سدۀ ٦ ق به بعد، اگر اقليت کوچکی را ناديده بگيريم که از مفتوح بودن باب اجتهاد حمايت می‌کردند، اجتهاد در مذاهب اهل سنت بسيار محدود بود و از همين رو ست که سده‌های ميانی و متأخر، دورۀ انسداد باب اجتهاد نام گرفته است. در همين دوره است که تقليد از ائمۀ مذاهب، به عنوان مبنايی مشترک ميان مذاهب اهل سنت روی به استحکام نهاده، و بار معنايی مثبتی يافته است. بدين ترتيب از فقيهی وابسته به يکی از اين مذاهب انتظار می‌رود تا در برخورد با مسائل فقهی، در حد فتاوای گزارش شده از امامان مذهب، از امام تقليد کند و فراتر از آن، به اجتهاد بر اساس اصول مذهب بپردازد، فعاليتی که بدان اجتهاد در مذهب گفته می‌شود. اجتهاد در مذهب، از سده‌های ميانی در تقابل با اجتهاد مطلق قرار گرفت که مطلقاً نافی مشروعيت تقليد برای فقيهِ مجتهد است.
از سدۀ ٤ق، حتى در محافل معتزله، فقه متقدم معتزلی کنار نهاده شد و با پذيرش مذاهب معمول، به خصوص حنفی و شافعی، عملاً اجتهاد نزد معتزليان نيز به اجتهاد در مذهب محدود شد. ظاهريان به مخالفت با تقليد پايبند ماندند، اما هرگز مذهب ظاهری در سده‌های ميانه و متأخر از رونقی برخوردار نشد. مخالفت با مقلِّد بودن فقيه در برگ برگ آثار ابن حزم اندلسی به عنوان برجسته‌ترين نظريه‌پرداز ظاهری در سده‌های ميانه ديده می‌شود. ابن حزم با ارجاع به اشارات قرآنی در نفی تقليد پدران، تقليد را به طور مطلق رد کرده، و در اين باره تقليد در فروع را مستثنا نکرده است، تا آنجا که مجتهد مخطی را راه يافته‌تر از مقلد مصيب دانسته است (نک‌ : المحلى، ١/٦٩، نيز نک‌ : الاحکام، ١/ ٢٠). وی نه تنها تقليد از ائمۀ مذاهب فقهی، که تقليد از صحابه را نيز به صراحت رد کرده است ( المحلى، ١/٦٨، نيز ١٠/ ١٤٢) و تقليد را پديده‌ای مهلک دانسته که پس از عصر تابعين رخ نموده است ( الاحکام، ٤/ ٥٨٠، نيز ٦/٢٢٧ بب‌ ).
در تقابل با آنان که به چنين تقليدی دامن می‌زدند، طی سده‌های ميانه، چند جريان مهم در مقابله به گسترش تقليد پديد آمد. جريان نخست که بايد خاستگاه آن را در اندلس دنبال کرد، بر دو پايه استوار بود: تقويت مذهب مالکی به عنوان عامل وحدت‌بخش دينی در اندلس و گسترش اجتهاد درون مذهب به عنوان عامل انطباق دهندۀ اين مذهب با شرايط اندلس. از ميانۀ سدۀ ٤ تا ميانۀ سدۀ ٥ ق‌ به‌ مدت‌ يك‌ قرن‌، سرزمین اندلس‌ عرصۀ ظهور جريانی‌ منتقد نسبت به شيوۀ فقهی‌ پيشين‌ بود‌ كه‌ اجرای اصلاحاتی‌ در نظام‌ فقهی‌ را دنبال‌ می‌كرد. چهره‌های شاخص اين جريان در نيمۀ نخست سدۀ ٥ ق، کسانی چون ابوالحسن ابن بطال قرطبی (د ٤٤٩ق) و قاسم بن فتح ابن ريولی (د ٤٥١ق) بودند که به مبارزه با تقليد برخاستند و بسياری از مدعيان فقه در عصر خود را سزاوار نام علم نشمردند (نک‌ : ابن‌بشکوال، ٢/٤٧١؛ ذهبی، سير، ١٨/١١٥؛ زرقانی، ١/ ٥٤١).
برجسته‌ترين‌ شخصيت در اين‌ جريان‌، ابن‌عبدالبر (د ٤٦٣ق‌) است كه‌ در مقام‌ ستيز با جمود محافل فقهی در اندلس‌،‌ چندگاهی به‌ مذهب‌ ظاهری روی آورد، اما پس‌ از كوتاه‌ زمانی‌ به مذهب‌ مالكی بازگشت‌ و کوشش فراوانی‌ در جهت‌ اصلاح‌ و هماهنگ کردن آن با فضای اندلس مبذول داشت‌ (نك‌ : ذهبی‌، همان، ١٨/١٥٦-١٥٧). وی فقيهان عصر خود را ريشه‌دار در تقليد دانست ( التمهيد، ٢٣/٥٠) و معتقد بود تقليدی را که منجر به از دست رفتن علم شده است، بايد وانهاد (همان، ٢٣/٢٨٩).
ابوالوليد باجی‌ (د ٤٧٤ق‌) نمايندۀ فقه‌ اصول‌گرا در اندلس‌ در تقابل با ظاهرگرايی‌ ابن‌حزم‌ بيشتر نسبت به سنت مالکی اندلس موضعی دفاعی داشت (نك‌ : قاضی‌ عياض‌، ٤/ ٨٠٥)، اما موج مبارزه با تقليد طی سدۀ ٦ق بار ديگر از سوی ابوالوليد ابن رشدِ جد (د ٥٢٠ ق) و ابن رشدِ حفيد (د ٥٩٥ ق) ادامه يافت (نک‌ : ابن‌رشد، ٢/٣٠١) و بار آخر در نوشته‌های ابواسحاق شاطبی (د٧٩٠ق) پديـدار شد (١/٨٧، ٤/٩١، جم‌ ) و با از دست رفتن رونـق اسلام در اندلس، رونق مذهب مالکی نيز در آن ديار پايان يافت.
جريان دوم تقليدستيزی، مربوط به محافل شافعی در حوزۀ بلاد شام و جزيره است. اين جريان که زمينه‌های فکری آن به غزالی و آثاری چون احياء علوم الدين در اواخر سدۀ ٥ ق باز می‌گردد، در سدۀ ٧ق زمينۀ نوعی بازنگری در دانش اصول فقه را فراهم آورد که به دنبال احيای اجتهاد با بهره‌گيری از دانش اصول، و حاصل آن مبارزه با تقليد بود. نخستين بازتاب اين جريان را می‌توان در نوشته‌های اصولی سيف‌الدين آمدی
(د ٦٣١ ق) يافت که مخالفتهايی را با تقليد مطرح کرده است (١/٢٧٨، ٤/٢١٢، جم‌ )، اما صورت متکامل اين انديشه را بايد در نوشته‌های شاگرد وی، ابن عبدالسلام (د ٦٦٠ق) بازجست که به دنبال پی‌ريزی فقهی مبتنی بر مصالح بوده، و گام مؤثری نيز در اين راه برداشته است (٢/١٥٩). وی در نقد تقليد عالم از عالم، آن را اطاعت از غير خدا دانسته، و بر تفرد خدا در لزوم اطاعت اصرار کرده است (٢/١٥٨).
از ديگـر رجال پيگير اين انديشـه، بايد به تاج‌الدين فرکاح (د ٦٩٠ ق) اشاره کرد که بر شرح خود بر التنبيه ابواسحاق شيرازی عنوان معنادار الاقليد لدرء التقليد را نهاد (حاجی خليفه، ١/٤٨٩). ديدگاه ستيز با تقليد را به وضوح می‌توان در آثار گروه ديگری از شافعيان شام چون شمس‌الدين ذهبی (د ٧٤٨ق) نيز بازجست (مثلاً نک‌ : تذکرة، ٢/٥٣٠، ٦٢٧، سير، ٨/٩١)، اما نقد آنان بيشتر راجع به ترک اخبار و نصوص و ضرورت بازگشت به سنت سلف، و نه بازگشودن مباحث اجتهادی مانند مصالح بوده است (نک‌ : همانجا).
جريان سوم حاصل رشد جريان سلفی در محافل فقه حنبلی است. مذهب حنبلی که با کوششهای ابوبکر خلال (د ٣٧١ق) روی به تدوين آورد، از اوايل سدۀ ٥ ق به عنوان مذهبی مستقل در کنار مذاهب ديگر جای گرفت (سیدمرتضى، الانتصار، ٧٧؛ قس: ابن نديم، ٢٨٥)، در سدۀ ٦ ق با کوششهای وزيرْ ابن هبيره (د ٥٦٠ق)، چهارمين از مذاهب چهارگانه شد و در معرض گسترش تقليد قرار گرفت. البته در همان سدۀ ٦ ق، ابوالفرج ابن‌جوزی، از عالمان حنبلی تقليد را از اصلی‌ترين آفات اين امت دانسته است ( تلبيس، ١٠٠، ١٠٢؛ برای همين تعبير، نک‌ : مولوی، مثنوی، ٢٠٠، ٢٠١). اما با پديدار شدن موجی جديد از سلف‌گرايی نزد حنبليان از سدۀ ٧ق، تقليدستيزی به عنوان طيفی از مکاتب حنبلی ظهور يافت. چنين رويکردی در آثار ابن تيميه (د ٧٢٨ق) به عنوان يکی از شاخص‌ترين چهره‌های سلفی در سده‌های ميانه ديده می‌شود و پس از آن هم در آثار پيروان متقدم ابن‌تيميه مانند ابن قيم جوزيه (د ٧٥١ق)، به خصوص در کتاب اعلام الموقعين عن رب العالمين اين گرايش ديده می‌شد. در آثار فقيهان معتدل حنبلی در دوره‌های پسين، تأکيد بر عدم جواز تقليد بر مجتهد نهاده شده بود (مثلاً نک‌ : ابن مفلح، ١٠/٣٧).
