دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٦١٠٣

تَناسُخ، یا بازپیدایی به معنای ورود دوبارۀ روح یا نفس در جسمهای مادی (انسانی یا مادون آن، مانند حیوان، گیاه و حتى اجسام بی‌جان، و اجرام آسمانی همچون ستارگان) و یا فوق طبیعی (مانند خدایان و فرشتگان) و ادامۀ حیات آن در این کالبد جدید. در اصل اعتقادی تناسخ، حیات گذشتۀ فرد نوع کالبد جدید او را تعیین می‌کند و در بیشتر فرهنگهای معتقد به این اصل، رهایی از چرخۀ تناسخ و بازپیدایی، غایت سعادت به شمار می‌آید. به طور کلی، این آموزه در جهان‌بینیهایی که عالم ماده را پست می‌دانند و طرد حیات دنیوی را نوعی ارزش می‌شمرند، به عنوان یک اصل پذیرفته شده است.
نظریۀ تناسخ و «کَرمه٢» یکی از مهم‌ترین اصول مشترک تمامی گرایشهای دین هندویی، و نیز مکاتب فلسفی هند (به جز مکتب مادی‌گرایانۀ چارواکه٣) است (داسگوپتا، I/٧١). اصطلاح هندی تناسخ، یعنی «سَمساره٤»، به معنای سرگردانی یا عبور از کیفیات و مراحلی خاص، و در واقع، به معنای چرخۀ بی‌آغاز تولد، مرگ و تولد دوباره است که قانون «کرمه» بر آن


حکومت می‌کند. پیشینۀ این اعتقاد ظاهراً به بومیان دراویدی هند (پیش از ١٥٠٠ق‌م) باز می‌گردد (کوپر، ١٨). با هجوم آریاییان و غلبۀ آنان بر هند، دوران ودایی شکل گرفت که طی آن از تناسخ چندان سخنی در میان نبود. هر چند که در همین دوران نیز نشانه‌هایی از اعتقاد به بازگشت روح به زمین، پس از مرگ وجود دارد، اما وجه برجسته‌تر، حیات ارواح نیکوکاران در عالمی بالاتر، و حضور ارواح بدکاران در دوزخ است (نک‌ : داسگوپتا، I/٢٥؛ رادهاکریشنان، I/١١٤-١١٥؛ دویسن، ٣١٩).
با آنکه بذر اولیۀ اندیشۀ تناسخ را پیش از اوپانیشادها و در دورۀ برهمَنه‌ها می‌توان یافت، اما نخست در متون اوپانیشادی است که میراث دراویدی احیا می‌شود و آشکارا سخن از تناسخ به میان می‌آید (رادهاکریشنان، I/١٣٤؛ دویسن، ٣٢٣). در اوپانیشادها، آموزۀ تناسخ با عقیدۀ کهن پاداش اعمال نیک و پادافره اعمال بد در حیات پس از مرگ می‌آمیزد (داسگوپتا، I/٥٣؛ اجرتن، ١٢٣). در این متون هنوز مفهوم سمساره چندان مبتنی بر مکروه پنداشتن افراطی دنیا ــ که پس از اوپانیشادها و از دورۀ حمـاسـی آغـاز می‌شود ــ نـیـسـت. از ایـن‌روست کـه ‌ریاضت و زهد ــ و حتى در بهگود گیتا ترک هر عملی جهت رهایی از نتیجۀ آن ــ توصیه شده است (نک‌ : رادهاکریشنان، I/١٤٧؛ اجرتن، ١٥٨؛ کمث، ٢١).
نظریۀ تناسخ هندویی مبتنی بر ٤ اصل است: ١. روح و جاودانگی آن، یعنی اصلی که درگیر چرخۀ تناسخ می‌شود؛ ٢. جهل انسان که از عوامل تناسخ است؛ ٣. رهایی یا «مُکشه١» که در پی آزادی از چرخۀ تناسخ حاصل می‌شود؛ ٤. اصل «کرمه» یا قانون علیت اخلاقی که تعیین کنندۀ کیفیت جسمانی بعدی روح در زندگی آینده است (نک‌ : داندکر، ١٢٥-١٢٩؛ کُنهان راجا، I/٣٨). کرمه قانون کنش و واکنش است که بر پایۀ آن کیفیت زندگی کنونی هر فرد به طور کامل وابسته به اخلاق و رفتار وی در زندگیهای پیشین اوست. به بیان دیگر، انسان دقیقاً همان چیزی است که خود، آن را بدان‌گونه ساخته است. این قانونی طبیعی در حوزۀ اخلاقی، و اصلی گریزناپذیر است که می‌توان آن را با قانون علیّت در حوزۀ فیزیک مقایسه کرد (اجرتن، ١٢٣؛ سرمه، ٢٢؛ کمث، همانجا).
در آیین «جاینی»، باور بر این است که از طریق اعمال، گفتار و حتى نیتهای ذهنی، گونه‌ای مادۀ لطیف و رقیق که کرمه نامیده می‌شود، تولید می‌گردد. این مادۀ کرمه‌ای به درون روح ریزش می‌کند و بدان می‌چسبد و از این‌رو آلودگی رخ می‌دهد. در جریان شمار نامتناهی زندگیهای پیاپی، مادۀ کرمه‌ای در اطراف روح انباشته می‌شود و روح را کاملاً در خود احاطه می‌کند. رهایی انسان با زدودن و از بین بردن کرمه به دست می‌آید و این نیز تنها با متوقف نمودن همۀ احساسات و فعالیتها، در پیش گرفتن ریاضت، و مراقبه و تعمق ممکن می‌شود (نک‌ : داسگوپتا، I/٧٣-٧٤؛ رادهاکریشنان، II/٣٢٤-٣٢٥؛ مور، ٢٥٩).
دین بودایی که در بستری هندویی شکل گرفت، اعتقاد به تناسخ را به عنوان یکی از اصول مسلّم خود پذیرفت. بودا نیز زندگی را قانون کنش و واکنش، و چرخۀ بازپیدایی را در تسلط قانون کرمه می‌دانست (کشیپ، ٢٤؛ کوماراسوامی، ١٠٨). براساس تعالیم بودا، علت حیات دوباره دو چیز است: میل به زندگی (تَنهه٢) و جهل و نادانی (اَویدیه٣). اگر آدمی بتواند با معرفت یافتن نسبت به ٤ حقیقت شریف بودایی و به کار بستن راههای هشت‌گانه این دو عامل را از بین ببرد، از چرخۀ دردناک بازپیدایی رهایی می‌یابد (ثیتیلا، ٨١؛ بهتاچاریه، ١٦٠). نخستین تفاوت این آموزه در دین بودایی با هندویی، آن است که بودا انجام شعایر خاص هندویی و آیینهای قربانی جهت رهایی را امری بیهوده می‌دانست (ناکامورا، ٣٧٨) و دیگر اینکه وی برخلاف تعالیم اوپانیشادی، به روح و نفسی ثابت و جاودان باور نداشت. همین تفاوت دوم، یکی از بحث‌برانگیزترین مسائل دین بودایی بوده است. اگر جزء ثابت و پایداری به نام روح وجود ندارد، پس چه چیز از زندگی پیشین به زندگی پسین منتقل می‌شود؟ به بیان دیگر، چه چیزی این دو زندگی را به یکدیگر می‌پیوندد و تأثیرات اعمال گذشتۀ فرد را به زندگی بعدی او منتقل می‌کند؟ بودا وجود انسان را متشکل از ٥ مجموعۀ ناپایدار و متغیر می‌دانست که ترکیبات گوناگون آنها هستی انسان را شکل می‌دهد. این ٥ مجموعه اِسکَنده٤ یا توده نامیده می‌شوند و عبارت‌اند از: جسم، احساس، ادراک، ساختارهای ذهنی و آگاهی (ثیتیلا، همانجا؛ اسپنسر، ٧٢).
١. mokŞa ٢. tanha ٣. avidyā ٤. skandhas
براساس تعالیم بودا، مرگ پایان موقت پدیده‌ای موقت است و نه نابودی کامل انسان، زیرا در هنگام مرگ حیات مادی متوقف می‌شود، اما قوۀ کرمه‌ای که از آن پس به کار می‌افتد، نابود نشده است (ثیتیلا، ٩٦). تمامی اعمال آدمی تأثیراتی اعم از خوب یا بد را در ذهن برجا می‌گذارند. انباشتگی این تأثیرات، سرشت، شخصیت و گرایشهای فرد را شکل می‌دهد و این روند در لحظه لحظۀ زندگی فرد اتفاق می‌افتد. در لحظۀ مرگ، با از هم پاشیدگی کالبد مادی، و در نتیجۀ قدرت کرمه، این فرایند آگاهی ــ که پدیدۀ فیزیکی ـ روانی بی‌وقفه‌ای است ــ بی‌هیچ درنگی به زندگی دیگری منتقل می‌شود که شبیه سطح ذهنی و تمایلات و شایستگیهای حیات پیشین او بوده است. از آنجا که حیات نوعی ترکیب و تجمع است، اگر قوه‌ای این عناصر پراکنده را با هم جمع نکند، هیچ‌گونه زندگی دیگری شکل نخواهد گرفت. این قوه همان میل به زندگی مجدد است که هنگام مرگ

در فرد وجود دارد و باعث می‌شود که چرخۀ حیات دوباره به حرکت درآید (نک‌ : همو، ٨١؛ کشیپ، همانجا؛ رادهاکریشنان، II/٤٤٤؛ بهتاچاریه، ١٦٤).
بودا برای تفهیم این موضوع دشوار، بیشتر از تشبیه استفاده می‌کرد. برای نمونه، شمعی که با کمک شعلۀ شمع دیگری روشن می‌شود، یا موجی که بالا و پایین می‌رود و هر بار شکلی خاص پیدا می‌کند، نه عیناً همان وجود قبلی خود است و نه کاملاً متفاوت از آن. به همین طریق نیز فردیتهای بعدی‌ای که جایگزین تجسدهای ماقبل خود می‌شوند، نه با آن یکی هستند و نه متفاوت از آن؛ و بدین‌سان، بدون آنکه ذات مستقل جاودانه‌ای وجود داشته باشد، فرایند تناسخ روی می‌دهد (نک‌ : مکدرموت، ١٤٧؛ کوماراسوامی، ١٠٨؛ بهتاچاریه، ١٦٤؛ هامفریز، ١٠٧).
اعتقاد به تناسخ در سده‌های ٥ و ٦ق‌م در یونان نیز رواج یافت (هوفمان، «فیثاغورس١»، ٧٦٠-٧٦١). برخی مانند هرودت
(د ٤٢٥ق‌م) مصر را خاستگاه آموزۀ تناسخ در یونان می‌دانستند (کرک، ٢١٩-٢٢٠؛ هوفمان، «سنت...٢»، ٧٠)؛ حال آنکه نشانه‌ای از این اعتقاد، به ویژه با تفصیلی که در یونان داشت، در اسناد مصری دیده نمی‌شود (کرک، ٢٢٠). فرضیۀ دیگر این است که این دیدگاه از شرق و به ویژه هند به یونان وارد شده است (هوفمان، همانجا).
