دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٦٣٢٠

ثَواب و عِقاب، دو اصطلاح قرآنی به معنی پاداش و کیفر الٰهی برای اعمال نیک و بد انسان.
واژۀ ثواب از ریشۀ «ث‌ و ‌ب» ‌به معنی بازگشتن به حالت قبلی آمده است (خلیل بن احمد، نیز جوهری، ذیل ثوب) و در زبان فارسی می‌توان آن را معادل پاداش در نظر گرفت. اگرچه ثواب دربارۀ پاداش کار نیک و کیفر کار بد کاربرد دارد (ابن اثیر، ١/٢٢٧)، در معنای اصطلاحی آن، بازگشت نتیجۀ افعال به صاحب فعل است و به برکات الٰهی اطلاق می‌شود که بر اعمال صالح مؤمنان تعلق می‌گیرد (راغب، ذیل ثوب؛ ابوهلال، ١٧-١٨).
واژۀ عقاب نیز از ریشه «ع‌ق‌ب» ‌به معنی دنبال کردن و در پی چیزی رفتن است و در اصطلاح به عذاب و کیفر الٰهی اطلاق می‌شود (راغب، نیز جوهری، ذیل عقب؛ نیز نک‌ : ابوهلال، ٣٦٤).
در علوم قرآنی: در جهان‌بینی اسلامی زندگی این جهانی انسان به گونه‌ای برنامه‌ریزی شده است تا مؤمن پس از مرگ و در آخرت سعادتمند باشد. میزان سعادتمندی و شقاوت هر کس به مقدار برخورداری او از ثواب و عقاب اخروی بستگی دارد. دو پیش فرض در باور به ثواب و عقاب اخروی وجود دارد: ١. زندگی اخروی انسان تحت تأثیر اعمال این جهانی او ست؛ ٢. سود و پاداشی که در آن جهان نصیب انسان مکلف می‌شود، بیشتر از هزینه‌ای است که در این جهان پرداخت می‌گردد. بدین‌ترتیب، می‌توان همۀ اعمال و رفتارهای فردی و اجتماعی مسلمان را با معیار برخورداری از ثواب و عقاب سنجید. با توجه به اینکه زمان برخورداری از ثواب و عقاب اخروی زندگی پس از مرگ است، آگاهی از کمّ و کیف برخورداری از ثواب، و گرفتاری به عقاب از مقولۀ سمعیات به شمار آمده است و قرآن و حدیث مهم‌ترین منبع آن هستند (طوسی، ١/١١٠؛ نیز طبری، ١/١٥٠).
دو واژۀ ثواب و عقاب در قرآن کریم به ترتیب ١٣ و ٢٠ بار، و مشتقات آنها به دفعات به کار رفته‌اند (عبدالباقی، ذیل ثوب، نیز عقب). علاوه بر این واژگان، در مقام بیان معنا، برخی اصطلاحات همچون «اجر و پاداش» مؤمنان و «جزا و کیفر» سرکشان و کافران در آیات الٰهی دیده می‌شود که از جملۀ‌ منابع اخبار از ثواب و عقاب به شمار می‌روند و در تبیین مفهوم این دو اصطلاح به ویژه نزد مفسران کارآیی تمام دارد (برای تفاوت اصطلاحی اجر و ثواب، ﻧﻜ : ابوهلال، ١٧). در بخشی از آیات قرآنی ثواب و عقاب به صورت «ترهیب و ترغیب» یا «بشارت و انذار» آمده است، و در آیات دیگری نیز ثواب و عقاب در قالب وعد و وعید الٰهی مطرح شده‌اند (ابو لیث، ١/٦٢؛ زمخشری، ١/٢٥٢-٢٥٣).
مفسران قرآن کریم که حتى گاه این دست آیات را از جمله محکمات قرآنی به شمار آورده‌اند (طبری، ١/٦٥٥)، به فراخور گرايش تفسيری خود ثواب و عقاب را بررسی کرده‌اند. این بررسیها شامل بررسی لغوی، طرح مباحث اعتقادی مربوط به ثواب و عقاب (برای مباحث اعتقادی، ﻧﻜ : بخش کلامی مقاله)، و تفصيل مطالب قرآنی مربوط به این دو اصطلاح است.
ثواب و عقاب الٰهی را به دو صورت دنیوی و اخروی می‌توان تصور کرد. در آیات قرآنی (آل عمران/٣/١٤٥، ١٤٨؛ نساء/٤/١٣٤) به «ثواب الدنیا» و «ثواب الآخرة» اشاره شده است. برخی از مفسران قرآن کریم ثواب و عقاب دنیوی را به صورت عافیت و بلا در زندگی دنیوی دانسته‌اند (سلمی، ١/١٠٩). از نظر غالب مفسران منظور از «ثواب الدنیا» در آیۀ ١٤٥ آل عمران(٣) به طور خاص به غنایم جنگجویان احد مربوط می‌شود که در آن سربازان از دستور پیامبر(ص) سرپیچی کرده، به جست و جوی غنیمت پرداختند؛ در مقابل، «ثواب الآخرة» به کسانی اختصاص دارد که با امیرشان عبد الله بن جبیر انصاری ماندند و به شهادت رسیدند (مقاتل، ١/١٩٥-١٩٦، ٢٦٢؛ ابن ابی حاتم، ٣/٧٨٣). به هر حال آنچه در علوم اسلامی همچون تفسیر قرآن کریم، حدیث و کلام بیشتر مورد توجه و بحث بوده، ثواب اخروی مؤمنان است (ﻧﻜ : ادامۀ مقاله).