در ميان حنفيه نيز با وجود جواز تقليد عالم از عالم که از متقدمان مذهب نقل می‌شد، اقوال مخالف تقليد در سده‌های ميانه گسترش يافته بود، تا آنجا که در فتاوی تاتارخانيه، عدم جواز به عنوان قول مشهور مطرح شده است، اگرچه مؤلفان کتاب خود قائل به جواز بوده‌اند. در همين سده‌ها، قول سومی در ميان حنفيان پديد آمده بود، بر اين پايه که تقليد عالم از عالم در مواردی ممنوع است که حکم از حيث مستند قوی است و بر نصی يا قياسی استوار تکيه دارد (مبارکفوری، ١/١٧٦؛ برای اقوال ديگر در تفصيل نزد اهل سنت، نک‌ : آمدی، ٤/٢٢٨-٢٢٩؛ اسنوی، ٥٢٤).
برخی از اصوليان مدافع تقليد به ائمۀ مذاهب طی اين سده‌ها، برای کاستن از شدت حملات به تقليد عالمان، به اين امر تکيه داشتند که طالبان فقه پس از ارشاد آنان توسط مشايخ نسبت به ادلۀ احکام و عارف شدن به مبانی فتاوای مذهب، مقلد محسوب نمی‌شوند (نک‌ : عطار، ٦/٥١؛ قس: نووی، روضة...، ٨/٨٩).
دربارۀ اماميه بايد گفت که هرگز تقليد فقيه از فقيه موضع اعلام شده نبوده است و عالمان اين مذهب يا به مفتوح بودن باب اجتهاد قائل بوده‌اند، يا اساساً با اجتهاد مخالفت ورزيده، و بر پيروی از اخبار پای فشرده‌اند.
در ربع دوم سدۀ ٥ ق، شيخ طوسی مکتبی را در فقه اماميه تأسيس کرد که مذهب امامی را وارد مرحله‌ای نوين ساخت و از اين‌رو، «شيخ الطائفة» لقب گرفت. شخصيت شيخ طوسی و آثار فقهی او، به خصوص کتاب النهاية، چنان جايگاهی در محافل اماميه يافت که بر فقه پس از خود تأثيری عميق برجای نهاد و زمينه‌ای را فراهم آورد که شائبۀ تقليد دربارۀ او مطرح گردد. در طی يک و نيم قرن پس از شيخ طوسی، با آنکه فقيهان مجتهد در بومهای مختلف اماميه حضور داشتند، اما انديشه‌ها و فتاوای طوسی رفته رفته نفوذ و اهميتی افزون می‌يافت (برای تفصيل در اين باب، نک‌ : المبسوط، ٨/٩٨-٩٩).
در همين راستا در اواسط سدۀ ٦ ق، برخی از فقيهان منتقد اماميه، چون ابن ادريس حلی، در نوشته‌های خود، به رواج تقليد در ميان اماميه نقد کرده، و به خصوص تقليد از شيخ طوسی را به نقد گرفته (مثلاً ١/٨٩، ٣٠٥، ٣/٥٠١)، رجوع به ادله را اولى بر تقليد رجال شمرده‌اند (همو، ١/٥٣٠). در ميان همين منتقدان، سديدالدين حمصی عالم ری، بر اين باور بود که پس از شيخ طوسی تا عصر وی، فقيهان اماميه همگی «حاکی» از شيخ طوسی بوده‌اند (ابن طاووس، ١٢٧)، چيزی که بعدها از آن به تقليد از شيخ تعبير شده است (نک‌ : شهيد ثانی، الرعاية، ٢٨). اين ديدگاه با آنکه زمينه‌ای از واقعيت را دارا بود، اما به هر حال تصويری مبالغه آميز از تأثيرِ شيخ طوسی در محافل فقه اماميه بود. به هر روی، بايد توجه داشت که آنچه در اين انتقادها تقليد از شيخ طوسی خوانده شده است، تقليد بدان معنا که در مذاهب اهل سنت وجود داشت، نبود.
نقد تقليد فقها در محافل فقه اماميه طی سده‌های ٦ ق به بعد، تنها از سوی گروه نامبردار به اخباريه ديده می‌شد که به‌خصوص از دورۀ صفويه اهميت يافت، اما بايد توجه داشت که نقد تقليد از سوی آنان، از جهت سنخيت با نقد تقليد از سوی ابن‌ادريس و حمصی متفاوت بود. منتقدان از تقليد شيخ طوسی به دنبال احيای اجتهاد بودند، در حالی که اخباريان اجتهاد را مطلقاً نفی می‌کردند و فقيهان را به ترک تقليد از فقيهان پيشين و روی آوردن به اتباع اخبار ــ و نه اجتهاد ــ فرا می‌خواندند.
در منابع متقدم مکتب حله، ادامۀ افکار ابن ادريس در مخالفت با تقليد ــ البته نه با آن شدت ــ ديده می‌شود (محقق حلی، المعتبر، ١/ ٦٢؛ آبی، ٢/ ٩٧، ٢٣٥، ٣٨٤) و از پس آنان، علامۀ حلی بر ممنوعيت تقليد مجتهد از ديگری تأکيد کرده است (مختلف ...، ٤/٢٣٧، منتهی ...، ١/٢٢٠، ٢/٩٩٥، نهاية ...، ١/٣٩٨). با اين همه، برخی از صاحب‌نظران بر آن بودند که تقليد از فقيهان پيشين تا زمان شهيد اول (د ٧٨٦ق) ادامه داشته، و با وجود کوششهای محقق حلی و علامۀ حلی، از اواسط سدۀ ٨ ق، بازگشت جدی به فحص و تحقيق در اجتهاد صورت پذيرفته است (نک‌ : بحرانی، الحدائق ...، ٩/٣٧٧). همين ويژگی موجب شده است تا برخی در تاريخ فقه اماميه، شهيد اول را بنيان‌گذار مکتبی مستقل از مکتب حله شمارند (نک‌ : مدرسی طباطبايی،٥٤).
٢-٣. در سده‌های متأخر: از سدۀ ١٢ق، موجی جديد از مبارزه با تقليد و روی آوردن به فتح باب اجتهاد در محافل اهل سنت پدید آمده است. در جريانهای سلفی اين قرن، مخالفت با تقليد از مهم‌ترين محورهای تعاليم سلفيه از گروههای رقيب بوده است؛ در حالی که محمد بن عبدالوهاب (١٢٠٦ق) بنيان‌گذار مکتب وهابی رساله‌ای در تحريم تقليد نگاشته است (صدیق حسن‌خان، ٣/١٩٩)، مخالفان او از سلفيه وی را به تقليد از ابن‌تيميه و ابن قيم جوزيه بر پايۀ نوشته‌هایشان نکوهش می‌کردند (همو، ٣/١٩٧). در همين اوان می‌توان به کتاب ايقاظ همم اولی الابصار للاقتداء بسيد المهاجرين و الانصار، نوشتۀ صالح بن محمد فلانی (د ١٢١٨ق)، عالم مالکی سودانی‌تبار مدينه اشاره کرد که در رد بر تقليد نوشته شده است (نک‌ : سراسر کتاب).
مخالفت با تقليد برای عالمان، به معنای فتح باب اجتهاد نيز بود و از همين رو ست که برخی از عالمان اين گرايش چون شوکانی (د ١٢٥٠ق) در بغية المستفيد فی الرد على من انكر الاجتهاد من اهل التقليد، با تکيه بر فتح باب اجتهاد به مخالفت با تقليد برخاستند (نک‌ : صدیق‌حسن‌خان، ٣/٢١١). وی رساله‌ای نيز با عنوان القول المفيد فی حكم التقليد تأليف کرد که در آن نظر خود مبنی بر تحريم تقليد را تبيين نمود (نک‌ : مآخذ پایانی مقاله). ديدگاههايی نزديک به شوکانی، اما معتدل‌تر را می‌توان نزد آلوسی، عالم بغداد نيز يافت، چنان‌که وی بر روا نبودن تقليد مجتهد از ديگری تأکيد کرده، و يادآور شده است که دربارۀ تقليد از ائمۀ اربعه نيز ظاهراً استثنايی وجود ندارد (١٤/١٤٨).
در جهان عرب بيشتر مخالفان تقليد، بازگشت به سنت سلف را ترويج می‌کردند، اما به خصوص در غرب جهان اسلام، گونه‌ای ديگر از تقليد‌ستيزی وجود داشت که بر پايۀ توجه به مقاصد شريعت و بهره‌گيری از آن در گشودن باب اجتهاد داشت. در ربع سوم قرن ١٣ق، ديدگاههای شاطبی در باب «مقاصد الشريعه» توجه عالمان جهان عرب، به خصوص شمال افريقا را به خود جلب کرد و طرح اجتهاد مبتنی بر مقاصد از سوی کسانی چون ابن عاشور و ريسونی (نک‌ : ه‌ د، ٩/٢٤٠) زمينۀ نقد تقليد بود (نيز نک‌ : عبدالملک، ١٩٧-٢٠٠).
نزد اصلاح‌طلبان دينی مصر و شام طی سدۀ ١٤ق، تلفيقی از هر دو گرايش را می‌توان يافت؛ عالمان اين دوره چون عبدالرحمان کواکبی (د ١٣٢٠ق) و شيخ محمد عبده (د ١٣٢٣ق) در مخالفت خود با تقليد، هم رجوع به کتاب و سنت، و هم گسترش زمينه‌های درايی اجتهاد را در نظر داشتند و انحطاط جهان اسلام را ناشی از تعطيل اجتهاد و روی آوردن به تقليد می‌دانستند (نک‌ : رضا، ١/ ١٩، ٤٠٧، جم‌ ؛ احمد، ٦٦).
در شبه‌قارۀ هند، در پی کوششهای شاه ولی‌الله دهلوی
(د ١١٧٦ق) موجی از سلف‌گرايی پديد آمد که در سده‌های ١٣ و ١٤ق، زمينه‌ساز مخالفتهای مشابهی با تقليد و روی آوردن به فتح باب اجتهاد مبتنی بر کتاب و سنت بود. از اين گروه می‌توان به کسانی چون حکيم بلگرامی، محمد عبدالرحمان مبارکفوری و صديق محمد خان قنوجی اشاره کرد (نک‌ : صدیق‌حسن‌خان، ١/١٤١، ٢/٤٠٣، ٣/١٥٩، ٢٨٣؛ مبارکفوری، ١/ ٤٢٢، ٤٩٠، ٢/١٤٦، ٨/٣٩١).