گویا نخستین کسی که در یونان آشکارا از تناسخ سخن گفت، فیثاغورس (د ٤٩٥ یا ٤٩٦ق‌م) بود و دیگر متفکران یونانی معتقد به تناسخ نیز ظاهراً متأثر از او بوده‌اند. از نظر فیثاغورس روح جاودانه است و توانایی بازپیدایی در جسم حیوانات و انسانها را دارد. وی بر آن باور بود که هیچ چیز مطلقاً نو نیست و باید با هر انسان یا حیوانی که متولد می‌شود، به عنوان یک خویشاوند رفتار کرد. رهایی انسان از این چرخه نیز فقط با به کارگیری قوانینی برای تطهیر روح ممکن است (نک‌ : راسل، ٥٢؛ هوفمان، «فیثاغورس»، ٧٦١؛ کرک، ٢٣٨). گزنفن
(د سدۀ ٥ق‌م)، هراکلیتوس (د سدۀ ٤ق‌م) و ارسطو (د ٣٢١ یا ٣٢٢ق‌م) از جمله کسانی بوده‌اند که فیثاغورس را به سبب نظریۀ تناسخش به سخره گرفته‌اند (راسل، ٥٩, ١٨٢؛ کرک، ١٨٠؛ هوفمان، «سنت»، ٧١).
اُرفئوسیها نیز مهم‌ترین جریان دینی یونان بودند که در همان دوران به تناسخ اعتقاد داشتند. از نظر ارفئوسیها زندگی در این دنیا فقط رنج و خستگی است؛ جسم زندان روح است و افراد بشر در بند چرخه‌ای هستند که در دوره‌های نامتناهی مرگ و تولد می‌گردد. راه رهایی انسان از این چرخه، تطهیر و ریاضت است و تنها زمانی که روح جسم را ترک گوید، می‌تواند حیات حقیقی خود را که همان اتحاد با خداوند است، آغاز کند (نک‌ : راسل، ٤١؛ لَکس، ٢٥٢؛ کرک، ٢٢١-٢٢٢).
از میان فیلسوفان یونانی که به تناسخ باور داشته‌اند، می‌توان به امپدکلس، افلاطون، پوزیدونیوس و افلوطین اشاره کرد. امپدکلس (د ٤٩٥ق‌م) که به ویژه متأثر از فیثاغورس بوده است، حیات دنیوی را تبعید و هبوط روح انسان از جایگاه نخستین آن، و تنبیهی برای گناه او می‌دانست و برای رهایی از این مجازات، حیاتی فلسفی و پرهیزکارانه را پیشنهاد می‌کرد
(نک‌ : کرک، ٣١٧, ٣٢١؛ اسمارت، ١٣٠؛ گراهام، ٢٦٢).
افلاطون (د ٣٤٧ق‌م) نیز در رسالۀ تیمایوس خود از تناسخ سخن می‌گوید و بیان می‌دارد که روح انسان درستکار به ستارۀ خود باز می‌گردد و زندگی سعادتمندش را در آنجا سپری می‌کند. اما روح انسان بدکار زندگی دومی را در کالبد یک زن تجربه می‌کند، و اگر در این حیاتش نیز از گناه و نقصان نپرهیزد، باید به شکل حیوانی که شبیه ماهیت یا صفات خود
او ست، درآید و هیچ آرامشی از این مشقت تبدیلات ندارد، مگر آنکه آشفتگی غیرعقلانی طبیعتش را توسط قدرت استدلال عقل مهار کند و دوباره به صورت اولیۀ خود بازگردد (افلاطون، ٤٢٨؛ نیز نک‌ : تیلر، ٣٠٧-٣٠٩؛ راسل، ١٥٩).
پوزیدونیوس (١٣٥-٥١ق‌م) از رواقیانی است که اندیشه‌های او، برخلاف دیگر هم‌مسلکانش به افلاطون شباهت دارد. وی عقیده داشت که روح گناهکاران نزدیک زمین باقی می‌ماند و دوباره در قالب دیگری به زندگی بر روی زمین ادامه می‌دهد (همو، ٢٦٦).
١. »Pythagoras« ٢. »The Pythagorean...«
افلوطین (د ٢٧٠م) نیز باور داشت که هر فرد وارث وضعیت تجسدها و تناسخهای پیشین خود است. از نظر او مردن تغییر کالبد است و «آنچه نابود می‌شود به صورتی دیگر باز می‌گردد» (انئاد ٣، رسالۀ ٢، فصل ٥). افلوطین نظر خود در مورد تناسخ را در انئاد سوم به طور مشروح بیان کرده است. از نظر او روح پس از جدایی از بدن، تبدیل به آن چیزی می‌شود که در او بیشتر از چیزهای دیگر است. برای نمونه، کسی که تسلیم غرایز شده باشد و به سستی و کاهلی روی آورده باشد، به سطح نباتی فرو می‌افتد (همان، رسالۀ ٤، فصل ٢؛ نیز نک‌ : کلارک، ٢٨١). افلوطین کیفر روح را بر دو نوع می‌دانست: کیفر خفیف‌تر که همان تناسخ در کالبدهای دیگر است، و کیفر سخت‌تر که تحت نظارت فرشتگان عذاب اجرا می‌شود (انئاد ٤، رسالۀ ٨، فصل ٥). البته باید توجه داشت که تناسخ در اندیشۀ افلوطین، جزئی ضروری از فرجام‌شناسی او نیست، بلکه همچون راه حلی برای انسانی که در زندگی از دستیابی به مطلوب خود ناتوان بوده است، یا به عنوان تنبیهی برای رفتارهای ناپسند مطرح می‌شود. از نظر او روح پس از مرگ به طور موقت در کیفیتی عاری از

جسم قرار می‌گیرد و این فرصتی برای شناخت و کشف خود، و داوری دربارۀ آن است. در این کیفیت است که انسان تشخیص می‌دهد که باید خود را به سطحی نازل‌تر بازگرداند، تا احساس آسودگی و خشنودی کند (نک‌ : گرسون، ٢٠٢-٢١٠).
مانویت: براساس عقاید مانوی، ارواح درستکاران بی‌درنگ به بهشت ابدی می‌روند، اما ارواح دیگر انسانها دچار تناسخ می‌شوند. واژه‌ای که در متون سریانی و قبطیِ مانوی برای تناسخ به کار رفته است، از یک‌سو نشان‌دهندۀ تأثیر عقاید نوفیثاغورسی بر این آموزه است، و از سوی دیگر نشان می‌دهد که احتمالاً در پس این واژۀ مانوی، مفاهیم هندوایرانی کهن مبنی بر اینکه انسان محصول کار آهنگری آسمانی است، قرار دارد. هر روحی باید در کورۀ سوزان چنان از طریق آتش گداخته و استوار گردد که امکان دوباره زاده شدن را بیاید (نک‌ : بویس، ١٥؛ ویدن‌گرن، ٦٥-٦٦؛ ER, XV/٢١).
مسیحیت: با آنکه تناسخ آموزه‌ای ناسازگار با مسیحیت بود، اما به ویژه در اوایل تاریخ این دین که عقاید گنوسی و افلاطونی، همچون اسارت روح در جسم و منفور دانستن دنیا تأثیر بسیار چشمگیری بر متفکران مسیحی داشت، طرف‌دارانی به دست آورد (باودِن، ٧٠٧). از جمله باسیلیدیس که در اوایل سدۀ ٢م یکی از معتقدان به آموزۀ تناسخ بود و آن را در توجیه رابطۀ خدا با بی‌گناهان به کار برد. وی تأکید داشت که مشقتهایی که توسط حاکمان بر مسیحیان وارد می‌شود، کفارۀ گناهان در زندگی پیشین آنان است. در واقع، وی تناسخ را به عنوان توجیهی برای مشکلاتی که مسیحیان با آنها روبه‌رو بودند، به کار برد (ادواردز، ٢٨).
اعتقاد به تناسخ حتى در قرون وسطى نیز طرفدارانی پیدا کرد، از جمله فرقۀ کاتارها١ که از مهم‌ترین فرقه‌های بدعت‌آمیز مسیحی در سدۀ ١٣م به شمار می‌رفت و فرقه‌ای ثنوی‌گرا و متأثر از عقاید گنوسی، و به ویژه متأثر از مانویت بود. کاتارها به عوض رستاخیز جسمانی، به تولد دوبارۀ افراد شرور در قالب حیوانات معتقد بودند و به همین سبب از خوردن گوشت و محصولات حیوانی پرهیز می‌کردند و با گیاه‌خواری روزگار می‌گذرانیدند. این فرقه آموزۀ تناسخ را چنان مهم شمردند که کلیسا آنان را مرتد اعلام کرد (راسل، ٤٣٩؛ شولم، ٢٤٢).
یهودیت: از حدود سده‌های ١٢ و ١٣م، و با رشد مکتب «قبّاله» موضوع تناسخ در دین یهود به طور جدی مطرح شد. در این دین «گیلگول٢» واژۀ عبری معادل تناسخ به معنای چرخش یا گردش است که در زُهَر٣، مهم‌ترین اثر عرفانی قباله‌ای از آن سخن به میان آمده است (گیلر، ٣٦). تناسخ مطرح شده در زهر،

نه قانونی کیهانی، بلکه آموزه‌ای سرّی، و فرجامی استثنایی برای برخی گناهان خاص به شمار می‌آمد. اما قباله‌ایهای متأخر، آن را امری همگانی و کلی شمردند و به آن تفصیل نظام‌مندی بخشیدند، تا آنجا که از سدۀ ١٦م به بعد عمومیت یافت و به صورت بخشی از باورهای عامیانۀ یهودیان درآمد (نک‌ : اسپنسر، ١٩٤, ١٩٩؛ شولم، ٢٨١, ٢٨٣).
نظر اندیشمندان قباله‌ای دربارۀ شمار تولدهای دوباره و نیز اشکال و کیفیات آن بسیار متفاوت است (نک‌ : گیلر، ٣٨؛ شولم، ٢٤٢؛ شربوک، ٦٢). این آموزه در ابتدا تنها برای توجیه حکم ازدواج شرعی برادر همسر با زن بیوۀ او٤، علت درد و رنج بی‌گناهان، و نیز کیفر و مجازاتی برای بدکاران و فرصتی برای اصلاح خطاهایشان شمرده می‌شد (نک‌ : شولم، ٢٤٢-٢٤٣؛ گیلر، ٣٧, ٦٨؛ شایا، ١١٤)؛ اما کم‌کم به عنوان فرجامی برای همه، حتى نیکان، فرصتی نوین جهت اتحاد روح با خداوند، و نیز تلاشی در جهت فرایند بازسازی عالم و خیر کلی بشریت نیز شمرده شد (نک‌ : گیلر، همانجا؛ اسپنسر، ١٩٩).
در قبالۀ سدۀ ١٦م، آموزۀ تناسخ نمادی از تبعید روح از خانۀ حقیقی آن و حتى تبعید تاریخی قوم بنی اسرائیل بود و در مباحث نجات‌گرایانۀ یهودی نیز به کار گرفته شد (شولم، ٢٨١؛ اسپنسر، ١٩٧, ١٩٩).