کلیات مربوط به ثواب و پاداش اخروی که در قرآن مجید ذکر شده، به اجمال، بدین شرح است: [روز] پاداش واقعیت دارد ( ذاریات/٥١/٦)؛ خداوند آفرینش را آغاز کرده است تا آن دسته از انسانها را که در زندگی دنیوی ایمان آوردند و پرهیزکار بودند، در آخرت ثواب و پاداش دهد (یونس/١٠/٤؛ رعد/١٣/١٨؛ محمد/٤٧/٣٦)؛ ایمان به خدا، آخرت و کارهای شایسته و وفای به عهد و صدق و راستگویی، ثواب و پاداش دارد، آمرزش و روزی خوش برای مؤمنان و نیکوکاران مهیا می‌دارد (بقره/٢/٦٢؛ احزاب/٣٣/٢٤؛ سبأ/٣٤/٤؛ نیز فتح/٤٨/١٠، ٢٩)؛ كسانی كه پس از ستمدیدگی در راه خدا هجرت كرده‌اند، علاوه بر اینکه در این دنیا جای نیكویی دارند، پاداش آخرت آنان بسی بزرگ خواهد بود (نحل/١٦/٤١؛ آل عمران/٣/١٩٦)؛ خداوند مؤمنان، نیکوکاران، متقیان و صابران را به فضل خویش پاداشی عظیم ‌دهد (یوسف/١٢/٩٠؛ روم/٣٠/٤٥؛ نیز توبه/٩/١٠٢؛ هود/١١/١١٥؛ فرقان/٢٥/٧٥؛ قصص/٢٨/٨٠)؛ هر كس از خدا پروا كند، خدا بدیهایش را از او می‌زداید و پاداشش را بزرگ می‌گرداند (طلاق/٦٥/٥) و حتى پاداشی بهتر از عمل خود دریافت خواهد کرد (نحل/١٦/٩٧؛ نیز قس: همان، ١١١؛ جاثیه/٤٥/٢٢)؛ مؤمنانی که انفاق بکنند پاداش بزرگی خواهند داشت (حدید/٥٧/٧) وخدا آنان را به بهتر از آنچه می‌كردند، پاداش می‌دهد (توبه/٩/١٢١)؛ كسانی كه ایمان آورده، و كارهای شایسته كرده‌اند، آنان را پاداشی بی‌پایان است (فصلت/٤١/٨)؛ هر كس خدا و فرستاده‌اش را فرمان بَرَد و با شکیبایی اعمال شایسته داشته باشد، بدی را با نیکی دفع کند، و در راه خدا جهاد کند یا به شهادت رسد، پاداش او دو چندان است (نساء/٤/٤٠؛ مائده/٥/٧٤؛ قصص/ ٢٨/٥٤؛ احزاب/٣٣/٣١؛ سبأ/٣٤/٣٧؛ نیز ﻧﻜ : مؤمنون/٢٣/١١١؛ زمر/٣٩/١٠؛ شورى/٤٢/٤٠)؛ در منظر الٰهی نیكیهای ماندگار پاداشی بهتر دارد (کهف/١٨/٤٦) و در چشم‌اندازی کلی بهترین پاداش بهشت جاودان است (فرقان/٢٥/١١؛ احقاف/٤٦/ ١٤)، اما بی‌شک هر که پاداش اخروی را بخواهد، پاداش او افزوده می‌گردد و هر که پاداش دنیوی را بخواهد، از آن به او داده می‌شود، در عوض بهره‌ای از ثواب اخروی ندارد (شورى/ ٤٢/٢٠).
در مقابل آنچه در قرآن دربارۀ ثواب آمده است. به طورکلی باید گفت عقاب و کیفر دنیا و عقبى بیش از هر چیز در مخالفت با خدا و پیامبر او جلوه می‌کنند (انفال/٨/١٣؛ حشر/٥٩/٤؛ نیز مائده/٥/٢). بر همین پایه، كسانی كه آیات الٰهی را دروغ شمرند و از پذیرفتن آنها تكبر ورزند و به آخرت ایمان نیاورند، در بهشت در نمی‌آیند و بدین‌سان خدا بزهكاران را كیفر می‌دهد (اعراف/٧/٤٠، ١٨٠؛ نیز نک‌ : آل عمران/٣/١١؛ انفال/٨/٥٢؛ اسراء/١٧/١٠)؛ کافران، بدکاران و گناهکاران به کیفر الٰهی گرفتار خواهند شد (انعام/٦/١٢٠؛ غافر/٤٠/٢١) و هر که از آیین [اسلام] روی گردان شود و در حال کفر بمیرد، تمام اعمال نیک او در دنیا و آخرت بر باد می‌رود و برای همیشه در دوزخ می‌ماند (بقره/٢/٢١٧؛ نیز نک‌ : آل عمران/٣/٢٢). از موضوعات مهم در آیات الٰهی در این زمینه میزان، چگونگی و زمان کیفر الٰهی است، در واقع هر كه بدی كند جز به مانند آن كیفر نمی‌یابد (یونس/١٠/٢٧؛ غافر/٤٠/١٧؛ شورى/٤٢/٤٠؛ تحریم/٦٦/٧)، ولی این کیفر تنها به خواست و تعیین پروردگار است نه به دلخواه انسان (نساء/٤/١٢٣) و البته به زودی روی خواهد داد (انعام/٦/١٢٠).
همان‌گونه که گفته شد، از جمله مهم‌ترین مباحث قرآنی مربوط به ثواب و عقاب، چگونگی تحقق پاداش و کیفر اخروی است که بر این اساس، ثواب و عقاب اعمال به برخورداری از بهشت یا گرفتاری در آتش جهنم تعبیر شده است (نک‌ : طباطبایی، ١/٩٣، ١٨١، ٤/٢٠٣، جم‌ ‌).
در حدیث: حديث به نوبۀ خود دومین منبع اخبار از ثواب و عقاب به شمار می‌رود. محدثان در برخورد انتقادی نسبت به اِسناد و درستی احادیث مربوط به فضائل اعمال و ثواب و عقاب، بر خلاف احادیث مربوط به احکام و حلال و حرام، تسامح بیشتری را در نظر داشته‌اند (نک‌ : حاکم، ١/٤٩٠).