اما در شبه قاره دو جريان ديگر را نيز بايد پی‌جويی کرد؛ نخست جريان تجددگرا با شاخص سيد احمد خان (د ١٣١٥ق) که به ترک تقليد و فهمی مبتنی بر درک متجدد از قرآن دعوت می‌کرد (نک‌ : ه‌ د، ٩/٢٤٧) و ديگر جريانی پيوسته به افکار شيخ محمد عبده و همفکران او از اصلاح طلبان عرب که شاخص آن ابوالکلام آزاد (د ١٣٧٩ق) بوده است (نک‌ : احمد، همانجا؛ نيز شاخت،١٤١ ff.).
بخش ديگری از کوششها برای فتح باب اجتهاد و مخالفت با تقليد علما، در آسيای مرکزی و حوزۀ اتل (ولگا) رخ داده است که برآيند برگرفته‌ها از جريانهای مذهبی مصر و عثمانی و انديشه‌های نوين در روسيه بوده است. نخستين موج اين جريان در کريمه و قازان پديد آمد که سد باب اجتهاد را نقد، و از ضرورت هماهنگ‌ ساختن‌ شريعت‌ با نيازهای روز دفاع می‌کرد‌. از رجال شاخص اين جريان در قازان بايد كسانی‌ چون‌ قروسوی، شيخ صدرالدين و مهم‌تر از همه شهاب‌الدين‌ مرجانی را نام برد (طوغان، ٥٤٠؛ احمد، همانجا)، اما ادامۀ موج آن به ماوراء‌النهر نيز رسيده بود و کسانی چون قاضی‌ ابوسعيد سمرقندی در سمرقند و خليفه‌ نيازقلی‌ و مير عبدالكريم‌ بخاری در بخارا از مروجان آن بودند (نك‌ : طوغان‌، همانجا). افکار مشابهی را در ميان انديشمندان قزاق چون آبای قونانبايف (د ١٣٢٢ق) نيز می‌توان بازيافت (نك‌ : فصل ٣٨).
گفتنی است که در ميان مسلمانان‌ چين‌ نيز از نيمۀ اخير سدۀ ١٤ق، گروهی نامبردار به «بای» يا «سن‌ تای»، از شعب طايفۀ اخوان (ه‌ م)، ضرورت‌ پيروی از آراء فقهی‌ ابوحنيفه‌ (و به طور کلی ائمۀ اربعه) را نفی کردند‌ و بر رجوع به‌ كتاب‌ و سنت‌ تأکيد نهادند (نك‌ : اميدوارنيا، ١٧).
در محافل اماميه، نزد هر دو گرايش اصولی و اخباری تقليدِ عالم از عالم مذموم بود. نه تنها بارها در منابع امامی متأخر، از حرمت تقليد در صورت رسيدن به اجتهاد سخن رفته (مثلاً نک‌ : عاملی، ٥/‌٣٦٨؛ فاضل هندی، ١/١٨١؛ نراقی، عوائد ...، ٢٤٣)، بلکه در اجازه‌های اجتهاد صادر شده تا امروز، برای اعلام اينکه فردی به درجۀ اجتهاد نائل شده، معمول آن است که اعلام شود تقليد بر او حرام گردیده است.
با وجود مفتوح بودن باب اجتهاد نزد اماميه، انتظار نمی‌رود موج تقليدستيزی برخاسته در محافل اهل سنت، تأثير چندانی بر اماميه گذاشته باشد، اما محافل تجدد طلب اماميه از چنين تأثيری به دور نبوده است. از جمله بايد به عبدالرحيم طالبوف (د١٣٣٠ق)، از متفکران مشروطه اشاره کرد که باور دارد آنچه غير از حکم قرآن است، بايد با ضرورت امروز و مقتضای عصر تطبيق داده شود (ص ٤٣-٤٨) و بدين ترتيب، سنت اجتهاد نزد اماميه را نيازمند بازسازی دانسته است.
٣. تقليد عامی از عالم:
٣-١. مباحث کلی: در تاريخ فقه اسلامی، کمتر مکتبی را می‌توان يافت که با تقليد از فقيه برای فرد عامی مخالفت ورزيده باشد. بیشتر مکاتب مختلف فقهی، با تفاوتهای اساسی که ميان مبانی و مشرب آنها وجود دارد، بر اين نکته اتفاق نظر دارند که چنين تقليدی نه تنها جايز، که لازم است. رجوع فرد عامی به عالم، از عصر صحابه امری معمول بوده، هرچند که در سده‌های نخست تعبير تقليد برای آن رواج نداشته است.
آن هنگام که نويسندگان متقدم اسلامی برای جواز تقليد عامی روی به استناداتی از آيات و احاديث آورده‌اند، عملاً گامهايی در جهت تحليل مفهومی و صورت‌بندی تقليد نيز برداشته‌اند. از جمله آيات مورد استناد در اين باره آيۀ «...فَسْئَلوا اَهْلَ الذِّکْرِ...» (نحل/١٦/٤٣)، «.. وَلِيُنْذِروا قَوْمَهُمْ اِذا رَجَعوا...» (توبه/٩/١٢٢) و «...لَعَلِمَهُ الَّذينَ يَسْتَنْبِطونَه ...» (نساء/٤/٨٣) است که به تقليد عامی از عالم بازگردانده شده است (ابواسحاق، التبصرة، ٤٠٦-٤٠٧؛ ابويعلى، ٤/١٢٢٥-١٢٢٦؛ محقق حلی، معارج، ١٩٨) و بدين ترتيب، مؤلفۀ معنايی «پرسش» در باب تقليد برجسته‌سازی شده است. همچنين در استناد به آيۀ «... وَاَطيعوا الرَّسولَ وَ اولیِ اْلاَمْرِ مِنْکُمْ ...» (نساء/٤/٥٩)، تقليد به اطاعت بازگردانده شده است (دارمی، عبدالله، ١/٨٣؛ حکيم ترمذی، ١/٢٥٩). به هر روی پرسش و اطاعت ناظر به دو نوع رابطۀ کاملاً متفاوت است و اين استنادات بازتاب دهندۀ تلقیهای متفاوت از امر تقليد بوده است.
در سده‌های متقدم و ميانه، مهم‌ترين مخالفت ثبت شده با جواز تقليد برای عامه، سخن منقول از برخی شيوخ معتزلۀ بغداد است (نک‌ : ابوالحسين بصری، ٢/ ٩٣٤؛ ابواسحاق، همان، ٤١٤؛ غزالی، المستصفى، ٣٥١) و برخی با بی‌اعتنايی نسبت به اين اختلاف، از اجماع امت بر جواز تقليد عامی سخن آورده‌اند (ابوالحسين بصری، همانجا؛ سیدمرتضى، الذريعة، ٢/٣١٢). همچنین بايد به ديدگاه ظاهريه اشاره کرد که مخالفت آنان با تقليد، مسئلۀ فروع را نيز دربر می‌گرفته است. ابن حزم ضمن تأکيد بر اين باور، هر مسلمان را در حد نياز و توان خود ملزم به اجتهاد در درک شريعت دانسته است ( المحلى، ١/٦٦-٦٧، الاحکام، ٦/٢٢٧ بب‌ ). گفتنی است که تقليد در مذهب، از سوی برخی از انديشمندان سده‌های ميانه در قالب شعر و ادبيات نقد شده است (مثلاً نک‌ : سنايی، ٣٤٧؛ سعدی، ١٧٨؛ مولوی، مثنوی، ٢٩٨، جم‌ ، کليات شمس، ١/٢٩٣).
اما موضع بينابين، آن دسته از اقوال است که به نوعی در باب تقليد عامی قائل به تفصيل ميان ضروريات و اجتهاديات فقه بوده‌اند. از جمله ابوعلی جبايی، عالم معتزلی بصره، در مسائلی که نيازمند اجتهاد باشد، تقليد را جايز دانسته، و در مسائل غير اجتهادی، به عدم جواز گراييده است (ابوالحسين بصری، ابواسحاق، همانجاها). ابواسحاق شيرازی نيز تنها عالم شناخته از شافعيان است که در موضعی نزديک به جبايی، تقليد در ضروريات دين را غير جايز دانسته، و آن را به غير ضروريات محدود کرده است ( اللمع، ١١٨). همين تفصيل را به تعبيری ديگر می‌توان نزد ابوالخطاب کلوذانی از اصوليان حنبلی يافت که از جايز نبودن تقليد در «اصول عبادات» سخن آورده است (٤/٣٩٨).
به عنوان نمونه‌ای از پذيرش موضع بينابين در ميان اماميه، بايد به ديدگاه ابوالصلاح حلبی اشاره کرد که در صورت واضح بودن طريق علم به فتوای صادقين‌(ع)، کسی را مجاز به تقليد عالمی ندانسته است (ص ٥١١). ابن زهرۀ حلبی در غنية النزوع اجتهاد را واجب عينی، و تقليد را ممنوع دانست و تنها فايدۀ رجوع عامی به عالم را اطلاع بر مواضع اجماع شمرد (نک‌ : ص ٤٨٥-٤٨٦؛ نيز تونی، ٣٠٤). همين ديدگاه است که بعدها شهيد اول با عنوان وجوب استدلال بر عوام به «بعض قدماء اصحاب و فقهاء حلب» نسبت داده است (ص] ٢[؛ نيز نک‌ : صاحب معالم، ٢٤٢).
به هر روی، نظريۀ بينابينی از سدۀ ١٠ق به بعد در ميان اماميه هواداران بيشتری يافت. از جمله محقق کرکی (د ٩٤٠ق) بر آن بود که قبول قول غير تنها در صورت مستند بودن به اجتهاد، تقليد است و در صورت اخبار از يقين، مصداق تقليد نيست (جامع ...، ٢/٦٩). مقدس اردبيلی (د ٩٩٣ق) يادآور شده است که اجماعيات و علميات نيازی به تقليد ندارد و تقليد تنها در مسائل اجتهادی است (مجمع ...، ٧/٥٣٥). اما بحرانی
(د ١١٨٦ق) ضمن قبول آنکه در برخی از اعمال نيازی به تقليد نيست، اين سخن را قول مشهور شمرده است که معذوريت از تقليد تنها در دايرۀ محدودی از احکام مانند حکم جهر و اخفات، يا قصر و اتمام نماز است ( الحدائق، ١/٧٧). مستثنا بودن ضروريات و قطعيات از موضوع تقليد را در رساله‌های عمليۀ معاصر نيز می‌توان ديد (مثلاً نک‌ : خمينی، تحرير، ١/٥؛ خويی، توضيح ...، ٣؛ گلپايگانی، ١/٧).