مآخذ:

١. Cathars ٢. gilgul ٣. Zohar. ٤. Levirate marriage

Bhattacharya, H. D., »Early Buddhism«, History of Philosophy, Eastern and Western, ed. S. Radhakrishnan, London, ١٩٦٧, vol. I; Bowden, J., »Life after Death«, Christianity, ed. J. Bowden, Londdon, ٢٠٠٥; Boyce, M., The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian, London, ١٩٥٤; Clark, S., »Plotinus: Body and Soul«, The Cambridge Companion to Plotinus, ed. L. P. Gerson, Cambridge, ١٩٩٩; Coomoraswamy, A. K., Buddha and the Gospel of Buddhism, New Delhi, ٢٠٠٣; Cooper, D. E., World Philosophies, Blackwell Publishing, ٢٠٠٣; Dandekar, R. N., »The Role of Man in Hinduism«, The Religion of the Hindus, ed. K. Morgan, New York, ١٩٥٣; Dasgupta, S., A History of Indian Philosophy, Cambridge, ١٩٥١; Deussen, P., The Philosophy of the Upanishads, New York, ١٩٦٦; Edgerton, F., introd and tr. The Bhagavad Gītā, London, ١٩٩٧; Edwards, M. J., Origen against Plato, Cambridge, ٢٠٠٢; ER; Gerson, L., Plotinus, London, ١٩٩٨; Giller, P., Reading the Zohar, New York, ٢٠٠١; Graham, D. W., »Empedocles«, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. R. Audi, Cambridge, ١٩٩٩; Hoffman, C. A., »Pythagoras«, ibid; id, »The Pythagorean Tradition«, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, ed. A. A. Long, Cambridge, ١٩٩٩; Humphreys, C., Buddhism, USA, ١٩٥١; Kamath, M. V., Philosophy of Life and Death, Mumbai, ٢٠٠٤; Kashyap, J., »Origin and Expansion of Buddhism«, The Path of the Buddha, ed. K. Morgan, New York, ١٩٥٦; Kirk, G.S. et al., The Presocratic Philosophers, Cambridge, ٢٠٠٥; Kunhan Raja, C., »Pre-Vedic Elements in Indian Thought«, History of Philosophy, Eastern and Western, ed. S. Radhakrishnan, London, ١٩٦٧; Laks, A., »Soul, Sensation, and Thought«, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, ed. A. A. Long, Cambridge, ١٩٩٩; McDermott, J. P., Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/Karma, New Delhi, ١٩٨٤; Moore, Ch. A. and S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, New Jersey, ١٩٦٧; Nakamura, H., »Unity and Diversity in Buddhism«, The Path of the Buddha, ed. K. W. Morgan, New York, ١٩٥٦; Plato, »Timaeus«, Plato’s Cosmology, tr. F. MacDonald Cornford, London, ٢٠٠٢; Plotinus, The Enneads, tr. S. MacKenna, London, ١٩٣٠; Radhakrishnan, S., Indian



Philosophy, New Delhi, ١٩٩٨; Russell, B., History of Western Philosophy, London, ٢٠٠١; Sarma, D. S., »The Nature and History of Hinduism«, The Religion of the Hindus, ed. K. Morgan, New York, ١٩٥٣; Schaya, L., The Universal Meaning of the Kabbalah, tr. N. Pearson, University Books Inc., ١٩٧١; Scholem, G. G., Major Trends in Jewish Mysticism, New York, ١٩٥٤; Sherbok, L. and D. Cohn, A Popular Dictionary of Judaism, USA, ١٩٩٧; Smart, N., World Philosophies, London, ٢٠٠١; Spencer, S., Mysticism in World Religion, Mitcham, ١٩٦٣; Taylor, A. E., Plato, New York, ٢٠٠١; Thittila, U., »The Fundamental Principles of Theravada Buddhism«, The Path of the Buddha, ed. K. Morgan, New York, ١٩٥٦; Widengren, G., Mani and Manichaeism, tr. Ch. Kessler, London, ١٩٦٥.
طاهره توکلی
تناسخ در جهان اسلام: تناسخ انتقال روح است از بدنی به بدن دیگر به واسطۀ پیوندی که میان روح و بدن وجود دارد. اعتقـاد به تناسخ در حوزه‌های مختلف فکـری جهان اسلام ــ هم در طرح معتقدات ادیان دیگر و هم در مجادله با شخصیتها و نحله‌هایی از مسلمانان که به نحوی گرایش به چنین عقیده‌ای داشته‌اند ــ مورد بحث بوده است.
واژۀ تناسخ برگرفته از مادۀ «نسخ» است که مصدر مجرد آن در لغت عرب به معنای «از میان برداشتنِ چیزی و قرار دادن چیز دیگری به جای آن»، و نیز به معنای مطلقِ «انتقال یافتن» به کار رفته است (ابن منظور، مادۀ نسخ؛ تهانوی، ٢/١٣٧٧). معانی مختلف اصطلاح نسخ در علوم قرآنی، حدیث، فقه و کلام همگی با این معنای لغوی مناسبت دارند (همو، ٢/١٣٧٧-١٣٨٠؛ سعدبن عبدالله، ٢/٢٥٠-٢٥٤؛ سمعانی، ١/٤٤٤)، همچنان‌که اصطلاح فقهی تناسخ یا مناسخه در باب ارث (آمدی، الاحکام، ٣/١١٢؛ زحیلی، ٨/٤٣٣) نیز همچون اطلاق مشهور تناسخ به ارواح متضمن همین معنا ست. در موضوع تناسخ ارواح، اصطلاحها و تعبیرهای دیگری چون انتقال ارواح، تولد دوباره، تجسدات متکرر، تمثل، ظهور، تقمّص، تجسم، تجلی، رجعت، حلول، مسخ، فسخ، و رسخ نیز گاهی معادل مفهوم تناسخ یا ملازم با آن به کار می‌رود، که مبنای مشترک همۀ آنها بقای نفس و احتیاج نفس به بدن است.
پیشینه و زمینه: مواجهۀ مسلمانان با تمدنها و ادیان دیگر به‌ویژه بوداییان، مانویان، یونانیان و حتى مزدکیان (ابوحاتم، الاصلاح، ١٥٩) را می‌توان عاملی مهم در گرایش برخی از فرق اسلامی به تناسخ دانست. گزارشهای فراوانی در منابع (بیرونی، تحقیق...، ٣٨؛ شهرستانی، الملل...، ٢/٢٥٥؛ ابن خلکان، ٥/١٧٨؛ ابن جوزی، ٧٣) از انعکاس اعتقاد هندیان به تناسخ در میان مسلمانانِ سده‌های نخستین خبر می‌دهد، چنان‌که تناسخی دانستنِ بوداییان با عنوان سُمَنیه نسبتی مشهور بوده است (مقدسی، ١/١٩٧-١٩٨؛ بغدادی، ٢٥٣-٢٥٤). همچنین وجود رگه‌های مانوی و گنوسی در کنار آثار ترجمه‌شدۀ یونانی (ناصرخسرو، زاد...، ٤٢١، خوان...، ١٣٧-١٣٨؛ شهرزوری، ٥١٨-٥١٩؛ روزنتال،
٣٨٧-٤٢٢؛ واکر، ٥-٢٥) همگی از آشنایی با این تفکر و تأثیر آن در شکل‌گیریِ اعتقاد برخی فرقه‌های اسلامی به تناسخ حکایت می‌کنند. با این‌همه، شواهدی از باور دیرین به تناسخ را در میان عرب پیش از اسلام نیز می‌توان نشان داد (ابن ابی‌الحدید، ١/١١٩؛ علی، ٦/١٤٢-١٤٥).
اعتقاد به تناسخ در عقاید اکثریت مسلمانان جایی نداشته است و از همین‌رو، فرق‌نویسان اسلامی، طیف متنوعی از باورهای مربوط به نفس و معاد را با عنوان «بدعتهای اهل تناسخ» طبقه‌بندی کرده‌اند (نک‌ : بغدادی، ٢٥٣-٢٥٩؛ اسفراینی، ١٣٦-١٣٨). در این میان، برخی از عقایدی که مصداق تناسخ دانسته شده‌اند، صورتهایی از باور به «حلول» (ه‌ م)اند که زمینۀ آنها را به‌ویژه در اندیشه‌های غلات می‌توان یافت و به همین اعتبار گاهی ایشان را حلولیه نامیده‌اند (ابن خلدون،٣٢٣) و گاهی مشبَّهه (طبرسی، احمد، ٢/٣٤٤). بیشتر منتسبان به تناسخ دارای گرایش غلو بوده‌اند. اساس مشترک این اندیشه‌ها، پذیرش حضور جزئی الٰهی در کالبد برگزیدگان او از پیامبر(ص) تا برخی از امامان و جانشینان ایشان است. اصطلاح حلول که علاوه بر متون و روایاتِ مربوط به اهل تناسخ، در نوشته‌های صوفیه نیز دیده می‌شود، گاهی زمینۀ یکی انگاشتن این دو جریان شده است، تا آنجا که صاحب کتاب التنبیه و الرد، حلول را معادل تناسخ گرفته، و حتى تناسخیه را فرقه‌ای از حلولیه دانسته است (ملطی، ٢٧). به همین جهت در پاره‌ای از گزارشهایی که مبتنی بر رد فرقه‌های شیعیِ متمایل به غلو است، نمی‌توان معنای روشن تناسخی را که به ایشان نسبت داده شده است، تشخیص داد.
کهن‌ترین سابقۀ اعتقاد به تناسخ را برخی به عبدالله بن حارث مدائنی بازگردانده‌اند (نوبختی، ٣١)، اما در برخی از متون نام عبدالله بن سبا و پیروان او به عنوان نخستین معتقدان رسمی تناسخ و از غلات شیعه ذکر شده است (بغدادی، ١٦٣). در بین غلاتْ بیـانیه یـا سمعـانیه ــ پیروان بیـان بن سمعـان ــ شهـرت بیشتری داشته‌اند و اعتقاد به هبوط روح خدا در حضرت علی(ع) و پس از او در محمد حنفیه و بعد در پسرش ابوهاشم و نهایتاً در بیان بن سمعان به ایشان نسبت داده شده است (رازی، محمدبن حسین، ١٦٩؛ ملطی، ٣٠). گروههایی از کیسانیه قائل به انتقال روح خدا به پیامبر(ص)، امام علی، امام حسن، امام حسین(ع) و سپس محمد حنفیه بوده‌اند (اشعری، ٦٠؛ رازی، محمدبن حسین، ١٧٦). رزامیه نیز اعتقاد به امامت ابومسلم داشته، و از غلات تناسخیه به شمار رفته‌اند (رازی، محمدبن ابی‌بکر، ٧٣). در شمار اهل تناسخ از فرقه‌هایی موسوم به هریریه، راوندیه، جناحیه، مغیریه، منصوریه، خطابیه، غرابیه، هشامیه، مفوّضه (قائلین به تفویض همۀ امور عالم به پیامبر و امامان)، ابومسلمیه، خرم دینیه و نقطویه یا واحدیه نیز نام برده شده است (رازی، محمدبن حسین، ١٧٠-١٧١، ١٧٦؛ نوبختی، ٣٠-٣٧؛ بغدادی، ١٦٢؛ دبستان...، ٢/٢٣١). جارودیه نیز بر پایۀ اندیشۀ «کَور» به انتقال روح به جسد انسانی دیگر برای عذاب یا تنعّم باور داشته‌اند (ملطی، همانجا).