آنچه از مجموع احاديث مربوط به ثواب و عقاب می‌توان گفت اینکه با در نظر گرفتن شرط عام داشتن ایمان و تقوا برای برخورداری از ثواب (کلینی، ٢/٢٤؛ حسین بن سعید، ٢٩)، موضوعات اغلب احاديثِ مربوط به ثواب و عقاب، به صورت بیان فضيلت احکام و مناسک دینی، تأکید بر اعمال اخلاقی، و اهميت محنتها و آزمایشهای دنیوی برای مؤمنان است. بدین‌ترتیب، شهادت به توحید و نبوت پیامبر (ص) ثواب بسیار دارد (کلینی، ٢/٥١٦). مؤمنان و متقین نزد خدا از بیشترین ثواب برخوردار خواهند بود (همو، ٨/٣٦١)؛ حتى اگر مؤمنی به دلیل بیماری نتواند واجبات دینی را ادا کند، ثواب آنها برایش در نظر گرفته خواهد شد (همو، ٣/١١٣). نیز اگر عملی را به تصور اینکه ثواب در پی دارد انجام دهد، ثواب آن برای او منظور خواهد شد (همو، ٢/٨٧). همچنان که گناهان مؤمنان به ایمان آنان ضرری نمی‌رساند، اعمال نیک و پسندیدۀ کافران به دلیل کفرشان ثوابی در پی نخواهد داشت (ابن حبان، ٢/١٣٠-١٣٩؛ کلینی، ٢/٤٦٣). البته ارتکاب گناه برای مؤمنان باعث می‌شود ثمرات اعمال نیک آنان کم شده، برکات الٰهی کمتر شامل حال آنان گردد (ابن‌همام، ٤). بیان فضيلت فرایض و مناسک دینی بخش دیگری از احاديث مرتبط با ثواب و عقاب هستند و علاوه بر بخشهای مستقل در مجموعه‌های حدیثی اهل سنت و امامیه، آثار مستقلی نیز در این‌باره تأليف شده است (برای نمونه، نک‌ : ابن بابویه، ثواب...، نیز فضائل...، ﺟﻤ ). تعلیم و انتشار معارف و فرهنگ دینی (ابن ماجه، ١/٨٧؛ ابن حبان، ٤/٤٨٦، ٥٥٥)، دقت بر رعایت احکام دینی، واجبات و مستحبات، رعایت زهد و پارسایی (برای نمونه، ﻧﻜ : ترمذی، ٢/١٥٣؛ ابن ماجه، ١/١٠٣؛ ابن حبان، ٦/٢٠٤ ،٢٨٧، ٢٩٧، ٨/٢١١)، همدلی با مؤمنان، و نیت نیکو داشتن از جملۀ موضوعات اين احادیث به شمار می‌روند.
بخش دیگر احادیث نبوی و ائمۀ معصومین (ع) به بیان فضایل و ثواب حفظ وحدت و همدلی امت اسلامی اختصاص دارد. به همین دلیل است که اعمال اخلاقی همچون ملاقات برادران دینی، صلۀ ارحام، دیدار مؤمنان بیمار، خوش‌رویی و لبخند زدن به روی برادران مؤمن و از این قبیل، فضیلت دانسته شده است و ثواب اخروی در پی دارد (برای نمونه، ﻧﻜ : ابن ماجه، ١/٤٦٣؛ ابن حبان، ٧/٥٢، ٢٢١-٢٢٤؛ کلینی، ٢/١٧٨-١٧٩، ٣/١١٩؛ ابن بابویه، مصادقة...، ٥٢-٥٣)، و به نوبۀ خود ریا در اعمال شرک به حساب آمده است و ریاکار گرفتار عقوبت خواهد شد (کلینی، ٢/٢٩٣؛ قاضی نعمان، ٣/٤٨٤).
دنیا محل برخورداری ثواب مؤمنان و عقاب کافران نیست، چه بسا بلایا و محنتهای دنیوی که برای مؤمنان پیش می‌آید، امتحان و ابتلای الٰهی باشد (کلینی، ٢/٢٥٩؛ نيز ﻧﻜ : ترمذی، ٢/٢٢٠). امام علی (ع) می‌فرماید: گناهان و سیئات مؤمنان به صورت محنتهایی آشکار می‌گردند و به واسطۀ تحمل این محنتها و دشواریها مؤمنان به نوبۀ خود استحقاق ثواب را خواهند داشت (ابن همام، ٥، ٣٣، ٥٦).
حبّ اهل بیت و فضیلت زیارت ائمه و انتظار فرج امام زمان(ع) از جمله موضوعاتی است که در آثار حدیثی امامیه روایاتی به آنها اختصاص دارد (ابن بابویه، کمال...، ٦٤٤-٦٤٧، ثواب، ٨٢-٩٨).
در روایات به این مسئله که ثواب و عقاب برای انسان از چه مرحله‌ای آغاز می‌گردد، توجه بسیاری شده است. گرچه وجود عذاب و فشار قبر مورد قبول قاطبۀ مسلمانان بوده (قمی، ٢/٩٤؛ علامۀ حلی، ٤٥٢)، در اینکه چه کسانی در قبر از ثواب و عقاب برخوردار می‌شوند، اختلاف‌نظر است؛ در روایات شیعه پاداش و کیفر در قبر تنها به مؤمنان و کافران خالص اختصاص دارد و ديگران در قيامت به پاداش و کیفر اعمال خود می‌رسند (کلینی، ٣/٢٣٥-٢٣٦).