با رشد جريان اخباری در فقه اماميه از سدۀ ١١ق، باب ديگری برای نقد تقليد در فروع گشوده شد. اخباريان با تمسک به آيات و احاديث، تقليد را مطلقاً حرام می‌شمردند و مکلفان را ملزم می‌دانستند تا در حد نياز و توان خود، به اخبار مراجعه کنند (نک‌ : استرابادی، سراسر کتاب؛ وحيد، «رسالة ...»، ١٣). در همين سده افزون بر الفوائد المدنية از محمد‌امين استرابادی
(د ١٠٣٦ق) که تأسيسی در اخباری‌گری و نفی تقليد محسوب می‌شود، کسانی چون علی بن سليمان بحرانی (د ١٠٦٤ق) و فيض کاشانی (د ١٠٩١ق) رساله‌های مستقلی در حرمت تقليد نوشتند (نک‌ : حر عاملی، امل ...، ٢/٣٠٥؛ آقا بزرگ، ١١/١٧٢). حر عاملی نيز بابی از وسائل الشيعة را به عدم جواز تقليد از غير معصوم در آنچه به اجتهاد خود می‌گويد و از نصی از معصومين تبعيت نمی‌کند، اختصاص داده است (٢٧/١٢٤، ١٣٢).
طی سده‌های ١١ و ١٢ق، عالمان اصولی با نوشتن رساله‌هايی در جواز تقليد به رد نظر اخباريان برخاستند که از آن جمله می‌توان زين‌الدين علی بن سليمان قدمی (د ١٠٦٤ق، بحرانی، لؤلؤة ...، ١٤؛ آقابزرگ، ٥/٢٤٣)، عبداللطيف بن علی حارثی از شاگردان شيخ بهايی (همو، ١٠/٢٠٣)، سليمان بن عبدالله ماحوزی (د ١١٢١ق، بحرانی، همان، ١٢؛ آقابزرگ، ٥/٢٤٣)، محمد رفيع‌الدين گيلانی (د ١١٦١ق، همو، ١/٢٧١) و رئيس اصوليه وحيد بهبهانی (د ١٢٠٦ق، همو، ١/٢٦٩) را ياد کرد. پس از آن تاکنون رساله‌های متعددی با عنوان الاجتهاد و التقليد از سوی اصوليان در بسط مسئله نوشته شده است که افزون بر اثبات مبانی تقليد، در صدد تفريع فروع و بيان مسائل کاربردی تقليد نيز بوده‌اند.
گفتنی است که مباحث تقليد، طی سده‌های نخستين و ميانه، همواره بخشی از کتابهای اصولی را تشکيل می‌داده‌اند و ورود آنها به متون فقهی راجع به سده‌های متأخر و حوزۀ فقه امامی است. نخستين بار شيخ جعفر کاشف الغطاء (د ١٢٢٨ق) در مقدمۀ کتاب فقهی خود برخی از مسائل تقليد را پيش از ورود به مبحث طهارت در ضمن مقدمۀ کتاب جای داد (ص ٤١-٤٣). هم‌زمان يکی از شاگردان وحيد بهبهانی نيز در آغاز رسالۀ فارسی سؤال و جواب، همين رويه را در پيش گرفت (آقابزرگ، ١٢/٢٤٣). يک سده بعد، محمد کاظم يزدی (د ١٣٣٧ق) در آغاز کتاب پرتداول العروة الوثقى، مبحث مستقلی با عنوان مباحث تقليد در آغاز کتاب جای داد (نک‌ : ١/٤ بب‌ ، نيز سؤال و جواب، ٥) و پس از آن، اين رويه در رساله‌های عمليه تداول گرفت.
از سدۀ ١٢ق، در آثاری چون کشف اللثام و الحدائق الناضرة، در راستای دفاع از مواضع اصوليه در برابر اخباريه، بر اين نکته تأکيد شد که تنها وضعيتهای قابل قبول در عمل شرعی، اجتهاد يا تقليد است و عمل فردی که نه مجتهد و نه مقلد باشد، «عبادت جاهل» محسوب می‌شود (بحرانی، همانجا؛ فاضل هندی، ٢/٣٢٢؛ يزدی، العروة ...، ١/١٣؛ کاظمی، ٤/٢٨٦). اين واکنشی بود نسبت به نقدی که توسط نعمت‌الله جزايری در ١١٠٠ق نسبت به تقسيم مردم به مقلد و مجتهد به عمل آمد (آقابزرگ، ٢٢/٣٥٨).
در سدۀ بعد، مولا احمد نراقی (د ١٢٤٥ق) تنها وضعيت قابل قبول غير از اجتهاد و تقليد را «عمل به احتياط» دانست (عوائد، ١٢٩) که پس از او پذيرش عام يافت و تا امروز در رساله‌های عمليه منعکس است (برای عمل به احتياط، نک‌ : خمينی، همانجا؛ خويی، الاجتهاد ...، ٦٧ بب‌ ؛ گلپايگانی، همانجا)، اما یادآور می‌شود که برای عمل به احتياط، دانش به فقه در حدی لازم است که فرد به کيفيت احتياط آگاهی داشته باشد (همانجا؛ نيز نک‌ : يزدی، همان، ١/٣).
در نيم سدۀ اخير، در محافل اماميه مسئلۀ تقليد موضوع مناقشات گسترده‌ای در گفت‌وگو ميان دگرانديشان و اصلاح‌طلبان بوده است. برخی چون علی شريعتی با نقد سنت تقليد در ميان اماميه، از ضرورت بالا بردن آگاهی عمومی در باب دين و از جمله مباحث شرعی سخن آورده است، بدون آنکه توضيح روشنی دربارۀ کيفيت آن بدهد (مثلاً نک‌ : ص ١١٦). برخی چون محمود طالقانی با رويکردی تحليلی به موضوع تقليد اعلم نگريستند و بر پايۀ نتايج، بر ضرورت تأسيس شورای فتوايی تأکيد کردند. آنان بر اين باور بودند که در شرايط عصر حاضر، رجوع به شورای فتوايی بايد جايگزين سنت تقليد گردد (ص ٢٠٣ بب‌ ؛ نيز نک‌ : جزايری، ٢١٥ بب‌ ). برخی نيز چون مهدی بازرگان، بدون آنکه سنت تقليد را نقد کنند، به تبيين انتظارات مقلدان از مراجع در عصر حاضر پرداختند (ص ١٠٣ بب‌ ). کوششهايی نيز از سوی کسانی چون محمد حسين طباطبايی و مرتضى مطهری برای بازتعريف تقليد در عصر حاضر و دفاع از سنت تقليد در قالب نوعی رجوع به متخصص صورت گرفت (طباطبايی، ٢٠، جم‌ ؛ مطهری، ٣٧، جم‌ ). امروزه نظريۀ شورای فتوا به حاشيه رفته است، اما گفت و گو ميان مدافعان سنت و دگرانديشان بر اساس دو موضع ديگر جريان دارد.
٣-٢. مسائل فرعی:
اختلاف در تقليد از ميت: نقد تقليد از ميت به طور مشخص از سدۀ ٦ق وارد گفتمان اصولی اهل سنت شده است، اگرچه بعدها سابقۀ آن به عصر ائمۀ مذاهب بازگردانده شده است. از جمله اين سخن شافعی که مذاهب با مرگ صاحبان آن، نمی‌ميرند (ابن بدران، ٣٨٥؛ بهوتی، ٦/٣٨٧)، به جواز تقليد ميت بازگردانده شده است.
در اوايل سدۀ ٥ ق، قفال مروزی چنان‌که از وی نقل شده، باور داشته است که مجتهدی در عصر وی وجود ندارد (ابن امير حاج، ٣/ ٤٥٣؛ شوکانی، ارشاد، ٤٢٣). در نيمۀ اخير سدۀ ٥ ق، ابوالفتح هروی (د ٤٩٣ق) از عالمان شافعی، ضمن سخن از آنکه «عامی را مذهبی نيست»، به نوعی در بارۀ رجوع عامی به فرد متبحر (و غير مجتهد) در فقه اشاره کرده که از آن لزوم تقليد از فرد زنده برداشت شده است (ابواسحاق، طبقات، ٢٤٣؛ نووی، روضة، ١١/١١٧). در اواخر سدۀ ٥ ق، غزالی بار ديگر تأکيد کرده که در عصر وی، ديگر مجتهدی وجود نداشته است تا بدو رجوع گردد ( الوسيط، ٧/٢٩١).
در سدۀ ٦ ق، فخرالدین رازی مسئلۀ تقليد ميت را نه به عنوان مسئله‌ای مستقل، بلکه به مثابۀ فرعی بر مسئلۀ تقليد عالم از عالم مطرح کرده است. وی يادآور شده است که قول ميت را اعتباری نيست، زيرا در صورت مخالفت او با اجماع در صورت حيات، اجماع منعقد نمی‌شود، اگرچه پس از مرگ مخالفت او در انعقاد اجماعی تأثيری ندارد ( المحصول، ٦/٩٧). برخی بر اساس اين ديدگاه، فخرالدین رازی را در شمار مخالفان تقليد ميت آورده‌اند (حطاب، ١/٤٤). فخرالدین رازی نيز سخن غزالی در باب خالی بودن عصر از مجتهد را باور داشته است (نک‌ : همان، ٤/٢٨٣). برخی کوشش کرده‌اند تا اختلاف ميان فخرالدین رازی و ديگر شافعيان را به اختلافی لفظی بازگردانند (نک‌ : اطفيش، ٣٥/٦١).
باور به فقدان مجتهد عصر، در سده‌های پسين نزد شافعيان غالب بوده است (نک‌ : ابن بدران، ٣٨٦؛ نووی، همان، ١١/٩٩؛ حطاب، ٨/٦٩)، اما حنبليان با آن موافقت نداشته‌اند (نک‌ : ابن قيم، ٤/٢١٥؛ ابن بدران، نیز شوکانی، ارشاد، همانجاها).