گروههای دیگری از غلات در نواحی مختلف، مانند مقنعیّه در خراسان، بیضیه یا محمرّه در ماوراءالنهر، دقولیه در آذربایجان، مزدکیه و سنباذیه در ری، و نُصَیریه در منطقۀ شام، تناسخی خوانده شده‌اند (ابن حزم، الفصل، ١/٩٠؛ شهرستانی، الملل، ١/١٧٣-١٧٤). علاوه بر غلات، شاخه‌هایی از اسماعیلیه مانند نزاریه، واقفیه و قرامطه نیز از تناسخیه به شمار آمده‌اند (قلقشندی، ١٣/٢٤١). در میان برخی معتزله نیز این اعتقاد دیده می‌شود (بغدادی، ١٦٣). احمدبن حائط معتزلی (د ٢٣٢ق/٨٤٧م)، احمدبن ایوب بانوش، احمدبن محمد قحطی و حتى ابن‌ابی‌العوجاء را در این زمره نام برده‌اند (اسفراینی، ١٣٧).
اندیشۀ تناسخ به برخی از فلاسفه نیز نسبت داده شده است. ابن حزم و فخرالدین رازی ادعا کرده‌اند که محمدبن زکریا رازی در کتاب العلم الالٰهی صریحاً قائل به تناسخ شده است (ابن حزم، همان، ١/٣٠؛ فخرالدین، المطالب...، ٧/٢٠١). فارابی را نیز با توجه به توضیحی که در باب نفوس اهل مدینۀ فاسقه می‌دهد، به نحوی می‌توان معتقد به تناسخ دانست (نک‌ : دنبالۀ مقاله). شهرزوری (ص ٥١٩-٥٢١) و قطب‌الدین شیرازی
( شرح...، ٤٥٧، ٤٧٥-٤٧٧) نیز به تبع عبارات مجمل سهروردی در حکمة الاشراق به نوعی از تناسخ معتقدند. در میان برخی متأخران نیز اندیشۀ تناسخ رواج دارد. محمود پسیخانی، رئیس فرقۀ نقطویه مانند بوداییان بدون آنکه به روح مجرد معتقد باشد، قائل به تنـاسخ بوده، و قوس صعودی ــ و نه قوس نـزولی ــ را پذیرفته است (ذکاوتی، ١٣٢). همچنین صوفیۀ بکتاشیه که با حروفیه و نقطویه درآمیخته بودند، قائل به تناسخ بودند و خوردن ماهی را به زعم آنکه بقایای غرق‌شدگان قوم نوح‌اند، حرام می‌دانستند (همو، ٢٠٢). اهل حق و به‌تبع آنها الهیون نیز به نوعی تناسخ معتقدند که خود آن را گردش دون به دون ارواح یا «دونادون» می‌نامند، و آن را مبتنی بر نظریۀ سیر تکامل می‌دانند و تبدیل گروهیِ انواع موجودات به انواع دیگر معرفی می‌کنند (دبستان، ١/٢٦٥؛ الٰهی، نورعلی، ٢٦٦؛ الٰهی، بهرام، ٨٧، ٨٩). گستردگی تـاریخی ـ جغرافیـایی فرقه‌هـای معتقد بـه تنـاسخ در کنار تنوعِ فکریِ آنها باعث شده است که برخی چون شهرستانی هیچ آیین و شریعتی را خالی از اندیشۀ تناسخ ندانند (همان، ٢/٢٥٥) و نسفی بیشتر مردم جهان را بر طبق تناسخ معرفی کند( الانسان...، ٤٠٨).
گروهی از تناسخیه بر تناسخ نزولی روح انسان به موجودات پایین‌تر مثل حیوان (مسخ) و نبات (فسخ) و جماد (رسخ) تأکید دارند (فخرالدین، همانجا؛ سامرایی، ٣٠٨)، و گروهی دیگر از تناسخ صعودی و انتقال روح انسان به عالم فرشتگان اجرام آسمانی یا عالم عقول می‌گویند (طبرسی، احمد، ٢/٣٤٤؛ شهرستانی، نهایة...، ٣٧٨؛ صدرالدین، المبدأ...، ٣٢٦-٣٢٧). اما در عین این پراکندگی، دلیلهای مشترکی مورد توافق اکثر مدافعان تناسخ بوده، و بیشتر از ناحیۀ مخالفانشان بیان شده است. یکی از آن دلیلها این است که مقتضای عنایت الٰهی رسیدن هر موجودی به کمال علمی و عملی است و چون بسیاری از انسانها به علت کودکی، بلاهت یا نبود امکانات به آن نرسیده‌اند و از طرفی کمال نفس در کنار بدن حاصل می‌شود، روح باید برای طی مسیر تکامل به بدن دیگری منتقل شود (فرغانی، ٥٥٧؛ قطب‌الدین، همان، ٤٧٦). دلیل دیگر آنها این است که کثرت روحها نمی‌تواند بالفعل نامتناهی باشد، اما کثرت بدنها که محصول حرکت افلاک است نامتناهی است، و جمع بین نفوس متناهی و ابدان نامتناهی ممکن نیست مگر از طریق تناسخ (تفتازانی، ٣/٣٢٦). قول به تناسخ پاسخی برای مسئلۀ شر نیز فراهم می‌کند، چنان‌که درد و رنج اطفال و افراد بی‌گناه، عذاب ارواح گنهکاری تلقی می‌شود که در بدن ایشان مستنسخ شده است (ابن جوزی، ٧٣).
دیدگاه مفسران و محدثان: مدافعان تناسخ غالباً به چند آیۀ قرآنی تمسک جسته‌اند. همچنین برخی احادیثْ مؤیّد اعتقاد تناسخیه به‌ویژه غلات شیعه قلمداد شده است (قاضی عبدالجبار، ١٣/٤٢٩-٤٣٠؛ ابن ابی‌الحدید، ١٦/٢٩٢؛ مجلسی، ٦٥/١٦٤-٢٢١، ٦٧/٢٢٦). برخی از آن آیات بدین قرارند: «و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست و نه هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند، مگر آنکه آنها گروههایی مانند شما هستند» (انعام/٦/٣٨)؛ «پروردگارا، دو بار ما را به مرگ رسانیدی و دو بار ما را زنده گردانیدی» (غافر/٤٠/١١)؛ «بر آنان خشم گرفته و از آنان بوزینگان و خوکان پدید آورده» (مائده/٥/١٠)؛ «در آنجا جز مرگ نخستین، مرگ نخواهند چشید» (دخان/٤٤/٥٦)؛ «به آنان گفتیم: بوزینگانی رانده شده باشید» (اعراف/٧/١٦٦). برخی مفسران با این‌گونه برداشتِ تناسخی از آیات مخالفت ورزیده، و اندیشۀ تناسخ را نقطۀ مقابل معاد و موجب انکار آن دانسته‌اند. برخی در مجادلۀ استدلالی، این دسته از آیات را دالّ بر معاد اخروی گرفته‌اند، نه تناسخ. از دید ایشان کثرت آیات و احادیث معاد جسمانی و حشر اجساد دلیلی بر بطلان کامل تناسخ است (آلوسی، ٢٣/٦١). در حالی که برخی صرفاً از بطلان تناسخ سخن می‌گویند (طوسی، التبیان...،١/٣٩٣؛ طبرسی، فضل،١/٣٣٨؛ امینی، ٢/٢٥٣)؛ برخی دیگر موضع شدیدتری دارند و تناسخ را عقیدۀ بت‌پرستان و مشرکان می‌دانند (بیضاوی، ٥/١٧٢؛ ابوالسعود، ٨/٧٣؛ قرطبی، ١٦/١٧٢). به نظر عموم فقها انکار معتقدات تناسخیه مورد اجماع مسلمانان است (محمد، ٦/٢٨٠). در برخی منابع فقهی، اهل تناسخ قومی کافر (منهاجی، ٢/٢٧٤؛ ابن حزم، المحلى، ٢٦؛ سلیمان، ٣٧٩)، هم‌پایۀ یهود و نصارى و صابئین محسوب شده‌اند (ابن جزی، ١/٢٣٩) و عقیدۀ ایشان به منزلۀ اباحه و شرک تلقی شده است (ابن عابدین، ٤/٢٤٤).
دیدگاه متکلمان: اعتقاد به تناسخ در نظر عموم متکلمان مسلمان با آنکه لزوماً به معنی نفی مطلق معاد نیست، اصل وعد و وعید را به چالش می‌کشد. مبنای دیدگاههای اقلیت طرف‌دار تناسخ که احمد بن حائط معتزلی (د ٢٣٢ق/٨٤٧م) مهم‌ترین نمایندۀ آن به شمار می‌رود، بر اصالت روح قرار دارد، بدین معنا که مخاطب امر و نهی الٰهی چیزی جز روح نیست. در این صورت کالبدها و اجساد موجودات زنده مخاطب تکلیف الٰهی قرار نمی‌گیرند و بدین‌گونه، روح می‌تواند در کالبدهای بی‌شمار ظاهر شود (بغدادی، ١٦٤).
این اعتقاد به نوبۀ خود نظریاتی را پیش می‌کشید که برای عامۀ مسلمانان غریب می‌نمود. مطابق یکی از این نظریات، آفرینش ارواح یک‌باره صورت گرفته است و این ارواح که در بهشت ساکن بودند، برای انجام دادن تکالیف الٰهی به هیچ‌روی گرفتار دشواری و مشقت نمی‌شدند و تنها پس از قصور در انجام دادن تکالیف و هبوط به زمین بود که مشقت، به عنوان کیفرِ سرپیچی از امر و نهی الٰهی، بخشی از طبیعت تکلیف گردید. بر این اساس، وعد و وعید الٰهی در همین زندگی دنیایی تحقق می‌پذیرد و اگر روحی کارهای شایسته انجام دهد، به عنوان پاداش در کالبدی بهتر با زندگی آرام‌تر قرار می‌گیرد، و در مقابل اگر روحی کارهای ناپسند انجام دهد، به کیفر آنها به کالبدهای پست‌تر انتقال می‌یابد. تناسخیه در پافشاری بر عقیدۀ خود تا جایی پیش می‌رفتند که می‌پنداشتند ارواح در کالبد حیوانات درنده مکلّف به امر و نهی نیستند و وقتی به کالبدی درآیند که مخاطب تکلیف الٰهی باشد، مکلف می‌شوند (علامۀ حلی، ٤٣١-٤٣٢؛ قاضی عبدالجبار، ١٣/٤٢٩؛ جوینی، ٢٣٨-٢٣٩).
برخورد غالب متکلمانِ سنت با مسئلۀ تناسخ بین سکوت تا ردیه‌نویسی جای می‌گیرد و کمتر به ادله و نقد آنها توجه شده است. بنابر گزارش ابن ندیم، حسن بن موسى نوبختی اثری مستقل در رد تناسخیه داشته است (ص ٢٢٥). علی بن جعفر خشکبیجاری هم کتابی با عنوان ابطال التناسخ (نک‌ : مآخذ) نوشته است. در میان معتزله قاضی عبدالجبار و در میان اشاعره فخرالدین رازی بیشترین جدال را با تناسخیه داشته‌اند.