مآخذ: ابن ابی\حاتم، عبدالرحمان، التفسیر، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا، المکتبة العصریه؛ ابن اثیر، مبارک، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی،قاهره، ١٣٨٣ق/١٩٦٣م؛ ابن بابویه، محمد، ثواب الاعمال، به کوشش محمدمهدی خرسان، قم، ١٣٦٨ش؛ همو، فضائل الاشهر الثلاثة، به کوشش غلامرضا عرفانیان، بیروت، ١٤١٢ق/١٩٩٢م؛ همو، کمال الدین و تمام النعمة، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، ١٣٦٣ش/١٤٠٥ق؛ همو، مصادقة الاخوان، به کوشش علی خراسانی کاظمی، قم، ١٤١٢ق/١٩٨٢م؛ ابن حبان، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ١٤١٤ق/١٩٩٣م؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ١٩٥٢-١٩٥٣م؛ ابن همام، محمد، التمحیص، قم، مدرسة الامام مهدی(ع)؛ ابولیث سمرقندی، نصر، تفسیر، به کوشش محمود مطرجی، بیروت، دارالفکر؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، به کوشش بیت‌الله بیات، قم، ١٤١٢ق؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش عبدالرحمان محمدعثمان، بیروت، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ جوهری، اسماعیل، صحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ١٣٧٦ق/١٩٥٦م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین فی الحدیث، به کوشش یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت، دارالمعرفه؛ حسین بن سعید، کتاب المؤمن، قم، ١٤٠٤ق؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، ١٤١٠ق؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق، ١٤١٢ق/١٩٩٢م؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، ١٣٨٥ق/١٩٦٦م؛ سلمی، محمد، التفسیر، به کوشش سید عمران، بیروت، ١٤٢١ق/٢٠٠١م؛ طباطبایی، محمد حسین، المیزان، قم، منشورات جماعة المدرسین؛ طبری، تفسیر، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، ١٤١٥ق/١٩٩٥م؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، ١٤٠٩ق؛ عبدالباقی، محمدفؤاد، المعجم المفهرس، قاهره، ١٣٦٤ق؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی ‌زنجانی، قم، ١٣٧٣ش؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسینی جلالی، قم، ١٤١٤ق؛ قرآن کریم؛ قمی، علی، تفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، ١٣٨٧ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ١٣٦٣ش؛ مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، ١٤٢٤ق. مسعود تاره

ثواب و عقاب در کلام اسلامی: ثواب و عقاب به عنوان نتیجۀ آن جهانی اعمال انسانها آموزه‌ای قرآنی است که هر یک از گرایشهای کلامی، روش و شیوۀ خاصی را برای بررسی آن در پیش گرفته‌اند. در آثار کلامی می‌توان دو جریان اصلی را در تبیین آموزۀ ثواب و عقاب مشخص کرد: یکی سنت کلامی معتزله است که متکلمان امامی نیز آن را پیش گرفتند. این متکلمان ثواب و عقاب را در دو بخش مباحث مربوط به عدل الٰهی و مباحث مربوط به معاد مورد بررسی قرار داده‌اند. معتزله بیشتر بر آن بودند که ثواب یا عقاب الٰهی نتیجۀ استحقاقی تکالیف شرعی هستند و می‌توان با مقدمات عقلی، این استحقاق را ثابت کرد. سنت دیگر که مهم‌ترین نمایندگان آن متکلمان اشعری و ماتریدی هستند، استحقاق را نپذیرفتند. آنان ثواب را فضل الٰهی و عقاب را حاصل عدل الٰهی دانسته‌اند. این متکلمان مسائل ثواب و عقاب را منحصراً در بررسی مباحث معاد طرح کرده‌اند.
الف ـ دیدگاه معتزله: از دیدگاه معتزله حکمت آفرینش جهان و انسان، امر به تکالیف، ارسال پیامبران و وعد و وعید چیزی جز برخورداری انسان از منافع و مزایای دائمی ثواب اخروی نیست (حمصی، ١/١٥٠؛ ابن ملاحمی، ٤٠٥؛ طوسی، الاقتصاد، ٦٢-٦٣). ثواب سود و منفعتی بزرگ است که همواره با «تعظیم» دریافت کنندۀ آن همراه باشد، و عقاب ضرر و زیانی همراه با «استخفاف» دریافت کننده است (برای نمونه، ﻧﻜ : مانکدیم، ٧٠٠؛ ابن ملاحمی، ٣٩٦-٣٩٧؛ سید مرتضى، الذخیرة، ٢٧٦). شرط تعظیم در تعریف ثواب، آن را از مفهوم عِوض متمایز می‌سازد. در میان متکلمان، برخی استحقاقی و دائمی بودن ثواب و عقاب را نیز در تعریف آنها آورده‌اند (ﻧﻜ : همانجاها).
معتزله استحقاق ثواب را عقلاً واجب می‌دانستند (قاضی عبدالجبار، ١٤/١٧٩؛ مانکدیم، ٦١٤؛ علامۀ حلی، کشف...، ٤٣٣-٤٣٤). اغلب معتزله معتقدند که ثواب بدون اینکه نتیجۀ استحقاقیِ عملی باشد، به کسی تعلق نخواهد گرفت و در اصطلاح «الابتداء بالثواب» صورت نمی‌گیرد. ثواب به این معنا از تفضل الٰهی که نیازمند استحقاق نیست، متمایز می‌شود (طوسی، همان، ٦٥؛ مانکدیم، ٥١٠). از نظر معتزله انجام دادن افعال واجب، مندوب، یا ترک افعال قبیح عقلاً شایستگی تعظیم را دارد (ابن ملاحمی، ٤٠٨). به عقیدۀ آنان گرچه مفهوم وجوب در مورد افعال الٰهی و انسانی به طور مشترک به کار می‌رود،با این حال، خداوند برای افعالی که بر او واجب است، استحقاق دریافت ثواب را نخواهد داشت، چرا که ثواب تنها به آن دسته از افعال ممدوح تعلق می‌گیرد که تکلیف به شمار می‌روند و انجام آنها با «کُلفَت» همراه است و فاعل آن دشواری را تجربه می‌کند، باری تعالى از این مسئله مبرا ست. از این‌رو، دشواری طاعات و تکالیف مکلفان یگانه عامل استحقاق ثواب خواهد بود (قاضی عبدالجبار، همانجا؛ طوسی، همان، ١٠٨-١١٠؛ مانکدیم، ٦١٤، ٦١٦-٦١٧).