از سدۀ ٧ق به بعد، مباحث مربوط به تقليد ميت در کتب شافعيان و حنبليان صورت مدونی يافته بود. قول به جواز قول مشهور بود، اقليتی با تکيه بر اينکه اگر مجتهد زنده بود، امکان داشت اجتهادش تغيير کند، آن را منع می‌کردند (نووی، المجموع، ١/ ٥٥؛ ابن قيم، همانجا؛ بيضاوی، منهاج ...، ٧٤). گروه سومی نيز، با مطرح کردن اينکه تقليد ميت در صورت فقدان مجتهد حی به ضرورت جايز است، و پذيرش اينکه مجتهدی در عصر وجود ندارد، عملاً موضع اکثريت را تأييد کرده‌اند (شهيد ثانی، منية المريد، ٣٠٥؛ اطفيش، ٣٥/٥١؛ قس: ابن مرتضى، ٢/٣٠٧). صفی‌الدين هندی (د ٧١٥ق) تقليد از ميت را در صورتی که ناقل قول ميت، فردی «مجتهد در مذهب باشد» جايز دانسته است، از آن رو که وی قدرت دارد میان قولی که امکان استمرار دارد و قولی که استمرار ندارد، تمييز دهد (اطفيش، ٣٥/٦١) و بدين ترتيب شبهۀ امکان تغيير فتوا را برطرف کرده است.
مباحث مربوط به تقليد ميت از اواخر سدۀ ٧ق نزد اماميه نيز مطرح بوده است. علامۀ حلی (د ٧٢٦ق) در آثار خود از عدم جواز تقليد ميت سخن آورده ( ارشاد...، ١/٣٥٣؛ نيز نک‌ : فخرالمحققين، ١/٣٩٩)، و اینکه قول ميت را اعتباری نيست، تکرار کرده است ( القواعد، ١/٥٢٦، مبادی، ٢٤٨). يکی از اقوال منقول از علامه، جواز تقليد از ميت در صورت خلو عصر از مجتهد زنده نيز هست (نک‌ : تونی، ٣٠٠) و اين قول به وضوح از رکن‌الدين محمد جرجانی، شاگرد علامۀ حلی نيز نقل شده است (آقابزرگ، ٤/٣٩٣، به نقل تقليد الميت قطيفی). شايد اين همان قولی است که شهيد اول در الذکرى به صورت «قيل» بدان اشاره کرده، و سپس خالی بودن عصر از مجتهد در عصر غيبت را ناممکن شمرده است (ص ]٣[).
در عصر صفوی، بار ديگر مسئلۀ تقليد از ميت توجه فقيهان امامی را به خود جلب کرد. محقق کرکی (د ٩٤٠ق) افزون بر اشارات موجود در آثارش (مثلاً «رسالة طریق استنباط الاحکام»، ٤٩-٥٠)، رساله‌ای مستقل نيز در منع از تقليد ميت تأليف کرد (آقابزرگ، ٢١/ ٤٠٦). شهيد ثانی (د ٩٦٦ق) رسالۀ مشابهی نوشت (حر عاملی، امل، ١/٨٧) که از سوی فضل‌الله استرابادی، معاصر وی نقد شد (آقابزرگ، ٤/ ٣٩٢). مقدس اردبيلی
(د ٩٩٣ق) در الرسالة الخراجية خود بر بطلان تقليد ميت ادعای اجماع کرد (ص ٢٨)، اما در مجمع، آن را تنها مقبول اکثريت شمرد (٧/ ٥٣٥، ٥٤٩؛ نيز برای رساله‌هايی در منع تقليد از صاحب معالم و محمد بن حسن شيروانی، نک‌ : حر عاملی، همان، ١/ ٥٨؛ آقابزرگ، ٤/٣٩٣).
طی سدۀ ١٢ق، قول به جواز تقليد ميت رونقی بيش يافت؛ اين جريان حاصل منازعات اخباری و اصولی در اين دوره، و موضعی بينابينی بود. نعمت‌الله جزايری (د ١١١٢ق) رساله‌ای با عنوان جواز العمل بکتب الفقهاء نگاشت (همو، ٥/٢٤٤) که در آن شيوۀ کهن اصحاب حديث در رجوع به کتابهایی چون من لايحضره الفقيه، تأييد می‌شد. وی در تک‌نگاشت ديگری با عنوان منبع الحياة، قول مجتهدان درگذشته را حجت شمرد (همو، ٥/ ٢٣١، ٢٢/ ٣٥٨). ابراهيم بن سليمان عاملی نيز در اواسط سدۀ ١٢ق، در رسالۀ تقليد الاموات به تأييد همين ديدگاه برخاست (آقابزرگ، ٤/ ٣٩٠). بحرانی صاحب حدائق نيز در تک‌نگاشتی به دفاع از تقليد ميت پرداخت و آن را چه ابتدائاً و چه بقائاً جايز شمرد (نک‌ : ایروانی، ٢٦).
وحيد بهبهانی (د ١٢٠٥ق)، مجدد «جریان اصوليه» رساله‌ای در عدم جواز تقليد ميت نگاشت (نک‌ : مآخذ پایانی) و موضع اصوليان در اين را تا عصر حاضر مستحکم نمود. محمد جعفر شهرستانی در ١٢٥٩ق در رساله‌ای با عنوان تقليد الاموات بقاءاً (آقابزرگ، ٤/٣٩١) به نفی تقليد ميت ابتدائاً و جواز آن بقائاً پرداخت که تا امروز در ميان اصوليان اماميه هوادارانی داشته است (مثلاً نک‌ : بروجردی، ١١-١٢). در دو سدۀ اخير، به ندرت کسانی چون علی اکبر اردبيلی (د ١٣٤٦ق) از تقليد ابتدايی ميت دفاع کرده‌اند (نک‌ : آقابزرگ، ٤/ ٣٩٠).
تقليد از اعلم: هم‌زمان با تدوين نخستين مباحث تقليد در اصول اهل سنت، مسئلۀ تقليد اعلم نيز مطرح گشته است. در سدۀ ٤ق، در صورت تعدد مجتهدان دو قول نزد اهل سنت وجود داشته است، گروهی مقلد را در رجوع به آنان مخير می‌کردند و گروهی تقليد از اعلم را ضروری می‌شمردند (جصاص، الفصول، ٢/ ٣٧٢؛ ابويعلى، ٤/١٢٢٦؛ شهرستانی، ١/ ١٨٦؛ قرطبی، ٢/٢١١). از قائلان به تقليد اعلم ابن سريج و قفال مروزی نام ‌بُردارند (ابواسحاق، التبصرة، ٤١٥). برخی چون ابن عبدالسلام ارتباط مبنايی وجوب تقليد اعلم يا تخيير را به مسئلۀ تصويب و تخطئه تبيين کرده‌اند (٢/١٦٠). با توجه به آنچه دربارۀ ديدگاه اکثريت اهل سنت در باب تقليد از ميت گفته شد، به نظر می‌رسد که مسئلۀ تقليد اعلم طی سده‌های متمادی، چندان مبتلابه نزد آنان نبوده است.
مباحث مربوط به تقليد اعلم از مکتب حله نزد اماميه مورد تدقيق قرار گرفته است. محقق حلی ضمن کنار نهادن گزينۀ تخيير و با مبنا قرار دادن «بلد»، کوشش (اجتهاد) برای يافتن مجتهد افضل در بلد را لازم دانسته است (معارج، ٢٠١). علامۀ حلی بدون آنکه سخن از بلد آورد، رجوع به اعلم را واجب دانسته، و آن را بر اورع مقدم شمرده است ( القواعد، ٣/٤٢٠، ارشاد، ٢/١٣٨، مبادی، همانجا).
در فقه عصر صفوی، قول به تقليد اعلم غلبه يافته (محقق کرکی، جامع، ٢/ ٧٦؛ مقدس اردبيلی، مجمع، ١٢/ ٢٠، ٩٥) و حتى از ترجيح اعلم در زمان حضور امام نيز سخن آمده است (شهيد ثانی، مسالک ...، ١٣/٣٤٣؛ برای بسط اقوال، نک‌ : نراقی، مستند...، ١٧/٤٦).
با انتقال به قرن ١٣ق و غلبۀ مجدد اصوليه، ضرورت تقليد اعلم نيز اهميتی بيش از پيش يافت (مثلاً نک‌ : وحيد، حاشيه، ٧٥٣) و حتى بر وجوب تقليد اعلم دعوی اجماع شد (آخوند خراسانی، ٤٧٥). در کنار تک‌نگاشتهای متعدد که در وجوب تقليد اعلم نوشته شده، تنها موارد محدودی از محمد بن سليمان تنکابنی (د ١٣٠٢ق) و محمد علی آرانی (د ١٣٢٥ق) در نفی وجوب آن تأليف شده است (آقابزرگ، ٤/ ٣٩٠، ١/٢٧٢). در العروة الوثقى و رساله‌های عمليۀ جديد، تقليد اعلم اغلب به امکان منوط شده، و معمولاً احتياط واجب شمرده شده است (نک‌ : يـزدی، العروة، ١/٦؛ خويـی، الاجتهاد، ١٣٤؛ خمينـی، تحرير، ١/٦)، اگرچه گاه نيز بدون قيد آمده است (مثلاً نک‌ : بروجردی، ٩).
افزون بر آنچه ياد شد، برخی مسائل چون عدول در تقليد (مثلاً نک‌ : اسنوی، ٥٢٧-٥٢٨؛ مناوی، فيض ...، ١/٢١١؛ يزدی، همانجا) و شروط مرجع تقليد (مثلاً نک‌ : آمدی، ٤/٢٢٧؛ نووی، المجموع، ١/٥٤؛ محقق کرکی، همانجا؛ صاحب معالم، ٢٤٤؛ نيز برای حديثی در اين باره، نک‌ : التفسير، ٣٠٠) به تفصيل در منابع بحث شده است.