قاضی عبدالجبار این استدلال اهل تناسخ را که طفل قبلاً مکلف بوده، و سپس به تناسخ، بدنی جدید یافته است به دو دلیل رد می‌کند: نخست آنکه لازمۀ این سخن نفی موت است، و دوم اینکه همۀ انسانها باید احوال گذشته را به یاد آورند (٥/٤٣). وی همچنین در احتجاج با تناسخیه که معتقدند هر درد و رنجی کیفر گناهی خاص است، پاسخ می‌دهد که در این صورت نخستین تکلیفی که گنهکاران با طفره رفتن از آن دچار معصیت شده‌اند، غیرقابل توجیه خواهد بود، زیرا در هر حال، تکلیف همراه رنج و مشقت است. این پاسخ را که او محکم‌ترین پاسخ به اهل تناسخ می‌داند (١٣/٤١٩؛ نیز نک‌ : مانکدیم، ٤٨٧-٤٨٨)، در عبارات جوینی (ص ٢٣٩) و شهرستانی ( نهایة، ٣٩٥) نیز می‌توان دید. قاضی عبدالجبار این سخن را که هر صاحب رنجی مستحق عقوبت است، صحیح نمی‌داند، زیرا اولاً توهین و تحقیر برای مستحق عقوبت معقول است، حال آنکه در مورد بیمار یا بلادیدۀ صاحب رنج معقول نیست، پس آنها اگرچه در رنج‌اند، اما مستحق عقوبت نیستند. ثانیاً اگر رنج کیفر گناه باشد، توبه که از بین برندۀ کیفر است، باید موجب رفع غم و رنج شود و مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد و حال آنکه چنین نیست (١٣/٤١٠).
غزالی با تأکید بر قدرت الٰهی می‌گوید: خدایی که می‌تواند نفس غیرمتحیّز و غیرمتجسم را با بدن پیوند دهد، چگونه نتواند بعد از مرگ و جدایی این تعلق و وابستگی را مجدداً ایجاد کند؟ عجیب است که قائلان به تناسخ اتصال نفس به بدن دیگر را جایز می‌دانند، حال چگونه این نفس نمی‌تواند به بدن خودش بازگشت کند؟ (ص ٤٩).
شهرستانی در برابر تناسخیان احتجاج می‌کند که اگر وضع هرکس حاصل کارهای قبلی او باشد، آن‌گاه برای عالی‌ترین موجود (مثلاً پیامبر یا فرشته) و پست‌ترین موجود (مثلاً شیطان) امکان فراتر رفتن یا فروتر آمدن وجود نخواهد داشت، پس ثواب و عقاب هم نخواهند داشت و این باطل است ( نهایة، ٣٩٥). فخرالدین رازی با تفکیک کردن اهل تناسخ به گروهی که قائل به قدم عالم‌اند و گروهی که قائل به حدوث عالم‌اند، با ذکر برخی از دلیلهای تناسخیه و مخالفان آنها، به‌ویژه ابن‌سینا، بر تمامی ادلۀ موافق و مخالف اعتراضهای متعددی وارد می‌آورد و در نهایت به بطلان قطعی تناسخ حکم می‌دهد ( المطالب، ٧/٢٠١-٢١٠). وی در کتابهای دیگرش نیز از قول قائلین به حدوث نفس ٣ جهت برای بطلان تناسخ طرح می‌کند: یکی اجتماع دو نفس در یک بدن، دوم ضرورت به یاد داشتن زندگیهای قبلی، و سوم برابری شمار هالکان و شمار کائنان، یا معطّل ماندن نفس در لحظۀ انتقال که همگی باطل و محال است ( المحصل، ٥٤٦-٥٤٧، المباحث...، ٢/٤٠٦-٤٠٨؛ نیز نک‌ : آمدی، غایة...، ٢٩٧). دلیل اخیر همان است که تفتازانی نیز بر آن تأکید کرده است (ص ٣/٣٢٦-٣٢٧). عضدالدین ایجی علاوه بر طرح اشکال مبتنی بر اجتماع دو نفس در یک بدن، اشکال دوری بودن تناسخ را نیز مطرح می‌کند، بدین معنا که آنها از حدوث نفس به لزوم تناسخ می‌رسند و از بطلان تناسخ به حدوث نفس (٢/٦٧٦، ٦٨٠). میرسیدشریف جرجانی هم در رد تناسخ به معاد جسمانی و روحانی توسل جسته، و قائلین به هر نوع معاد را جمع‌کنندگان میان حکمت و شریعت دانسته است که کمال روح را معرفت و محبت خدا و سعادت اجسام را ادراک محسوسات می‌دانند و چون جمع بین این دو سعادت در این دنیا غیرممکن است، پس قول به تناسخ باطل است (٧/٣٨١).
ناصرخسرو در زادالمسافرین فصلی را به‌گفتار دربارۀ تناسخ، مبانی آن و ادلۀ رد آن اختصاص داده است (ص ٤٢٠-٤٣٠). معنای عام‌تری که وی از تناسخ اراده می‌کند، از دید او شامل عقیدۀ اهل ظاهر نیز می‌شود که زنده شدن دوبارۀ انسانها را با اجساد دیگر برای چشیدن ثواب و عقاب به معنای ظاهری آن گرفته‌اند. وی می‌گوید که خود او این‌گونۀ تناسخ را معقول‌تر از عقیدۀ باطنیان محض می‌شمارد که بر مذهب هندوان رفته‌اند (همان، ٤٢٠-٤٢١). در میان متکلمان اسماعیلی، گرایش ابویعقوب سجستانی به تناسخ موجب شده است که ناصرخسرو رأی او را ناشی از عارضۀ سودا تعبیر کند (همان، ٤٢١-٤٢٢؛ قس: مادلونگ، ١٣٩). ابویعقوب سجزی این امکان را می‌پذیرد که روح انسانی به بدن انسانی دیگر در این جهان برگردد.
با این‌همه، وی آمیزش انواع با یکدیگر را با قاطعیت محال دانسته است و تناسخ را به معنایی که مستلزم از بین رفتن انواع باشد، اعتقاد انسانهای عاجز و جاهل می‌شمارد (ص ٨٨؛ مادلونگ، ١٣٥). او همچنین قول به تبدیل انواع موجودات و انتقال روح انسان به بدن حیوانات را سخنی بدتر از هذیان تعبیر می‌کند (ص ٥٩). از این‌رو، تلاش ناصرخسرو در نسبت دادن فکر تناسخی ــ در میان اسماعیلیه ــ به ابویعقوب (خوان...،١٣٠-١٣١) چندان صحیح به نظر نمی‌رسد، افزون بر اینکه ناصرخسرو (همان، ١٣٥) همچون بیرونی ( تحقیق، ٣٢) دیدگاه ابویعقوب در باب تناسخ را با نظر افلاطون قیاس می‌کند.
متکلمان امامیه غالباً به طرح ادله و نقد تناسخیه پرداخته‌اند. ابوجعفر ابن بابویه در عین پذیرش خلق ارواح پیش از اجساد، تأکید می‌کند که روح تنها یک بار به بدن تعلق می‌گیرد. از نظر او اعتقاد به تناسخ به معنی انکار بهشت و دوزخ است (ص ٣٥، ٦٣). شیخ مفید با استادش ابن بابویه در این باب اختلاف نظر داشته است. با آنکه هر دو روح را غیرجسمانی دانسته‌اند، مفید سخن ابن بابویه را مبنی بر خلق نفوس پیش از ابدان رد می‌کند و دلیل نقلی او را ضعیف می‌شمارد. از دیدگاه وی پذیرش وجود ارواح مقدم بر اجساد به سود طرف‌داران تناسخ است و به همین دلیل، ابدی بودن نفس را نیز نمی‌توان پذیرفت. شیخ مفید آیۀ ١٧٢ سورۀ اعراف(٧) مبنی بر بلی گفتن در روز الست را به معنای وجود پیشینی ارواح در علم خداوند، یا به تعبیری خلق تقدیری آنها تفسیر کرده است (ص ٧٩ بب‌ ؛ نیز نک‌ : مکدرموت، ٣٦٢-٣٦٣).
سیدمرتضى علم الهدى (د ٤٣٦ق/١٠٤٤م) درد و رنج و کودکان و بی‌گناهان را دلیلی بر اثبات تناسخ نمی‌داند، زیرا اولاً انبیای معصوم درد و رنج فراوان دیده‌اند بدون آنکه گناهی مرتکب شده باشند، و ثانیاً اگر این درد و رنج متعلق به ارواح دیگران است، چرا مکلفان باید به توصیۀ دین بدان راضی باشند؟ (ص ٢٣٤).
شیخ طوسی نیز با این پاسخ که ممکن است حکمت آلام، جلب نفع و دفع ضرر باشد نه عقاب شخص، استدلال قائلان به تناسخ را رد کرده است ( الاقتصاد...، ٨٧-٨٨). نصیرالدین طوسی و علامۀ حلی نیز اگرچه در آثارشان بابی در ابطال تناسخ نگشوده‌اند، اما با طرح دقیق مباحث مربوط به معاد جسمانی تلویحاً آن را رد کرده‌اند. ضمن آنکه علامۀ حلی این اعتقاد را که تنها نفس مجرد مکلف است، به عده‌ای از جمله تناسخیه نسبت داده، و دیدگاه آنان را نپذیرفته است (ص ٤٣١).
دیدگاه صوفیه: اصطلاحاتی از قبیل حلول، تمثل، تقمص و رجعت که در کلمات تناسخیه دیده می‌شود، به معانی عام‌تر و گاه متفاوتی در ادبیات تصوف نیز به چشم می‌خورد، همچنان‌که اسیری لاهیجی مسخ، فسخ و رسخ را از اقسام اعتقاد به حلول برشمرده است (ص ٥٥١). فرقه‌هایی از صوفیه چون بکتاشیه، مشعشعیه و اهل حق به نحوی معتقد به تناسخ‌اند، ولی بیان صوفیانی که به این مسئله پرداخته‌اند، چندان صریح نیست، چنان‌که نسفی تناسخ نزد اهل حق را بدین معنا می‌داند که اگر نفس در این جهان به کمال خود برسد، بعد از مفارقت به عالم بقا و ثبات می‌رود و متنعم می‌شود، و اگر به کمال نرسد، وارد قالب دیگری متناسب با اوصاف و ویژگیهایش می‌شود( کشف...، ١٨٥). وی حتى در عبارتی اغراق‌آمیز می‌گوید که اهل حق با تفسیر ویژۀ خود حتى بیشتر اهل عالم و چاردانگ جهان را بر طریق تناسخ می‌دانند ( الانسان، ٤٠٨).