معتزله استحقاق عقاب را نیز به لحاظ عقلی واجب می‌دانستند. به عقیدۀ آنان خداوند تکالیف را بدان سبب مقرر کرده است که در اخلال به آنها ضرر وجود دارد. اگر ترک واجب و یا فعل حرام ضرر نداشت، جایز نبود خداوند فعلی را واجب یا حرام گرداند. چون ایجاب و تحریم از سوی خدا واقع شده است، می‌توانیم با عقل درک کنیم که ترک واجب یا فعل حرام ضرر دارد و این ضرر همان عقاب است (همو، ٦١٩؛ ابن ملاحمی، ٤٠٤-٤٠٥؛ سید مرتضى، همان، ٢٩٦؛ طوسی، همان، ١١٤).
متکلمان امامی بر آن بودند که از نظر عقلی دلیلی برای استحقاقی بودن عقاب وجود ندارد، بلکه استحقاق عقاب به لحاظ سمعی و اجماع ثابت می‌شود (همانجا؛ نیز نک‌ : سید مرتضى، همان، ٢٩٨). محقق حلی گوید: کسی که از روی اختیار فعل قبیحی انجام دهد، هرچند مستحق ذم است، مستحق عقاب نخواهد بود، چرا که عقاب چیزی جز ضرر نیست و حُسنی در آن وجود ندارد. بنا بر این بدون وجود دلالت شرعی نمی‌توان استحقاق عقاب را ثابت کرد (محقق حلی، ١١٨-١١٩).
ابوالقاسم بلخی (د ٣١٩ق/٩٣١م) و معتزلۀ بغداد عقیده داشتند که نمی‌توان ثواب را استحقاقی دانست، بلکه ثواب تفضل الٰهی است. از نظر ابوالقاسم بلخی چه بسا خداوند طاعات و عبادات را برای شکر نعمتهای دنیوی مقرر کرده باشد، در این صورت ثواب موعود خداوند غیر از جود و تفضل نخواهد بود (مانکدیم، ٦١٧-٦١٨؛ ابن ملاحمی، ٤٠٣- ٤٠٤؛ ابن ابی الحدید، ٣/٣٣٤؛ حمصی، ٢/١٧). ابراهیم نوبختی متکلم امامی نیز ثواب و عقاب را استحقاقی نمی‌دانست (ص ٦٣؛ نیز ﻧﻜ : علامۀ حلی، انوار...، ١٧٠).
معتزله و برخی از متکلمان امامی همچون خواجه نصیر الدین طوسی عقیده داشتند که به لحاظ عقلی می‌توان ثابت کرد که ثواب و عقاب دائمی است. هر که مستحق عقاب باشد در دوزخ، و هر که مستحق ثواب باشد، در بهشت جاودان خواهد ماند. این متکلمان به طور کلی ٤ دلیل برای اثبات مدعای خود ارائه می‌دادند: ١. مکلّف با علم به دوام ثواب و عقاب از معاصی گریزان، و در انجام طاعات کوشا خواهد بود. به این معنی، دوام ثواب و عقاب لطف است و لطف بر خداوند واجب. ٢. به لحاظ عقلی نیکو ست که تفضل الٰهی دائم باشد، دوام ثواب هم که جایگاه آن از تفضل الٰهی بالاتر است، حُسن خواهد بود و فعلی که حسن باشد، بر خدا واجب است. ٣. صفت مدح و ذم در افعال ممدوح و مذموم دائمی است، ثواب و عقاب نیز به عنوان نتایج افعال، ممدوح و مذموم دائمی خواهند بود. ٤. در صورت انقطاع ثواب و عقاب، آن‌که ثواب می‌برد ناراحت، و عقاب شونده خوشحال می‌شود. در حالی ‌که در ثوابْ ناراحتی و درد و رنج، و در عقابْ شادی و راحتی نیست. بنابراین، عدم دوام ثواب و عقاب مستلزم پدید آمدن نقیض آنها می‌شود (ابن ملاحمی، ٤٠٨-٤١١؛ سید مرتضى، الذخیرة، ٢٨١؛ علامۀ حلی، همان، ١٧١، کشف، ٤٣٦-٤٣٧).
اغلب متکلمان امامی عقیده داشتند که نمی‌توان دلیل عقلی بر دوام ثواب و عقاب ارائه داد، بلکه ثواب بنا بر اجماعْ دائمی است و دربارۀ عقاب نیز ــ با وجود اختلاف نظر در دوام عقابِ فاسق و مرتکبِ گناه کبیره ــ تنها دلیل برای عقاب دائم کافران، اجماع است (طوسی، الاقتصاد، ١١٠، ١١٤؛ سید مرتضى، همان، ٢٩٩-٣٠٠). امامیه در رد برخی از دلایل معتزله استدلال می‌کردند: استحقاق مدح به تنهایی دلیلی بر استحقاق ثواب نیست. بنابراین، از دائمی بودن استحقاق مدح و ذم نمی‌توان دوام ثواب و عقاب را نتیجه گرفت، چرا که خداوند برای افعال خود استحقاق مدح دارد و استحقاق ثواب ندارد (طوسی، همان، ١١٠-١١١؛ محقق حلی، ١١٨).
معتزله مرتکب گناه کبیره را فاسق، و مستحق عقاب دائمی می‌دانستند (ﻧﻜ‌ : مانکدیم، ٦٤٩، ٦٦٦-٦٦٧)، اما متکلمان امامی با این نظریه مخالف بودند. از نظر آنان دلیل عقلی برای دوام عقاب مرتکب کبیره وجود ندارد (سیدمرتضى، «جوابات...»، ١/١٤٧؛ برای نظر طوسی، ﻧﻜ : الاقتصاد، ١١٧). علاوه بر این، مؤمنی که مرتکب گناه کبیره باشد، چه بسا مورد عفو قرار گیرد و عقاب او بنا به فضل الٰهی ساقط شود (همان، ١٢٦؛ علامۀ حلی، انوار، ١٧٤).