مآخذ: آبی‌، حسن‌، کشف‌ الرموز، به کوشش علی‌پناه اشتهاردی و حسین يزدی، قم‌، ١٤٠٨ق‌؛ آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفاية الاصول، قم، ١٤٠٩ق؛ آقا بزرگ، الذريعة؛ آلوسی، محمود، روح المعانی، بيروت، دار احياء التراث العربی؛ آمدی‌، علی، الاحکام‌، به‌ کوشش‌ سيد جميلی‌، بيروت‌، ١٤٠٤ق‌/١٩٨٤م‌؛ ابن‌ابی شيبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال يوسف حوت، رياض، ١٤٠٩ق؛ ابن‌ادريس‌، محمد، السرائر، قم، ١٤١٠ق؛ ابن امير حاج، محمد، التقرير و التحبير، بيروت، ١٩٩٦م؛ ابن بدران، عبدالقادر، المدخل، به کوشش عبدالله‌ بن‌ عبدالمحسن‌ ترکی، بيروت، ١٤٠١ق؛ ابن برکه‌، عبدالله‌، الجامع‌، به‌ کوشش‌ عيسى‌ يحيى بارونی‌، مسقط، ١٣٩١ق‌/١٩٧١م‌؛ ابن بشکوال، خلف، الصلة، به کوشش عزت عطار حسينی، قاهره، ١٣٧٤ق/١٩٥٥م؛ ابن تيميه‌، احمد، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان‌ محمد قاسم‌ نجدی، بيروت، مکتبة ابن تيميه؛ ابن جعفر، محمد، الجامع‌، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، قاهره‌، ١٩٨١م‌؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبيس ابليس، به کوشش سيد جميلی، بيروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ همو، زاد المسير، بيروت، ١٤٠٤ق؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدين خطيب، بيروت، ١٣٧٩ق؛ همو، لسان‌ الميزان‌، حيدرآباد دکن‌، ١٣٢٩-١٣٣١ق‌؛ ابن حزم‌، علی‌، الاحکام‌، قاهره، ١٤٠٤ق؛ همو‌، المحلى‌، بيروت، دارالآفاق الجديده؛ ابن خلدون، المقدمة، بيروت، ١٩٨٤م؛ ابن رشد، محمد، بداية المجتهد، بيروت‌، ١٤٠٦ق‌/١٩٨٦م‌؛ ابن زهره‌، حمزه‌، «غنية النزوع‌»، همراه‌ الجوامع‌ الفقهية، تهران‌، ١٢٧٦ق‌؛ ابن سعد، محمد، الطبقات‌ الکبرى، بيروت، دارصادر‌؛ ابن شعبه‌، حسن‌، تحف‌ العقول‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ١٣٧٦ق‌؛ ابن شهرآشوب‌، محمد، معالم العلماء، نجف‌، ١٣٨٠ق/١٩٦١م‌؛ ابن صلاح، عثمان، ادب المفتی و المستفتی، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، مکتبة العلوم و الحکم، ١٤٠٧ق؛ ابن طاووس‌، علی‌، کشف‌ المحجة، نجف‌، ١٣٧٠ق‌/١٩٥٠م‌؛ ابن عبدالبر، يوسف، الاستيعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بيروت، ١٤١٢ق؛ همو‌، الانتقاء من‌ فضائل‌ الثلاثة الائمة الفقهاء، بيروت‌، دارالکتب‌ العلميه‌؛ همو، التمهيد، به کوشش مصطفی‌ بن‌ احمد علوی‌ و محمد عبدالکبير بکری‌، رباط، ١٣٨٧ق؛ ابن عبدالسلام‌، عبدالعزيز، قواعد الاحکام‌، بيروت‌، دارالکتب العلميه؛ ابن عربی‌، محمد، احکام‌ القرآن‌، به‌ کوشش‌ علی‌ محمد بجاوی، بيروت‌، ١٣٩٢ق‌/١٩٧٢م‌؛ ابن عرفه، محمد، التفسير (نک‌ : مل‌ ، التفسیر)؛ ابن عساکر، علی‌، تاريخ‌ مدينة دمشق‌، به کوشش علی شيری‌، بيروت/ دمشق، ١٤١٥ق/١٩٩٥م؛ همو، تبيين‌ کذب‌ المفتری، بيروت‌، ١٤٠٤ق‌/١٩٨٤م‌؛ ابن عطيه، عبدالحق، المحرر الوجيز، به کوشش احمد صالح ملاح، قاهره، ١٣٩٤ق/١٩٧٤م؛ ابن عماد، عبدالحی‌، شذرات‌ الذهب‌، بيروت، دارالکتب العلميه؛ ابن فرضی، عبدالله، تاريخ العلماء و الرواة بالاندلس، به کوشش عزت عطار حسينی، قاهره، ١٣٧٣ق/١٩٥٤م؛ ابن قاسم‌، عبدالرحمان‌، المدونة الکبرى، قاهره‌، ١٣٢٤-١٣٢٥ق‌؛ ابن قتيبه‌، عبدالله، تأويل‌ مختلف‌ الحديث‌، به‌کوشش‌ محمد زهری نجار، بيروت‌، ١٣٩٣ق‌/١٩٧٣م‌؛ ابن قيم‌ جوزيه‌، محمد، اعلام‌ الموقعين‌، به‌ کوشش‌ طه‌ عبدالرئـوف‌ سعد، قاهره‌، ١٩٦٨م‌؛ ابن‌کثيـر، تفسير القرآن العظيم، به کوشش خـالد


١. Juynboll
عک و مروان سوار، بيروت، ١٤٠١ق؛ ابن ماجه‌، محمد، السنن‌، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ١٩٥٢-١٩٥٣م‌؛ ابن مرتضى‌، احمد، البحر الزخار، بيروت‌، ١٣٩٤ق‌/١٩٧٥م‌؛ ابن مفلح‌، ابراهيم‌، المبدع‌، بيروت‌، ١٤٠٠ق؛ ابن ملاحمی‌، محمود، المعتمد، به‌ کوشش‌ مکدرموت‌ و مادلونگ‌، لندن‌، ١٩٩١م‌؛ ابن منذر، محمد، الاشراف على مذاهب اهل العلم‌، به‌ کوشش‌ محمد نجيب‌ سراج‌الدين‌، دوحه، ١٤٠٦ق‌/١٩٨٦م‌؛ ابن منظور، لسان؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابن نوبخت، ابراهيم، الياقوت، به کوشش علی اکبر ضيايی، قم، ١٤١٣ق؛ ابن همام، محمد، «التحرير فی اصول الفقه»، ضمن تيسير التحرير امير بادشاه، بيروت، دارالفکر؛ ابو اسحاق‌ شيرازی، ابراهيم‌، التبصرة، به‌ کوشش‌ محمد حسن‌ هيتو، دمشق‌، ١٤٠٣ق‌/١٩٨٣م‌؛ همو‌، طبقات‌ الفقهاء، به‌ کوشش‌ خليل‌ ميس‌، بيروت‌، دار القلم‌؛ همو‌، اللمع‌، به‌ کوشش‌ محمد بدرالدين‌ نعسانی‌، بيروت‌، ١٩٨٨م‌؛ ابوالحسين‌ بصری، محمد، المعتمد، به‌ کوشش‌ محمد حميدالله‌ و ديگران‌، دمشق‌، ١٣٨٥ق‌/١٩٦٥م‌؛ ابو داوود سجستانی‌، سليمان‌، السنن‌، به‌ کوشش‌ محمد محيی‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، ١٣٦٩ق؛ همو، مسائل احمد، قاهره، ١٣٥٣ق/١٩٣٤م؛ ابورشيد نيشابوری، سعيد، المسائل فی الخلاف بين البصريين و البغداديين، به کوشش معن زياده و رضوان سيد، طرابلس (ليبی)، ١٩٧٩م؛ ابوالصلاح‌ حلبی‌، تقی، الکافی‌، به‌ کوشش‌ رضا استادی، اصفهان‌، ١٤٠٣ق‌؛ ابوالقاسم‌ حکيم سمرقندی، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمۀ کهن‌ فارسی، به‌ کوشش‌ عبدالحی حبيبی، تهران، ١٣٤٨ش‌؛ ابوليث‌ سمرقندی، نصر، «العقيدة» (نک‌ : مل‌ ، یونبول١)؛ ابو هلال‌ عسکری، حسن‌، الفروق‌ اللغوية، قاهره‌، ١٣٥٣ق‌؛ ابویعلى، محمد، العدة فی اصول الفقه، به کوشش احمد بن علی سير مبارکی، رياض، ١٤١٠ق/١٩٩٠م؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شيخ‌ مفيد، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، ١٤١٣ق؛ استرابادی، محمد امين‌، الفوائد المدنية، چ‌ سنگی‌، ١٣٢١ق‌؛ اسنوی، عبدالرحيم، التمهيد فی تخريج الفروع علی الاصول، به کوشش محمد حسن هيتو، بيروت، ١٤٠٠ق/ ١٩٨٠م؛ اشعری، علی، الابانة عن اصول الديانة، به کوشش فوقيه حسين‌ محمود، قاهره، ١٣٩٧ق؛ همو، اللمع‌، به‌ کوشش‌ ريچارد جوزف‌ مکارتی‌، بيروت‌، ١٩٥٣م‌؛ اطفيش، محمد، شرح النيل، قاهره، مکتبة الارشاد؛ اميدوارنيا، محمد جواد، «حرکتهای اخوانی و وهابی در چين»، مجلۀ مطالعات آسيای مرکزی و قفقاز، تهران، ١٣٧٦ش، س ٦، شم‌ ١٧؛ ايجی، عبدالرحمان، المواقف، بيروت، عالم الکتب؛ ایروانی، محمدتقی، مقدمه بر الحدائق... (نک‌ : هم‌ ، بحرانی)؛ بازرگان، مهدی، «انتظارات مردم از مراجع»، بحثی دربارۀ مرجعيت و روحانيت، تهران، ١٣٤١ش؛ باقلانی، ابوبکر، الانصاف، به کوشش عمادالدين احمد حيدر، بيروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٦م؛ بحرانی‌، يوسف، الحدائق‌ الناضرة، قم‌، ١٣٦٣ش‌؛ همو‌، لؤلؤة البحرين‌، قم‌، مؤسسة آل‌ البيت‌؛ بخاری، محمد، الصحيح، به کوشش مصطفى ديب البغا، بيروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ بروجردی، حسين، رسالۀ توضيح المسائل، قم، چاپخانۀ علميه؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق‌ بين‌ الفرق‌، به‌ کوشش‌ ابراهيم‌ رمضان‌، بيروت‌، ١٤١٥ق‌/١٩٩٤م‌؛ بکری، «حواشی»، ذیل شرح الازهار ابن مرتضى، صنعا، ١٤٠٠ق؛ بهوتی، منصور، کشاف القناع، به کوشش هلال مصيلحی مصطفى هلال، بيروت، ١٤٠٢ق؛ بيضاوی، عبدالله، انوار التنزيل، به کوشش عبدالقادر عرفات حسونه، بيروت، ١٤١٦ق/١٩٩٦م؛ همو، منهاج الوصول، به کوشش سليم شعبانيه، دمشق، ١٩٨٩م؛ بيهقی، احمد، بيان من اخطأ علی الشافعی، به کوشش شريف نايف دعيس، بيروت، ١٤٠٢ق؛ همو، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ١٤١٤ق/١٩٩٤م؛ همو، شعب الايمان، به کوشش محمد سعيدبن بسيونی زغلول، بيروت، ١٤١٠ق؛ همو، المدخل الی السنن الکبرى، به کوشش محمد ضياء الرحمان‌ اعظمی، کويت، ١٤٠٤ق؛ پزدوی، علی‌، «اصول‌ الفقه‌»، در حاشيۀ کشف‌ الاسرار علاءالدين‌ بخاری، استانبول، ١٣٠٨ق‌؛ ترمذی، محمد، السنن‌، به‌ کوشش‌ احمد محمد شاکر و ديگران‌، قاهره‌، ١٣٥٧ق‌/١٩٣٨م‌ بب‌ ؛ التفسير، منسوب‌ به‌ امام‌ حسن‌ عسکری ‌(ع‌)، قم‌، ١٤٠٩ق‌؛ تونی، عبدالله، الوافية، به کوشش محمد حسين رضوی، قم، ١٣٧٠ش؛ جرجانی، علی، التعريفات، به کوشش ابراهيم ابياری، بيروت، ١٤٠٥ق؛ جزايری،