صاحب مشارق الدراری ضمن گزارشی مبسوط از آراء تناسخیه، سخنی در نقد و رد آنها نمی‌گوید (فرغانی، ٥٥٧). گویی اهل حق زندگی را به استقبال مرگ رفتن، و مرگ را مقدمۀ زندگی دیگر می‌دانند و ظاهراً مراد آنها تناسخ معنوی است و براساس قاعدۀ «لایتجلی فی صورة مرتین» نفس را به تبع تجلیات حق دائماً در تجلی جدید، و برخوردار از فیض الٰهی می‌دانند (اسیری، ٦٩-٧٠، ٢٦٣). از این‌رو، جامه عوض کردن و نو شدن و تغییر چهره دادنی که در سخنان عارفی چون مولوی دیده می‌شود (دیوان، دفتر ٢، بیتهای ٦٦٦٩-٦٦٧٣)، یا مراتب سیر از جمادی به گیاهی و حیوانی و انسانی (مثنوی، دفتر ٣، بیتهای ٣٩٠٢-٣٩٠٥، ٤٢٠٦-٤٢٠٩) در اشعار او، هیچ‌یک دلالت بر تناسخ نمی‌کند، زیرا خود او اگرچه در مثنوی به لفظ «تناسخ» اشاره نکرده، در پایان همین ابیات به لزوم اجتناب از آن نظر داشته است (همان دفتر، بیت ٤٤١٠). وی در دیوان کبیر صریحاً تناسخ را رد می‌کند و این‌گونه دگرگونی را وحدت محض می‌داند (دفتر ٢، بیت ٦٦٧٤). به طور کلی، مبانی عرفان اسلامی و شوق عارفان به ترک کامل دنیا و فنای فی الله نمی‌تواند با اندیشۀ بازگشتِ تناسخیِ روح به بدنِ این جهانی سازگار باشد. از این گذشته، صوفیۀ متشرع با وجود دلالت آیات و روایات بر چگونگی معاد نمی‌توانسته‌اند تناسخ را به صورت رایج آن بپذیرند، چنان‌که ابونصر سراج اهل تناسخ و کسانی را که دربارۀ ماهیت و سرنوشت روح بحث کرده‌اند، به واسطۀ عدم احاطۀ علم بشری بر این حوزه بر خطا دانسته است (ص ٤٣٤-٤٣٥). ابن عربی نیز قائلان به تناسخ را خطاکار و گمراه شمرده است (سفر ١١/١٩٩). شیخ محمود شبستری هم ایشان را به سبب ندیدن بدن مثالی و منحصر دانستن بدن در جسم مادی متهم به تنگ‌چشمی می‌کند: تناسخ زان جهت شد کفر و باطل/ که آن از تنگ‌چشمی گشت حاصل// تناسخ نبود این کز روی معنی/ ظهورات است در عین تجلّی ( مجموعه...، ٧١، گلشن راز، ٤٤، ٦٤).
دیدگاه فلاسفه: در تاریخ فلسفۀ اسلامی، محمدبن زکریا رازی برجسته‌ترین نمایندۀ اعتقاد به تناسخ به شمار آمده است (ابن‌حزم، الفصل، ١/٣، ٩٠؛ فخرالدین، المطالب، ٧/٢٠١). مهم‌ترین سخنان او که مستند دیگران قرار گرفته، دو مطلب است: یکی آنچه در رسالۀ «السیرة الفلسفیة» در باب ذبح صید و حیوانات آورده، و اینکه او تنها کشتن حیوانات موذی و حیوانات گوشت‌خوار را جایز می‌داند تا بدین صورت، راهی برای نجات و تقلیل درد و رنج آنها به واسطۀ انتقال به ابدانی شایسته‌تر فراهم گردد (ص ١٠٤-١٠٥). دوم بیان او در رسالۀ «النفس و العالم» که نفس و هیولى را جزو قدمای خمسه می‌داند و در تبیین هستی معتقد است که نفس شیفتۀ هیولى شد و کوشید تا با آن متحد گردد، اما طبیعت ماده از قبول صورتهای صادر از نفس ابا داشت تا سرانجام، خدا با خلق این جهان موجب تحقق این خواست شد و انسان را آفرید و به او عقل هدایتگری داد تا نفس را از این گرفتاری بیدار کند و به جهان بالا سوق دهد. اما تنها راه رسیدن به عالم علوی فلسفه است و لذا دیگر نفوس در این جهان می‌مانند تا آنکه با هیکلهای انسانی فلسفه آموخته و به واسطۀ آن قصد عالم خویش کنند (ص ٢٨٤-٢٨٦).
ابوحاتم رازی در گزارشی از مناظرۀ خود با کسی که از او به عنوان ملحد یاد می‌کند و ظاهراً مقصود او محمدبن زکریا رازی بوده است، همین سخن را با اندک تغییری نقل می‌کند که نفوس از تاریکی این عالم به سوی عالم بالا جز به وسیلۀ فلسفه پاک و مصفّا نمی‌شوند و اگرچه این توجه بسیار اندک باشد، به همان اندازه خلاصی هست ( اعلام...، ٩). بر گفته‌های رازی انتقادهای فراوانی وارد کرده‌اند. کتاب مفقود وی به نام العلم الالٰهی همان است که منتقدان او مثل ابن‌حزم (همان، ١/٣، ٩٠)، ناصرخسرو ( زاد...، ٤٢٨-٤٢٩)، حمیدالدین کرمانی (ص ٨١-٨٥)، صاعد اندلسی (ص ٣٣) و گزارشگرانی چون ابوریحان بیرونی ( رسالة...، ٣) و مسعودی (مروج...، ٤/٦٧-٦٨، التنبیه...، ١٦٢) همگی بدان استناد کرده، و در توضیح و رد آن کوشیده‌اند و آن را متأثر از مذهب فیثاغورسیان و صابئین حران دانسته‌اند. برخی از محققان نیز از احتمال تأثیر اندیشه‌های هندی بر او در موضوع تناسخ سخن گفته‌اند (فخری، ٣٣).
فارابی اگرچه مستقلاً دربارۀ تناسخ بحثی نکرده، در کتاب آراء اهل المدینة الفاضله نوعی تناسخ را در سرنوشت نفوس بی‌فضیلت پذیرفته است. اهل مدینه‌های جاهله به سبب آنکه اسیر خواهشهای جسمانی‌اند، دارای نفوسی نازل و نیازمند ماده‌اند که چیزی از معقولات اول در آنها نقش نبسته و با از بین رفتن کالبد، خود آنها نیز تباه می‌شوند. این پیوستگی به ماده موجب می‌شود که هرگاه بخشی از مادۀ بدن از بین رود، آن قوه‌ای از نفس که آن بخش از بدن قائم بدان بوده است نیز نابود شود. با مرگ و انحلال تدریجی اجزاء بدن، باقی‌مانده‌ای از قوای نفس صورت آن ماده را تشکیل می‌دهد. در سیر دوباره، وقتی موادِ انحلال‌یافته به عناصر نخستین، باز گرد هم آیند و از اختلاط آنها اجزاء انسانی فراهم شود، آن نفس باز می‌گردد و به عنوان صورت کالبد جدید، حیات خود را از سر می‌گیرد. در این اختلاط عناصر ممکن است هیئت حیوانی دیگری حاصل شود که آن نفس، در قالب این حیوان تداوم یابد و در این صورت سرنوشت او پس از فساد بدن، هلاک و نیستی خواهد بود (ص ١١٨). از دیدگاه فارابی نوع بقای نفوس به حسب مراتب آنها متفاوت است، همچنان‌که نفوس مدینه‌های فاسقه بعد از فنای جسد باقی می‌مانند، ولی نمی‌توانند به کمال واقعی برسند، در حالی که نفوس مدینه‌های فاضله پس از مرگ می‌توانند با رهایی از قید ماده راه کمال را تا رسیدن به سعادت طی کنند (ص ١١٤-١١٥، ١١٩-١٢٠).
اخوان الصفا بر پایۀ تمایز دو عالم جسمانی و روحانی یا عالم عقول و نفوس، معتقد بوده‌اند که نفس مدتی در عالم مادی هبوط کرده، پس از رهایی از بدن خواستار بازگشت به جایگاه اصلی و محل نورانی خویش است. کسانی که گرفتار لذات جسمانی‌اند، نفس ایشان پس از مرگ، به جای صعود، بدون قوا در آسمان معطل می‌ماند تا آنکه ارواح شر، او را دوباره برای ادامۀ عذاب و سرگردانی، به اسارت هیاکل جسمانی بازگردانند
( رسائل...، ٣/٦-٧، ٧٩-٨٠).
ابن‌سینا نخستین فیلسوفی است که به تفصیل به مسئلۀ تناسخ پرداخته، و در آثار متعدد خویش به ارائۀ ادلۀ موافقان تناسخ و نقد و رد آنها متوجه نموده است. وی در رسالۀ الاضحویه ابتدا قائلان به تناسخ را به ٥ فرقه تقسیم نموده، آن‌گاه سخن نخستین حکما مبنی بر صحت تناسخ و انتقال روح انسان به بدن حیوانات را به رمز و معما تشبیه کرده که جهت تقریب ذهن عامه بیان شده است (ص ٩٦). استدلال تناسخیه از زبان ابن‌سینا چنین است که نفس جوهری است که با مرگ انسان از مادۀ بدن مفارقت می‌پذیرد و می‌دانیم که بدنهای مردگان در شمار نامتناهی‌اند. اگر نفوس آن ابدان نامتناهی اکنون موجود و همچنان مفارق از بدن باشند، به معنی آن خواهد بود که اعداد نامتناهی بالفعل موجود شده باشند و این محال است. بنابراین چون نفوس متناهی‌اند و ابدان نامتناهی، ناگزیر باید نفوس مکرراً به ابدان مختلف تعلق بگیرند (همان، ١١٤-١١٥).
از آنجا که نفوس از جنس ماده نیستند و پیش از بدن موجودند، پس از گسسته شدن پیوندشان با کالبدی، می‌توانند با کالبد دیگری پیوند یابند. در غیر این صورت اگر نفس موجود به وجود بدن باشد و نتواند به نحو مفارق وجود داشته باشد، بدان معنا ست که وابسته به مزاج بدن و یکی از هیئتهای متعلق به آن باشد و چنین چیزی در جوهر خود قائم به ماده و مفارقت‌ناپذیر خواهد بود (همان، ١١٥-١١٦). بنابراین، چون نفس در حالتی، از بدن مفارقت می‌یابد، باید در ذات خویش مستقل از ماده و مستعد تعلق یافتن به ابدان مختلف باشد، زیرا پس از مفارقت از یک بدن، از سویی طبیعت آن نمی‌تواند دستخوش تغییر شود و از سوی دیگر همۀ اسبابی که می‌توانسته است موجب پیوند آن با بدن اول شود، همچنان در کار خواهد بود و بازگشت آن را به قالبی دیگر ممکن خواهد ساخت (همان، ١١٥-١١٧).