ب ـ دیدگاه غیر معتزلی: شهرستانی گزارش می‌دهد: جهم بن صفوان منکر استطاعت و قدرت در انسان بود و او را به کلی مجبور تصور می‌کرد. جهم در مورد تکلیف و ثواب و عقاب اخروی نیز همین عقیده را داشت و آنها را جبر می‌دانست (شهرستانی، ١/٨٧). این نظر تنها به جهم اختصاص نداشت و متکلمان دیگری نیز تحقق ثواب و عقاب اخروی را مستقل از اعمال دنیوی می‌دانستند.
متکلمان اشعری به عنوان مهم‌ترین نمایندۀ این گروه، ثواب را فضل الٰهی، و عقاب را عدل الٰهی تعبیر کرده‌اند. آنان با رد حسن و قبح عقلی، عقیده داشتند که به لحاظ عقلی چیزی بر خداوند واجب نیست و افعال الٰهی مطابق اغراض و معیارهای عقلانی نمی‌تواند باشد و به همین دلیل، نمی‌توان نتیجه گرفت امر به تکالیف شرعی ثواب و عقاب در پی دارد. برای اشاعره آنچه که در شرع امر شده، یا به خوبی آن خبر داده شده بود، حسن به شمار می‌رفت و آنچه که نهی شده، یا از بدی آن خبر داده شده بود، قبح شمرده می‌شد. به این ترتیب، مسائلی همچون عقلانی بودن ثواب و عقاب و دوام آن، و یا لزوم عقاب مرتکب کبیره که مورد قبول متکلمان معتزلی بود، برای اشاعره اعتبار نداشت (غزالی، ١٠٢ ﺑﺒ ). از نظر آنان طاعات و عبادات دلیل پدید آمدن ثواب و عقاب نیستند و باری تعالى بنا به فضل خود ثواب می‌دهد و عقاب نیز بنا بر عدل او ست (جوینی، ٣٢١؛ آمدی، ٣٠٦؛ ابویعلى، ١٢٠-١٢١). عدل الٰهی چیزی جز تصرف خدا در ملک خودش نیست. حاکم او ست و هر حکمی را که انجام دهد، حسن است و شایسته، خواه مؤمنان را ثواب دهد، خواه عقاب کند (شهرستانی، ١/٤٢؛ باقلانی،٧٤؛ جوینی، همانجا). عضدالدین ایجی گوید: وعدۀ خداوند بر ثواب دادن مؤمنان محقق خواهد شد، چرا که خلف وعده نقص است و خدا از نواقص مبرا ست. دربارۀ عقاب الٰهی نیز باری تعالى می‌تواند گناهکار را عقاب کند، یا مورد عفو قرار دهد. بخشایش گناهکاران بر خلاف عدل الٰهی نخواهد بود و نقصی برای باری تعالى به شمار نمی‌رود (ص ٣٧٨).
ج ـ عوامل اسقاط ثواب و عقاب: از نظر متکلمان ثواب و عقاب به چند عامل از بین می‌روند. چنان‌که گذشت از نظر معتزله ارتکاب گناه کبیره باعث از میان رفتن استحقاق ثواب می‌شد. پشیمانی از انجام طاعات و افزونی معاصی بر طاعات و عبادات نیز اسقاط ثواب را در پی داشت (مانکدیم، ٦٤٣). همچنین در صورتی که استحقاق ثواب کسی از عقاب او کمتر باشد، ثواب او حبط می‌شود و از بین می‌رود، چرا که در آخرت، مکلف یا مستحق ثواب دائم است، یا مستحق عقاب دائم (همو، ١٣٨، ٦٢٤-٦٢٥؛ ابن ملاحمی، ٤١٧؛ طوسی، الاقتصاد، ١١٧). متکلمان اشعری و امامی در مسائل مربوط به اسقاط ثواب و عقاب، با معتزله هم‌رأی نبودند. مهم‌ترین اختلافات در مباحث عفو، احباط و تکفیر، توبه و شفاعت است که اینک بدانها می‌پردازیم:
١. عفو: بنا بر عقیدۀ معتزلۀ بصره و امامیه عفو فاسق یا کافر از سوی خداوند حَسَن به شمار می‌رود، زیرا عقاب حق خداوند است و در صورتی که از آن صرف نظر کند، به بنده سود خواهد رسید و قبحی هم در پی نخواهد داشت (مانکدیم، ٦٤٤-٦٤٥؛ ابن ملاحمی، همانجا؛ ابوصلاح، ٤٦٧؛ طوسی، همان، ١٢٤). متکلمان اشعری نیز عقیده داشتند، به لحاظ عقلی جایز است که خداوند گناهان کبیره را عفو کند، گرچه نمی‌توان گفت قطعاً چنین خواهد کرد. برخی از اشاعره نیز می‌گفتند خداوند بعضی از گناهان کبیره را عفو خواهد کرد و بعضی را عفو نمی‌کند؛ اما اینکه کدام یک از کبائر قابل عفو هستند، بر ما پوشیده است (جرجانی، ٨/٣١٢).
در مقابل، معتزلۀ بغداد عقیده داشتند خدا کسانی را که استحقاق عقاب دارند، عفو نخواهد کرد (مانکدیم، همانجا؛ طوسی، التبیان، ١/٦١). از نظر بغدادیان، مکلف با علم به قطعی بودن عقابِ معاصی به انجام طاعات رغبت بیشتر خواهد داشت. ترغیب به انجام طاعات از مقولۀ لطف است و لطف هم بر خداوند واجب. به این ترتیب، اگر خداوند گناهکاران را عقاب نکند، در امر واجب اخلال کرده است. به نظر آنان توبه نیز در اسقاط عقاب تأثیر ندارد و تنها فضل الٰهی است که باعث بخشودگی گناهان توبه‌کاران می‌گردد (مانکدیم، ٦٤٣-٦٤٤ ، ٦٤٦-٦٤٧، ٧٩٠؛ نیز ﻧﻜ : دنبالۀ مقاله).