مرتضى، «تقليـد اعلم يا شورای فتوى»، بحثی دربارۀ مرجعيت و روحانيت، تهران،





١٣٤١ش؛ جصاص‌، احمد، احکام‌ القرآن‌، به کوشش محمد صادق‌ قمحاوی، بيروت‌، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م‌؛ همـو، الفصول فی الاصول، به کوشش محمد محمد تامر، بيروت،
١٤٢٠ق/٢٠٠٠م؛ جوهری، اسماعيل‌، الصحاح‌، به‌ کوشش‌ احمد عبدالغفور عطار، قاهره‌، ١٣٧٦ق‌/١٩٥٦م‌؛ جوينی‌، عبدالملک‌، الاجتهاد، به کوشش عبدالحميد ابوزنيد، دمشق/ بيروت، ١٤٠٨ق؛ همو، الارشاد، به کوشش محمد يوسف موسى و علی عبدالمنعم عبدالحميد، قاهره، ١٣٦٩ق/ ١٩٥٠م؛ همو‌، البرهان فی اصول الفقه، به کوشش عبدالعظيم محمود ديب، منصوره (مصر)، ١٤١٨ق؛ همو‌، الورقات‌، به‌ کوشش‌ ابوبکرحسن‌زاده‌، تهران‌، ١٣٦٨ش‌؛ حاجی خليفه، کشف؛ حاشيه بر الرسالة السعدية (نک‌ : هم‌ ، علامۀ حلی)؛ حاکم‌ نيشابوری، محمد، المستدرک علی الصحيحين ‌، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، ١٤١١ق/١٩٩٠م؛ حرانی، احمد، صفة الفتوى و المفتی و المستفتى، به کوشش محمد ناصرالدين البانی، بيروت، ١٣٩٧ق؛ حر عاملی‌، محمد، امل‌ الآمل‌، به‌ کوشش‌ احمد حسينی‌، بغداد، ١٣٨٥ق/١٩٦٥م‌؛ همو، وسائل‌ الشيعة، قم، ١٤٠٩ق؛ حطاب، محمد، مواهب الجليل، به کوشش زکريا عميرات، بيروت، ١٤١٦ق؛ حکيم، محسن، مستمسک العروة، قم، ١٤٠٤ق؛ حکيم، محمد سعيد، مصباح المنهاج، نجف، ١٤١٥-١٤١٧ق؛ حکيم ترمذی، محمد، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عميره، بيروت، ١٩٩٢م؛ حلبی، علاءالدين، اشارة السبق، قم، ١٤١٤ق؛ حمصی‌، محمود، المنقذ من‌ التقليد، قم‌، ١٤١٢ق‌؛ حميری، عبدالله‌، قرب‌ الاسناد، تهران‌، مکتبة نينوی الحديثه‌؛ خشنی‌، محمد، «طبقات‌ علماء افريقية»، همراه‌ طبقات‌ ابو العرب‌، به‌ کوشش‌ محمد بن‌ ابی ‌شنب‌، الجزاير، ١٣٣٢ق‌/١٩١٤م؛ خطيب‌ بغدادی، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره‌، ١٣٤٩ق‌؛ همو، الفقيه‌ والمتفقه‌، به‌ کوشش‌ اسماعيل‌ انصاری، دمشق‌، ١٣٩٥ق‌/١٩٧٥م‌؛ همو، الکفاية فی علم الرواية، به کوشش ابو عبدالله‌ سورتی‌ و ابراهيم‌ حمدی‌ مدنی، مدينه، المکتبة العلميه؛ خمينی، روح الله، تحرير الوسيلة، نجف، ١٣٩٠ق؛ همو، توضيح المسائل، قم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی؛ خويی، ابوالقاسم، الاجتهاد و التقليد، قم، ١٤١٠ق؛ همو، توضيح المسائل، قم، ١٤١٢ق؛ همو، منهاج الصالحين، قم، ١٤١٠ق؛ دارمی‌، عبدالله‌، السنن‌، به کوشش فواز احمد زمرلی‌ و خالد السبع‌ علمی، بيروت، ١٤٠٧ق؛ دارمی‌، عثمان‌، الرد على‌ بشر المريسی‌، به‌ کوشش‌ محمد حامد فقی‌، بيروت‌، دار الکتب‌ العلميه‌؛ ذهبی‌، محمد، تذکرة الحفاظ، حيدرآباد دکن‌، ١٣٨٨ق‌/١٩٦٨م‌؛ همو، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ کوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و ديگران‌، بيروت‌، ١٤٠٥ق‌/١٩٨٥م‌؛ رضا، محمدرشید، تفسير المنار، بيروت‌، دارالمعرفه؛ زرقانی، محمد، شرح المواهب اللدنية، قاهره، ١٣٢٩ق؛ زمخشری، محمود، اساس‌ البلاغة، به‌ کوشش‌ عبدالرحيم‌ محمود، بيروت‌، ١٣٩٩ق‌/١٩٧٩م‌؛ سبکی‌، عبدالوهاب، طبقات‌ الشافعية الکبرى، به‌ کوشش‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌، ١٣٨٣ق‌/١٩٦٤م‌؛ سرخسی‌، محمد، الاصول‌، به‌ کوشش‌ ابو الوفا افغانی‌، حيدرآباد دکن‌، ١٣٧٢ق‌؛ سعدی، بوستان، به کوشش غلامحسين يوسفی، تهران، ١٣٧٩ش؛ سمعانی، منصور، قواطع الادلة، به کوشش محمد حسن شافعی، بيروت، ١٩٩٧م؛ سنايی، ديوان، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، ١٣٣٦ش؛ سندی، نورالدين، حاشية على سنن النسایی، به کوشش عبدالفتاح ابوغده، حلب، ١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛ سید مرتضى، علی، الانتصار، قم، ١٤١٥ق‌؛ همو، «جوابات المسائل الرسية الاولی»، رسائل‌، ج ٣، به‌ کوشش‌ احمد حسينی‌، قم‌، ١٤٠٥ق‌؛ همو، «الحدود و الحقائق‌»، همان، ج٢؛ همو‌، الذخيرة، به‌ کوشش‌ احمد حسينی‌، قم‌، ١٤١١ق‌؛ همو‌، الذريعة، به‌ کوشش‌ ابو القاسم‌ گرجی‌، تهران‌، ١٣٤٨ش‌؛ شاطبی‌، ابراهيم‌، الموافقات‌ فی‌ اصول‌ الشريعة، به‌ کوشش عبدالله دراز، بيروت، دارالمعرفه؛ شافعی‌، محمد، «اختلاف‌ مالک‌ ...»، ضمن‌ الام‌، ج‌٧، بيروت‌، دارالمعرفه؛ همو، الام‌، بيروت‌، دارالمعرفه؛ همو، يادداشتهايی‌ بر «سير الاوزاعی‌»، ضمن‌ الام‌، ج‌٧، بيروت‌، دارالمعرفه؛ شريعتی، علی، با مخاطبهای آشنا، تهران، حسينيۀ ارشاد؛ شوکانی‌، محمد، ارشاد الفحول‌، به کوشش محمد سعيد بدری، بيروت، ١٤١٢ق/١٩٩٢م؛ همو، القول المفيد، به کوشش عبدالرحمان عبدالخالق، کويت، ١٣٩٦ق؛ همو، فتح القدير، بيروت، دارالفکر؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، ١٣٧٥ق‌/١٩٥٦م‌؛ شهيد اول‌، محمد، الذکرى، چ سنگی‌، ١٢٧٢ق‌؛ شهيد ثانی‌، زين‌الدين، الرعاية فی علم الدراية، به کوشش عبدالحسين محمدعلی بقال، قم، ١٤٠٨ق؛ همو‌، مسالک‌ الافهام‌، قم،١٤١٣ق؛



همو، منية المريد، به کوشش رضا مختاری، قم، ١٤٠٩ق؛ صابونی، احمد، البداية من الکفاية، به کوشش فتح الله خليف، قاهره، ١٩٦٩م؛ صاحب‌ معالم‌،حسن، معالم‌الدين، قم‌، مؤسسة النشر الاسلامی؛ صدیق‌ حسن‌خان، محمدصدیق، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، ١٩٧٨م؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌ کوشش‌ حبيب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بيروت‌، ١٤٠٣ق‌ /١٩٨٣م‌؛ صيمری، حسين، اخبار ابی حنيفة و اصحابه، بيروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ طالبوف، عبدالرحيم، مسالک المحسنين، قاهره، ١٣٢٣ق؛ طالقانی، محمود، «تمرکز و عدم تمرکز مرجعيت و فتوى»، بحثی دربارۀ مرجعيت و روحانيت، تهران، ١٣٤١ش؛ طباطبايی، محمد حسين، «اجتهاد و تقليد در اسلام و شيعه»، همان؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، به کوشش گروهی از محققان، بيروت، ١٤١٥ق؛ طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بيروت، ١٣٩٩ق؛ طريحی، فخر الدين، مجمع البحرين، به کوشش احمد حسينی، نجف، ١٣٨٦ق؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، به کوشش حسن سعيد، تهران، ١٤٠٠ق؛ همو، التبيان‌، به‌ کوشش‌ قصير عاملی‌، نجف‌، ١٣٨٣ق/ ١٩٦٤م؛ همو، العدة فی‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ کوشش‌ محمد رضا انصاری، قم‌، ١٣٧٦ش‌؛ همو، المبسوط، به‌ کوشش‌ محمد تقی‌ کشفی‌، تهران‌، ١٣٨٧ق‌؛ عاملی، محمد جواد، مفتاح الکرامة، به کوشش محمد باقر خالصی، قم، ١٤١٩ق؛ عطار، حسن‌، حاشية على جمع‌ الجوامع‌، قاهره‌، المکتبة التجاريه‌؛ علامۀ حلی، حسن، ارشاد الاذهان، به کوشش فارس حسون، قم، ١٤١٠ق؛ همو، الرسالة السعدية، به کوشش عبدالحسين محمد علی بقال، قم، ١٤١٠ق؛ همو، قواعد الاحکام، قم، ١٤١٣ق؛ همو، مبادی الوصول‌، به‌ کوشش‌ عبدالحسين‌ محمد علی‌ بقال‌، نجف‌، ١٤٠٤ق‌/١٩٨٤م‌؛ همو، مختلف الشيعة، قم، ١٤١٢ق؛ همو، منتهی المطلب، مشهد، ١٤١٢ق؛ همو، نهاية الاحکام، به کوشش مهدی رجایی، قم، ١٤١٠ق؛ علايی، خليل، اجمال الاصابة فی اقوال الصحابة، به کوشش محمد سليمان اشقر، کويت، ١٤٠٧ق؛ علی بن مدينی، العلل، به کوشش محمد مصطفى اعظمی، بيروت، ١٩٨٠م؛ عنسی، احمد، التاج المذهب، صنعا، ١٤١٤ق/١٩٩٣م؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، قاهره، ١٣٢٢ق؛ همو، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام‌ عبد الشافی، بيروت، ١٤١٣م؛ همو، المنخول من تعليقات الاصول‌، به‌ کوشش‌ محمد حسن‌ هيتو، دمشق‌، ١٤٠٠ق‌/١٩٨٠م‌؛ همو، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، ١٣٩٤ق/١٩٧٤م؛ همو، الوسيط، به کوشش احمد محمود ابراهيم و محمد محمد تامر، قاهره، ١٤١٧ق؛ فاضل هندی، محمد، کشف اللثام، تهران، چ سنگی، ١٢٧٤ق؛ فتاوی النوازل، منسوب به ابوليث سمرقندی، کويته، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ همو، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، ١٤٠٠ق؛ فخرالمحققین، محمد، ايضاح الفوائد، به کوشش حسين موسوی کرمانی و ديگران، قم، ١٣٨٧ق؛ فضولی، محمد، مطلع الاعتقاد، به کوشش محمد طنجی، آنکارا، ١٩٦٢م؛ الفقه‌ الاکبر (٢)، منسوب‌ به‌ ابو حنيفه‌، قاهره‌، مکتبة محمد علی‌ صبيح‌ و اولاده‌؛ فلانی، صالح، ايقاظ همم اولی الابصار للاقتداء بسيد المهاجرين و الانصار، بيروت، ١٣٩٨ق؛ فيومی‌، احمد، المصباح‌ المنير، قاهره‌، ١٣٤٧ق‌/١٩٢٩م‌؛ قاضی عبدالجبار، المحيط بالتکليف، به کوشش ژان اوبن، بيروت، ١٩٨٦م؛ قاضی‌ عياض‌، ترتيب‌ المدارک‌، به‌ کوشش‌ احمد بکير محمود، بيروت‌/طرابلس‌، ١٣٨٧ق‌/١٩٦٧م‌؛ قاضی قضاعی، محمد، مسند الشهاب، به کوشش حمدی بن‌ عبدالمجيد سلفی، بيروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٦م؛ قاضی‌ نعمان‌، دعائم‌ الاسلام‌، به‌ کوشش‌ آصف‌ فيضی‌، قاهره‌، ١٣٨٣ق‌/١٩٦٣م‌؛ قرافی، احمد، شرح تنقيح الفصول، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ١٣٩٣ق/ ١٩٧٣م؛ قرآن کريم؛ قرشی‌، عبدالقادر، الجواهر المضيئة، حيدرآباد دکن‌، ١٣٣٢ق‌؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعليم‌ بردونی، قاهره، ١٩٧٢م؛ کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاء، تهران، ١٢٧١ق؛ کاظمی، محمد علی، فوائد الاصول، به کوشش رحمت الله رحمتی، قم، ١٤٠٩ق؛ کراجکی‌، محمد، کنزالفوائد، تبريز، ١٣٢٢ق‌؛ کلوذانی‌، محفوظ، التمهيد، به‌ کوشش‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ ابراهيم‌، مکه‌، ‌١٤٠٦ق/١٩٨٥م‌؛ کلينی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ١٣٩١ق؛ گلپايگانی، محمد رضا، هداية العباد، قم، ١٤١٣ق؛ لالکایی، هبة الله، اعتقاد اهل‌ السنة، رياض، ١٤٠٢ق؛ ماتريدی، محمد، کتاب التوحيد، به کـوشش فتح‌الله خلیف،




بيروت، ١٩٨٦م؛ مازندرانی، صالح، شرح اصول الکافی، با تعليقات ابوالحسن شعرانی، بيروت، ١٤٢١ق؛ ماوردی، علی‌، الاحکام‌ السلطانية، قاهره‌، ١٣٩٣ق‌/ ١٩٧٣م‌؛ مبارکفوری، محمد عبدالرحمان، تحفة الاحوذی، بيروت، دار الکتب العلميه؛ مجلسی‌، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت‌، ١٤٠٣ق‌/١٩٨٣م‌؛ محقق‌ حلی‌، جعفر، معارج‌ الاصول‌، به‌ کوشش‌ محمد حسين‌ رضوی، قم‌، ١٤٠٣ق‌؛ همو، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شيرازی و ديگران، قم، ١٣٦٤ش؛ محقق کرکی، علی، جامع المقاصد، قم، ١٤٠٨ق؛ همو، «رسالة طریق استنباط الاحکام»، «شرح الالفیه»، رسائل‌، ج٣، به‌ کوشش‌ محمد حسون‌، قم‌، ١٤٠٩ق‌؛ محمد بن اسماعیل امیر، سبل السلام، به کوشش محمدعبدالعزیز خولی، قاهره، ١٣٧٩ق/١٩٦٠م؛ مدرسی‌ طباطبايی‌، حسين‌، مقدمه‌ای‌ بر فقه‌ شيعه‌، ترجمۀ محمد آصف‌ فکرت‌، مشهد، ١٣٦٨ش‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، الصحيح‌، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ١٩٥٥م‌؛ مطهری، مرتضى، «اجتهاد در اسلام»، بحثی در بارۀ مرجعيت و روحانيت، تهران، ١٣٤١ش؛ مفيد، محمد، المسائل‌ الصاغانية، قم‌، ١٤١٣ق؛ مقدس اردبيلی، احمد، الرسالة الخراجية، قم، ١٤١٣ق؛ همو، زبدة البيان، به کوشش محمد باقر بهبودی، تهران، کتابخانۀ مرتضويه؛ همو، مجمع الفائدة و البرهان، به کوشش علی‌پناه اشتهاردی و دیگران، قم، ١٤٠٣ق؛ ملطی، يوسف، معتصر المختصر، بيروت/ قاهره، عالم الکتب و مکتبة المتنبی؛ مناوی، محمد عبدالرئوف‌، التوقيف على مهمات التعاريف، به کوشش محمد رضوان دايه، بيروت/ دمشق، ١٤١٠ق؛ همو، فيض القدير، به کوشش احمد عبدالسلام، بيروت، ١٤١٥ق/ ١٩٩٤م؛ مولوی، کليات شمس تبريزی، به کوشش بديع الزمان فروزانفر، تهران، ١٣٦٢ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نيکلسن، تهران، ١٣٨٤ش؛ نجاشی، احمد، الرجال، به‌ کوشش‌ موسى‌ شبيری‌ زنجانی، قم، ١٤٠٧ق‌؛ نراقی‌، احمد، عوائد الايام‌، تهران‌، ١٣٢١ق‌؛ همو، مستند الشيعة، قم، ١٤١٥ق؛ نووی، يحيى، آداب الفتوى و المفتی و المستفتى، به کوشش بسام عبدالوهاب جابی، دمشق، ١٤٠٨ق؛ همو، تحرير الفاظ التنبيه، به کوشش عبدالغنی دقر، دمشق، ١٤٠٨ق؛ همو‌، تهذيب‌ الاسماء و اللغات‌، بيروت، ١٩٩٦م؛ همو، روضة الطالبين، بيروت، ١٤٠٥ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بيروت، ١٤١٧ق/ ١٩٩٦م؛ وحيد بهبهانی، محمد باقر، حاشية مجمع الفائدة و البرهان، قم، ١٤١٧ق؛ همو، «رسالة فی عدم جواز تقليد الميت»، ضمن الرسائل الفقهية، قم، ١٤١٩ق؛ همدانی، محمد، تکملة تاريخ الطبری، به کوشش البرت يوسف کنعان، بيروت، ١٩٥٨م؛ يزدی، محمد کاظم، سؤال و جواب، به کوشش مصطفى محقق داماد، تهران، ١٣٧٦ش؛ همو، العروة الوثقی‌، نجف‌، ١٣٤٨ق‌؛ نيز:

Abay Qunanbaev, »Qara söz«, Shygharmalarynyng bir tomdyq zhinaghy, Almaty, ١٩٦١; Abdel-Malek, A., La pensée politique arabe contemporaine, Paris, Seuil; Ahmad, A., Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, ١٩٦٤; Al Tafsir, www. altafasir.com; Costaz, L., Dictionnaire syriaque-français, Beirut, ١٩٨٦; Fränkel, S., Die aramäischen fremdwörter im arabischen, Leiden, ١٨٨٦; Juynboll, A.W.T., »Een moslimsche Catechismus«, Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde, Dordrecht, ١٨٨١, vol. V; Schacht, J., Classicisme et déclin culturel dans l’histoire de l’Islam, Paris, ١٩٥٧; Togan, A.Z.V., Bugünkü türkili (Turkistan) ve yakın tarihi, Istanbul, ١٩٨١.
احمد پاکتچی