این استدلال در آثار موجود تناسخیه و حتى منتقدان آنها دیده نمی‌شود و احتمالاً از ابتکارات خود ابن‌سینا ست، تا مفصل‌ترین وجوه آن را بیان کند و نقد نماید. او در رد این استدلال اولاً پیش‌فرض قدیم بودنِ نفس را نمی‌پذیرد و آن را خطا می‌داند. ثانیاً این گفتۀ آنها را که هر چیزی که حدوثش به حدوث مزاج متعلق باشد، وابسته به ماده است، مخدوش می‌شمارد، و ثالثاً می‌پرسد از کجا معلوم که نفس بعد از مفارقت عین حالت قبل از مفارقتش باشد؟
استدلال ابن‌سینا این است که اگر نفوس قبل از ابدان موجود باشند یا متکثرند، یا واحد. اگر متکثر باشند، تمایز آنها به ابدان است و چون هنوز بدنی نیست، پس نفسی هم نخواهد بود. اما اگر نفوس قبل از ابدان موجود و واحد باشند، در این صورت، یا اصلاً تکثّری در انسانها نیست و همه یکی هستند و یا امر واحد غیرمنقسمی منقسم شده که هر دو شق باطل است. پس نفس حادث به حدوث بدن است، البته نه به نحو انطباع بلکه به نحو تدبّر، بدین‌گونه که هرگاه مزاج شایسته‌ای حادث شود، ضرورتاً با وی نفس نیز حادث می‌شود که تخصّص آن به بدن است. حال اگر نفس بعد از مفارقت به بدن دیگری برود، بدین معنا ست که غیر از نفسی که با حدوث آن بدن و به اقتضای مزاج پدید می‌آید، نفس دیگری به نحو تناسخ بدان تعلق بگیرد و لازمۀ این فرض، تحقق یک بدن با دو نفس است که امری است محال (همان، ١١٤-١٢٤). ابن‌سینا خلاصۀ همین استدلال را در کتاب المبدأ و المعاد آورده است و بر حدوث نفس همراه با حدوث بدن تأکید می‌کند و تناسخ را به واسطۀ آنکه مستلزم محال (یک بدن با دو نفس) است، نمی‌پذیرد و معتقد است که اساساً نفس دوم هیچ تأثیر و تدبیری ندارد و نمی‌توان آن را نفس نامید (ص ١٠٨). وی در کتاب المباحثات نیز فقط به بطلان تناسخ تصریح کرده (ص ٢٠١)، اما در رسالۀ النفس علاوه بر اشکال مذکور، به معطل ماندن در لحظۀ انتقال و محال بودن آن اشاره کرده است (ص ٥٨-٥٩). او در «رسالة فی السعادة» فیلسوفانی چون اسکندر افرودیسی را معتقد به فنای نفس بعد از مفارقت از بدن می‌داند و در مخالفت با آنها به بقای نفس قائل می‌شود و آن را مستعد قبول معقولات از فیض الٰهی می‌داند (ص ٢٧٣-٢٧٤). ابوالبرکات بغدادی (د ٥٤٧ق/١١٥٢م) تناسخیه را معتقد به قِدَمِ نفوس دانسته و بر آنها اشکال گرفته است که یک ذات مثل بدن می‌تواند موضوع دو عرض باشد، اما نمی‌تواند موضوع برای دو وجودی باشد که بین آنها عدم است. مضافاً آنکه لازمۀ تناسخ معطل ماندن نفس نیز هست (٢/٣٦٨).
اهمیت مسئلۀ تناسخ برای سهروردی بیش از دیگران بوده است. او با آنکه از جهتی وامدار بوذاسف و افلاطون و حکمت خسروانی است و آنها را قائل به تناسخ می‌داند («حکمة...»، ٢/٢١٧، ٢٢١)، موضع قاطعی در این‌باره نشان نمی‌دهد، چنان‌که طیفی از ردّ صریح تناسخ در بیشتر آثار شیخ اشراق («التلویحات»، ١/٨١، «المقاومات»،١/١٨٦، «المشارع...»، ١/٤٩٣، ٤٩٩، «پرتونامه»، ٣/٧٤، «الواح...»، ١٧٠) تا سکوت و حتى گاه همدلی در سخنان او به چشم می‌خورد («حکمة»، ٢/٢١٦-٢٢١، ٢٢٩-٢٣٥). سهروردی تناسخ صعودی و ارتقاء نفوس از مرحلۀ نباتی به مرحلۀ انسانی را قاطعانه رد می‌کند، ولی بدون اظهار نظر صریح دربارۀ تناسخ نزولی و نقل نفوس انسانی به قالب حیوانات، اشاره می‌کند که ادلۀ موافقین و مخالفین در این باب ضعیف است (همان، ٢/٢٣٠). دلیلهایی که وی در رد تناسخ می‌آورد، عمدتاً همان ادلۀ ابن‌سینا ست، با این تفاوت که او در ادبیات اشراقی، گاهی از نور مدبّر به جای نفس و از غواسق به جای کالبدهای دنیوی استفاده می‌کند. سهروردی نفوس انسانی را بر اساس کمال علمی و عملی به ٣ دستۀ کلی تقسیم می‌کند: اول نفوس کاملی که بعد از فساد بدن به سرچشمۀ نور می‌پیوندند؛ دوم نفوس متوسط در علم یا عمل که به عالم مثل معلقـه ــ کـه مظهر آن بـرخی بـرزخهـای علْوی است ــ منتقـل می‌شوند، و سوم نفوس ناقصی که اصحاب شقاوت‌اند و بعد از جدایی متناسب با اخلاق خود با سایه‌هایی از صور معلقۀ ظلمانی همراه می‌شوند (همان، ٢/٢٢٣، ٢٢٩-٢٣١). در رسالۀ منسوب به سهروردی، «یزدان شناخت»، نفوس به ٣ دستۀ ساده، غیرکامل و کامل، و هرکدام از آنها به پاک و ناپاک تقسیم شده‌اند که از این میان نفوس کامل پاک بدون رنج به عالم عقول می‌پیوندند؛ نفوس غیرکامل ناپاک به سرنوشت اشقیا مبتلا می‌شوند و ٤ دستۀ دیگر جزو متوسطان هستند که عذاب می‌کشند، اما در نهایت از رنج خلاص می‌شوند (٣/٤٢٣-٤٣٨).
رویکرد تناسخی ٣ شارح بزرگ آثار شیخ اشراق، یعنی شهرزوری(د٦٨٨ ق/١٢٨٩م)، ابن کمّونه(د٦٨٣ ق) و قطب‌الدین شیرازی (د ٧١٠ق/١٣١٠م) از خود او پررنگ‌تر است، تا حدی که شهرزوری تردید سهروردی را نادیده گرفته، و او را مانند حکمای فارس، بابل، یونان و هند قائل به تناسخ دانسته است، عقیده‌ای که مطابق آن نفوس اشقیا منتقل به اجسام حیوانی مناسب خود می‌شوند و اهل سعادت به اجرام فلکی اتصال می‌یابند (ص ٥٢٠). حمایت شهرزوری از تناسخ و صراحت بیانش در کتاب فلسفی مستقل الشجرة الالٰهیه آشکارتر است و همین کتاب در رویکرد انتقادی ابن کمونه نسبت به دلایل سهروردی در رد نظریۀ تناسخ کاملاً مؤثر بوده است (نک‌ : ابن کمـونه، ١٥٥-١٥٦؛ اشمیتکـه، ٤٢٢-٤٣٠). قطب‌الدین شیـرازی ــ اگرچه تقریباً همان مطالب شهرزوری را تکرار می‌کند ــ تردید سهروردی را جدی گرفته، محتاطانه تناسخ نفوس کامل را نمی‌پذیرد، اما تعلق نفوس اشقیا به اجساد حیوانی را مقتضای ذوق و حکمت اشراقی می‌داند (شرح، ٤٧٠-٤٧٢). وی معتقد است کـه اگر نفـوس متنـاهی باشند ــ کـه هستند ــ و قدیم نیز باشند، در این صورت تناسخ واجب است (درة...، ١٢٩).
رویکرد صدرالدین شیرازی (د ١٠٥٠ق/١٤٤٠م) نسبت به مسئلۀ تناسخ تا حدی متفاوت از دیگران است. او مانند شیخ اشراق نفوس را به ٣ دسته تقسیم می‌کند و تنها با تأکید بر عالم قیامت انتقال نفوس به صورت حقیقی‌شان را معنای حقیقی تناسخ و مورد اتفاق همۀ مذاهب می‌داند (مجموعه...، ١٤٤). ملاصدرا با نگرشی دقیق و مبتکرانه به ارائۀ ٣ تعریف از تناسخ پرداخته است ( الاسفار...، ٩/٤، الشواهد...، ٢٣١-٢٣٣): الف ـ انتقـال نفس در این دنیا از یک بدن به یک بدن مباین، خواه از اخس به اشرف (تناسخ صعودی) باشد، و خواه از اشرف به اخس (تناسخ نزولی)؛ ب ـ تناسخ در بواطن، به تناسب اخلاق و عادات رذیلۀ شخص بدون تغییر در شکل و ظاهر به نحوی که در دنیا نیز برای اهل کشف و شهود قابل ادراک است؛ ج ـ انتقال نفس به بدن اخروی در نشئه‌ای دیگر از عالم که به همراه مسخ بواطن تغییـر شکل و ظاهر هم ــ کـه بیشتر برای اهل شقـاوت است ــ صورت می‌گیرد. او تعریف اول را نمی‌پذیرد، اما البته معتقد است که از نظرگاه حرکت جوهری و قرار دادن صورت به جای بدن منفصل می‌توان به بدنهای متصل جدیدی رسید که مباین نیستند و حکم مادۀ استکمال‌یابنده را دارند و این می‌تواند وجهی برای مسئلۀ تناسخ فراهم کند. اما این معنی غیر از آن چیزی است که قائلان به تناسخ معتقدند. به همین دلیل، وی معنای اول را نمی‌پذیرد، اما معنای دوم و سوم به تعبیر او مورد تأیید همۀ اساطین حکمت است ( المبدأ، ٣٨٢)، به‌ویژه آنکه معنای دوم بیشتر مقبول عارفان و معنای سوم همان نظریۀ معاد جسمـانی مأخوذ از شرع است. ملاصدرا ــ همچون ابن‌سینا ــ به محاجّه با تناسخیه پرداخته، و ادلّه‌ای را از قول آنها طرح، و سپس نقد کرده است. از جمله اینکه آنان می گویند: ارواح انسانهای فاسق و فاجر گاهی هنگام خواب و بیماری به عالم قدس متصل می‌شود و این اتصال پس از موت بدن بیشتر خواهد بود و در این صورت شقاوت و عذاب بر ایشان بی‌معنا ست، پس باید علاقۀ آنها به بدن مادی‌شان قطع نشود و نفوس در قالبهای جدید بمانند تا عذاب بکشند ( الاسفار، ٩/٢٨، الشواهد، ٢٣٦). ملاصدرا براساس تعالیم دینی می‌گوید که نفوس مقربین به عالم مجردات و عالم قدس می‌رود و غیرمقربین به عالم مثال و اشباح، تا عذاب دوزخی بچشند. بنابراین، دیگر نیازی به تناسخ در این جهان نمی‌ماند (همانجاها). ملاصدرا این استدلال را نیز مردود می‌شمارد که چون دنیا عالم تضاد و شرور و لذا بدترین عالم است و عالم دیگر خالص و لطیف است، پس برای اشقیا ماندن در این جهان عذاب‌آورتر است تا در قیامت. از دید او جهان دیگر هم لذاتش اکثر است و هم عذابش شدیدتر و کامل‌تر، پس نیازی نیست که این دنیا را بدترین و آن عالم را بهترین بدانیم ( الاسفار، ٩/٣٣). صدرالدین در بحثی دربارۀ آیاتی از قرآن که مستمسک تناسخیه قرار گرفته‌اند، اِماته و احیای مذکور در این آیات را اماته از این دنیا و احیا در برزخ، و باز اماته از برزخ و احیا در آخرت می‌داند و آیات فراوان قرآنی را که بیانگر کیفیت آخرت و معادند، مانعی بزرگ بر سر راه اعتقاد به تناسخ معرفی می‌کند. به عقیدۀ او کسانی که در دفاع از تناسخ به این آیات استناد جسته‌اند، بین نسخ و حشر خلط کرده‌اند، زیرا این آیات دلالت بر صورتهای اخروی و برزخی و تحول بواطن دارند، نه انتقال نفوس تناسخ‌یافته (همان، ٩/٢٩؛ نیز نک‌ : سبزواری، ٢٩٧-٢٩٨).