٢. احباط و تکفیر: معتزله بنا بر نظریۀ احباط عقیده داشتند ارتکاب برخی از گناهان که از آنها به طور کلی به «گناه کبیره» تعبیر می‌شود، موجب از میان رفتن طاعت و ثواب شده، و از سوی دیگر در صورت افزونی طاعات و استحقاقِ ثواب بر معاصی و استحقاق عقاب، گناهان تکفیر می‌شوند (ﻧﻜ : ه‌ د، احباط).
از نظر متکلمان اشعری و امامیه احباط قابل قبول نبود. اشاعره بر آن بودند که استحقاقی نبودن ثواب و عقاب و عدم وجوب آن بر خداوند، به خودی خود مسئلۀ احباط را منتفی می‌کند (جرجانی، ٨/٢٠٩). از نظر امامیه هم، مسلمان مؤمن با ارتکاب گناه از بهشت محروم نمی‌شود و جاودانه در دوزخ نمی‌ماند، چرا که ایمان او استحقاق ثواب دائم را دارد. او برای گناه کبیره‌ای که مرتکب شده است، استحقاق عقاب منقطع و ناپایدار را دارد، و این عقاب تأثیری در ثواب ایمانش نخواهد داشت (سید مرتضى، «جوابات»، ١/١٤٧). شیخ طوسی عقیده داشت که احباط نه در طاعات و معاصی، و نه در استحقاق ثواب و عقاب جایز نیست ( الاقتصاد، ١١٧؛ نیز ﻧﻜ : ابوصلاح، ٤٦٦).
٣. توبه: عامل دیگر اسقاط عقاب‌ توبه است. از دیدگاه معتزلی امید به عفو الٰهی دربارۀ مرتکبان گناه کبیره، به تنهایی عامل نجات از عقاب نبوده، بلکه به لحاظ عقلی برای پیشگیری از ضرر توبه لازم است. مکلف موظف است در زمانی که همچنان توانایی انجام گناهان را دارد، از معاصی خود توبه کند (قاضی عبدالجبار، ١٤/٣٥٥). در نظر اغلب معتزله مجموع گناهان در صورتی که صغیره به شمار بروند، به دلیل افزونی طاعات و استحقاق ثواب بر آنها، تکفیر می‌شوند و نیازی به توبه از
آنها نیست، بلکه گناهان کبیره هستند که نیازمند توبه‌اند (مانکدیم، ٧٨٩). اسقاط عقاب به وسیلۀ توبه به این معنی نبود که عمل توبه ثواب دارد و به دلیل افزایش ثواب باعث تکفیر گناهان می‌شود، بلکه توبه به نفس خود عامل اسقاط عقاب به شمار می‌آمد (ابن ملاحمی، ٤٣٧-٤٣٨). اغلب معتزله بر آن بودند که گرچه پس از توبه گناه کبیره بخشوده می‌شود، ولی طاعات و عباداتی که قبل از توبه صورت گرفته، به دلیل ارتکاب کبیره همگی حبط شده‌اند و ثوابی برای آنها منظور نخواهد شد. تنها ابوالقاسم بلخی بود که می‌پنداشت تکالیفی که قبل از توبه انجام شده‌اند، همچنان استحقاق ثواب دارند (همو، ٤٤٠). معتزلۀ بصره بر آن بود که عدل خداوند ایجاب می‌کند با توبه، عقاب ساقط شود و معتزلۀ بغداد می‌گفتند اسقاط عقاب با توبه، حاصل جود و تفضل الٰهی است (مانکدیم، ٧٩٠؛ ابن ملاحمی، ٤٣٥).
اشاعره وجوب توبه از گناهکاران را نه بنابر دلیل عقلی، بلکه به دلیل اجماع مسلمانان بر آن می‌دانستند. همچنین برخلاف معتزله به دلیلی عقلی، برای وجوب قبول توبه از سوی خدا اعتقاد نداشتند (جوینی، ٣٣٨-٣٣٩)، بنابراین اشاعره توبه را به خودی خود عامل اسقاط عقاب نمی‌دانستند (متولی، ١٧١-١٧٢؛ جوینی، همانجا).
٤. شفاعت: معتزله شفاعت پیامبر(ص) را عامل اسقاط عقاب نمی‌دانستند، بلکه آن را در افزونی ثواب مؤمنان مؤثر می‌دیدند. از دیدگاه متکلمان معتزلی حدیث نبویِ مربوط به شفاعتِ مرتکب کبیره خبر واحد تلقی می‌شد و چندان قابل اعتنا نبود. قاضی عبدالجبار گوید: مرجئه مسئلۀ شفاعت را به عنوان شبهه‌ای برای رد نظریۀ دوام عقاب فاسق مطرح کرده‌اند (نک‌ : مانکدیم، ٦٨٧، ٦٩٠).
اشاعره و امامیه شفاعت (ه‌ م) را مخصوص کسانی می‌دانستند که مرتکب گناه کبیره شده باشند (بغدادی، ٢٤٤-٢٤٥؛ جرجانی، ٨/٣١٢-٣١٣).
د ـ نوع ثواب و عقاب: اغلب متکلمان ثواب و عقاب را از جنس لذات و رنجهایی تصور می‌کردند که انسان در حیات دنیوی خود گونه‌هایی از آن را ــ اعم از جسمانی و روحانـی ــ تجربه کرده است. قاضی عبدالجبار عقیده داشت ثواب و عقاب اخروی به دو دلیل باید از جنس لذتها و رنجهایی باشد که در دنیا قابل تجربه است: نخست اینکه به لحاظ سمعی می‌دانیم ثواب از جنس لذتهایی همچون خوردن و آشامیدن است؛ دیگر اینکه خدا انسان را طوری آفریده است که نسبت به لذتهای دنیوی رغبت بیشتری داشته باشد، و اگر ثواب از جنس لذات دنیوی نباشد، نسبت به آن ترغیب پدید نخواهد آمد (مانکدیم، ٦١٩). برای مشخص کردن جنس ثواب و عقاب در نظر قاضی عبدالجبار می‌توان از تعبیری که خواجه نصیر الدین طوسی به کار می‌برد، استفاده کرد: ثواب و عقاب به دو صورت بدنی و نفسانی هستند. تعظیم و بزرگداشت در ثواب، و اهانت و تحقیر در عقاب، از لذات و آلام «نفسانی» است، و خوردن و آشامیدن و آلام جسمانی، از لذتها و رنجهای «بدنی» هستند (نصیر الدین، ٤٦٥-٤٦٦). در آثار متأخر امامیه همچون گوهر مراد لاهیجی، ثواب و عقاب به دو صورت عقلی (روحانی) و حسی (جسمانی) معرفی شده است (نک‌ : ص ٦١٩).
اسماعیلیه با رد معاد جسمانی، آموزۀ ثواب و عقاب اخروی را به گونه‌ای تعبیر کرده‌اند که تنها شامل رنجها و لذات روحانی باشد که نفس انسانی آن را تجربه خواهد کرد. آنچه از نظر اسماعیلیه در آخرت لذات و رنجها را تجربه می‌کند، جسم انسان نبوده، بلکه نفس انسانی است که با قبول فیض، شایستۀ برخورداری از ثواب جاودان خواهد شد (برای بررسی بیشتر معاد در اندیشۀ اسماعیلیه، ﻧﻜ : صاعد رازی، سرتاسر مقاله).
علی بن محمد بن ولید، داعی یمنی، تبشیر و انذار قرآنی را حکایاتی محسوس از امور معقول می‌دانست که به منظور ترغیب و تشویق به ایمان گفته شده‌اند (نک‌ : ص ١٥٠-١٥١). ابو یعقوب سجستانی در دفاع از آموزۀ اسماعیلی ثواب و عقاب گوید: در صورتی که خداوند مردگان را به همان هیئت و اندام و اعضا که در زندگی دنیوی داشتند، دوباره بیافریند، به ناچار احکام تکوینی این جهانی شامل حال آنان خواهد شد. آنها باید بخورند، بیاشامند، بخوابند و درهم بیامیزند، و به نوبۀ خود باید پیر شوند، بیمار گردند و مرگ به سراغشان بیاید. در این صورت، بقا و دوام ثواب و عقاب ممکن نخواهد بود و وعد و وعید تحقق نخواهد یافت. مخالفان در صورتی که ادعا کنند بیماری و مرگ در آخرت وجود ندارد، باید بپذیرند که سایر احکام این جهانی همچون خوردن و آشامیدن و خواب هم در آخرت نیست. بنابر این، بعث اموات به همان شکلی که در دنیا هستند، صورت نخواهد پذیرفت ( الافتخار، ٨٥-٨٦). از نظر سجستانی ثواب غایت لذت بوده، و غیر فانی است، و نمی‌تواند از نوع لذات حسی موقت باشد. در صورتی که ثواب از نوع لذتهای دنیوی باشد، نیازمند اختلاف مزاج در عالم روحانی خواهد بود، یعنی نفوس باید مختلف باشند. اختلاف نفوس نیز به این معنی خواهد بود که عالم روحانی همانند عالم جسمانی است و گرفتار فنا و انقراض خواهد شد (همان، ٩٢-٩٣، «الینابیع»، ٦٥-٦٦).
مآخذ: آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ١٣٩١ق/١٩٧١م؛ ابن ابی الحدید، عبد الحمید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ١٣٧٨-١٣٨٤ق/١٩٥٩- ١٩٦٤م؛ ابن ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول الدین، به کوشش ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، ١٣٨٦ش؛ ابوصلاح حلبی، تقی، الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ١٤٠٣ق؛ ابو یعلى، محمد، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، ١٩٨٦م؛ باقلانی، محمد، الانصاف، به کوشش عمادالدین حیدر، بیروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٦م؛ بغدادی، عبد القاهر، اصول الدین، استانبول، ١٣٤٦ق/١٩٢٨م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ١٣٢٥ق/١٩٠٧م؛ جوینی، عبد الملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، بیروت، ١٤٠٥ق/ ١٩٨٥م؛ حمصی، محمود، المنقذ من التقلید، قم، ١٤١٢ق؛ سجستانی، ابویعقوب، الافتخار، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، دارالاندلس؛ همو، «الینابیع»، سه رسالۀ اسماعیلی، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٤٠ش/١٩٦١م؛ سید مرتضى، علی، «جوابات المسائل الطبریة»، رسائل الشریف المرتضى، به کوشش مهدی رجایی و احمد حسینی، قم، ١٤٠٥ق؛ همو، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ١٤١١ق؛ شهرستانی، محمد، الملل والنحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ١٣٨٧ق/١٩٦٧م؛ صاعد رازی، عبد العلی، «معاد از دیدگاه اسماعیلیان»، اسماعیلیه، قم، ١٣٨١ش؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، تهران، ١٤٠٠ق؛ همو، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم‌الکتب؛ علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ١٣٦٣ش؛ همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ١٣٩٩ق/١٩٧٩م؛ علی بن محمد بن ولید، «رسالة جلاء العقول و زبدة المحصول»، منتخبات اسماعیلیة، به کوشش عادل عوا، دمشق، ١٣٧٨ق/١٩٥٨م؛ غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ١٤٠٩ق/١٩٨٨م؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ١٣٨٢-١٣٨٥ق؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران، ١٣٧٢ش؛ مانکدیم، احمد ]تعلیق[ شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ١٤٠٨ق/١٩٨٨م؛ متولی، عبدالرحمان، الغنیة فی اصول‌الدین، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ١٩٨٧م؛ محقق حلی، جعفر، المسلک فی اصول الدین، به کوشش رضا استادی، مشهد، ١٣٧٩ش؛ نصیرالدین طوسی، «قواعد العقاید»، تلخیص المحصل، بیروت، ١٩٨٥م؛ نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، به کوشش علی اکبر ضیایی، قم، ١٤١٣ق. مسعود تاره