شیخ احمد احسایی (د ١٢٤١ق/١٨٢٦م)، پیشوای مکتب شیخیه، با آنکه به بحث از تناسخ نپرداخته، تفسیر خاصی از معاد دارد که تلفیقی از تفکر کلامی، اشراقی و صدرایی، و در عین حال حاوی عناصری از مفهوم تناسخ است. وی انسانها را واجد دو جسد و دو جسم می‌داند که جسد اول کالبد ظاهری و دنیوی است که با موت از بین می‌رود (شرح العرشیة، ٢/١٨٩)، و مانند جامه‌ای است برای جسد دومی که به خاطر لطافت مثالی و هورقلیایی‌اش حتى در قبر باقی است و فانی نمی‌شود. مرگ آدمی مفارقت روح است از این دو جسد که با جسم اولی که لطیف و اثیری و حامل روح در عالم برزخ است صورت می‌گیرد (همان، ٢/١٩٠-١٩١، شرح الزیارة...، ٤/٢٩-٣٠). جسم دوم نیز اصل حقیقی و هویت آدمی است و مرکب از هیولى و مثال است و حامل طبیعت مجرد و نفس و عقل است و از جنس جسم کلی عالم است که با دمیدن نفخۀ نخست، جسم اول از روح جدا می‌شود و از بین می‌رود و آنچه پس از نفخۀ دوم حشر می‌یابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است (همانجاها؛ نیز نک‌ :
ه‌ د، ٦/٦٦٥).
مآخذ: آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سیدجمیلی، بیروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ همو، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ١٣٩١ق/١٩٧١م؛
ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه؛ ابن بابویه، محمد، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، قم، ١٣٧١ش/١٤١٣ق؛ ابن جزی، محمد، القوانین الفقهیة، به کوشش عبدالرحمان حسن محمود، قاهره، ١٩٨٥م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، بیروت، ١٤٢١ق/٢٠٠١م؛ ابن حزم، علی، الفصل، بیروت، ١٣٩٥ق/١٩٧٥م؛ همو، المحلى، لجنة احیاء التراث العربی؛ ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، بیروت، ١٩٨٤م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن‌سینا، الاضحویة فی المعاد، به کوشش حسن عاصی، تهران، ١٣٨٢ش؛ همو، «رسالة فی السعادة»، رسائل، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ١٤٠٠ق؛ همو، المباحثات، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ١٣٧١ش؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ١٣٦٣ش؛ همو، النفس، به کوشش موسى عمید، تهران، ١٣٣١ش؛ ابن عابدین، محمدامین، رد المحتار علی الدر المختار، بیروت، ١٣٨٦ق؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى و ابراهیم مدکور، قاهره، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ ابن کمونه، سعد، «کلمات وجیزه» (نک‌ : مل‌ ، پورجوادی)؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوالبرکات بغدادی، هبة الله، المعتبر فی الحکمة، اصفهان، ١٣٧٣ش؛ ابوحاتم رازی، احمد، الاصلاح، به کوشش حسن مینوچهر و مهدی محقق، تهران، ١٣٧٧ش؛ همو، اعلام النبوة، به کوشش صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران، ١٣٥٦ش؛ ابوالسعود، محمد، ارشاد العقل السلیم، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ ابویعقوب سجزی، اسحاق، کشف المحجوب، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٥٨ش/١٩٧٩م؛ احسایی، احمد، شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، به کوشش عبدالرضا ابراهیمی، کرمان، ١٣٥٥ش؛ همو، شرح العرشیه، کرمان، ١٣٦٤ش؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ١٩٨٣م؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ١٣٧٨ش؛ اشمیتکه، زابینه، «نظریۀ تناسخ نفس از نظر شهاب‌الدین سهروردی و پیروانش»، مجموعۀ مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، تهران، ١٣٨٠ش؛ الٰهی، بهرام، معنویت یک علم است، ترجمۀ ف. یمینی، تهران، ١٣٨٠ش؛ الٰهی، نورعلی، آثار الحق، به کوشش بهرام الٰهی، تهران، ١٣٧٣ش؛ امینی، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، ١٣٩٧ق/١٩٧٧م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ١٣٦٧ق/١٩٤٨م؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، ١٣٧٧ق/ ١٩٥٨م؛ همو، رسالة فـی فهرست کتب الرازی، به کوشش پاول کراوس، پاریس،



١٩٣٦م؛ بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر عرفات، بیروت، ١٤١٦ق؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، قاهره، ١٤٠٩ق/١٩٨٩م؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ١٨٦٢م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قم، ١٤٢١ق/١٣٧٠ش؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ حمیدالدین کرمانی، احمد، الاقوال الذهبیة، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، ١٩٧٧م؛ خشکبیجاری رشتی، محمدعلی، ابطال التناسخ و رساله در وحدت وجود و مرقاة الصعود، تهران، ١٣١٩ق؛ دبستان مذاهب، به کوشش رحیم رضازاده ملک، تهران، ١٣٦٢ش؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، قم، ١٣٨٣ش؛ رازی، محمدبن ابی‌بکر، مختار الصحاح، به کوشش محمود خاطر، بیروت، ١٤١٥ق/١٩٩٥م؛ رازی، محمدبن حسین، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ١٣١٣ش؛ رازی، محمدبن زکریا، «السیرة الفلسفیة»، «النفس و العالم»، رسائل فلسفیة، به کوشش پاول کراوس، ١٣٩٣ق/١٩٧٣م؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت، ١٩٥٧م؛ سامرایی، ابراهیم، الغلو و الفرق الغالیة، بغداد، ١٣٩٢ق/١٩٧٢م؛ زحیلی، وهبه، الفقه الاسلامی و ادلّته، دمشق، ١٤٠٩ق/ ١٩٨٩م؛ سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش ج. م. فرزاد، تهران، ١٣٦١ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن، ١٩١٤م؛ سعدبن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ١٣٤١ش/١٩٦٣م؛ سلیمان بن عبدالله، تیسیر العزیز الحمید فی شرح کتاب التوحید، ریاض، مکتبة الریاض الحدیثه؛ سمعانی، منصور، قواطع الادلة فی الاصول، به کوشش محمدحسن اسماعیل شافعی، بیروت، ١٩٩٧م؛ سهروردی، یحیى، «الواح عمادی»، «پرتونامه»، «التلویحات»، «حکمة الاشراق»، «المشارع و المطارحات»، «المقاومات»، «یزدان شناخت»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٥٥ش؛ سیدمرتضى، علی، الذخیرة فی علم الکلام، به کوشش احمد حسینی، قم، ١٤١١ق؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش حسین الٰهی قمشه‌ای، تهران، ١٣٧٧ش؛ همو، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ١٣٦٥ش؛ شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیایی تربتی، تهران، ١٣٧٢ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل،
به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ١٤٠٤ق؛ همو، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ١٩٣٤م؛ صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، به کوشش لویس شیخو، بیروت، ١٩١٢م؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعة، قم، ١٣٧٨-١٣٨٩ق؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ١٣٦٠ش؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ١٣٥٤ش؛ همو، مجموعۀ رسائل فلسفی، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، ١٣٧٥ش؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر موسوی خرسان، بیروت، ١٤٠١ق/١٩٨١م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، به کوشش احمد حسینی، تهران، ١٣٦٢ش؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، تهران، ١٤٠٠ق؛ همو، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ١٩٩٧م؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، قم، ١٣٧٢ش؛ علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، ١٩٦٨م؛ غزالی، محمد، فضائح الباطنیة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، دارالکتب الثقافیه؛ فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ١٩٨٢م؛ فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، به کوشش محمد بغدادی، بیروت، ١٤١٠ق/١٩٩٠م؛ همو، المحصل، به کوشش حسین آتای، قاهره، ١٤١١ق/١٩٩١م؛ همو، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، بیروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ١٣٩٨ق؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ١٣٨٢-١٣٨٥ق/١٩٦٢-١٩٦٥م؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ١٣٧٢ق؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة التاج، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ١٣٦٥ش؛ همو، شرح حکمةالاشراق، به کوشش عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، ١٣٨٠ش؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، به کوشش یوسف علی طویل، دمشق، ١٩٨٧م؛ مانکـدیم، ]تعلیق[ شـرح



الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ١٤١٦ق/١٩٩٦م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، ١٤٠٣ق؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش ابوالقاسم پاینده، تهران، ١٣٦٥ش؛ همو، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، قم، ١٤٠٤ق؛ محمدبن محمد حطاب، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل، بیروت، ١٣٩٨ق/١٩٧٨م؛ مفید، محمد، تصحیح الاعتقادات الامامیة، به کوشش حسین درگاهی، قم، ١٣٧١ش؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ١٨٩٩م؛ ملطی، محمد، التنبیه و الرد على اهل الاهواء و البدع، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ١٣٦٨ق/١٩٤٩م؛ منهاجی سیوطی، محمد، جواهر العقود، به کوشش عبدالحمید محمد سعدنی، بیروت، ١٩٨٣م؛ مولوی، دیوان، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ١٣٦٣ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن، تهران، ١٣٣٨ش؛ ناصرخسرو، خوان الاخوان، به کوشش ع. قویم، تهران، ١٣٣٨ش؛ همو، زاد المسافرین، تهران، کتابفروشی محمودی؛ نسفی، عبدالعزیز، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ١٩٨٠م؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ١٣٤٤ش؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعة، به کوشش هلموت ریتر، استانبول، ١٩٣١م؛ نیز:

Fakhry, M., A History of Islamic Philosophy, London, ١٩٨٣; Madelung, W., »Abu Ya’qub al-Sijistani and Metempsychosis«, Iranica Varia: in Honor of Professor Ehsan Yarshater, Leiden, ١٩٩٠; McDermott, M., The Theology of al-Shaikh al-Mufīd, Beirout, ١٩٧٨; Pourjavady, R. and Z., Schmidtke, A Jewish Philosopher of Baghdad, Brill, ٢٠٠٦; Rosenthal, F., »On the Knowledge of Plato’s Philosophy in the Islamic World«, Islamic Culture, ١٩٤٠, vol. XIV; Walker, P., »Platonisms in Islamic Philosophy«, Studia Islamica, ١٩٩٤, vol. LXXIX.
عباس ذهبی