دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٦٤٢٢
| جبران جلد: ١٧ شماره مقاله:٦٤٢٢ |
جُبْران، جبران خلیل (١٨٨٣-١٩٣١م/١٢٦٢-١٣١٠ش)،
نویسنده، شاعر و نقاش لبنانی. بررسی کتابشناسی گزیده: از میان انبوه آثاری که
دربارۀ جبران نگاشته شده است، ٤ اثر که در پی معرفی میشوند، به گمان مهمترین آثار
در تدوین زندگینامۀ نهایی او به شمار میآیند:
١. زندگینامهای که میخائیل نعیمه، در ١٩٣٤م/١٣١٣ش منتشر کرد. وی در مقدمه از ١٥
سال دوستی با جبران، شناخت عمیق از شخصیت او، اسطورههایی که چهرۀ واقعی او را
پوشانده است، و نیز از وظیفۀ خود در اسطورهزدایی از این شخصیت سخن میگوید
(جبران...، ٥-٧). سپس، در متن کتاب ــ که به رمان شبیهتر است تا زندگینامه ــ به
تعبیر خلیل حاوی، چهرۀ جبران را به همان اندازه که تاکنون تقدیس شده، تخریب میکند
(همان، ٨٠) و تصویری اینگونه از او ارائه میدهد: مردی که روابط جنسی نامشروع و
غیرقابل توجیه بسیاری دارد (در نوجوانی، نک : همان، ٤٢ بب )، هنگام انتشار دمعة
و ابتسامة در روزنامه (همان، ٨٥ بب ) و چند ماه پیش از مرگ (نک : همان،
٢٥١-٢٥٣)؛ هنرمندی شیفتۀ ستایش (همان، ٢٠٥-٢٠٦) و تشنۀ شهرت است (همان، ١٧٦،
٢١٠-٢١١)؛ شاعری است که البته گوش موسیقایی خوبی دارد، ولی عروض نمیشناسد (همان،
١٦١، ١٩٠)؛ پیامبری دروغین (همان، ٢١٢-٢٢٠) و دنیادوست است (همان، ٢٢٠)، و خود به
موعظههایی که میکند، پایبند نیست (مثلاً همان، ٢٤٩-٢٥٠). اما در عوض، خودِ نعیمه
همواره در حکایتهایش نقش پیر دانا و ناصح مشفق را بازی میکند (مثلاً همان،
١٧٤-١٨٠، ٢٢٠). با این همه، او به رغم همۀ این انتقادها، گاه هنر نویسندگی جبران را
به زبان عربی (ص ١٨١) و انگلیسی (همان، ١٧٧-١٧٨)، و بهویژه هنر نقاشی او را ستوده
(همان، ١٧٦، ٢١١، ٢٣٤-٢٣٧)، و به شکیبایی مثالزدنی وی بر درد و بیماری (مثلاً
همان، ٢٨٧-٢٨٨) اشاره کرده است.
در این کتاب، افزون بر فعالیتها یا حوادث زندگی جبران، تحلیلهایی قابل تأمل (مثلاً
دربارۀ تأثیرپذیری جبران از نیچه، همان، ١٥٤-١٦٦) و نقدهایی شایسته (مثلاً دربارۀ
المواکب، همان، ١٩٠-١٩٥) ارائه شده است. به طور کلی، نقدهای نعیمه از آثار مرحلۀ
دوم اندیشۀ جبران، بر افکار عموم مردم و نیز بسیاری از منتقدان سخت تأثیرگذار بوده
است (همان، ٢٢٦).
افزون بر این، بیشتر پژوهشگران، دربارۀ رفتار شایسته یا ناشایستۀ نعیمه با جبران در
این کتاب، موضعگیری کردهاند (برای مخالفت با رویکرد نعیمه، مثلاً نک : زکا،
سراسر اثر؛ براکس، ١٨؛ حاوی، ٧٤-٧٥، ٨٠، ٢٢٦؛ ناعوری، ٦٤-٦٦؛ و در تأیید و ستایش
زندگینامهنویسی وی، مثلاً نک : عباس، ٢٤١؛ حسن، ١٧١؛ خفاجی، ٣٧٥؛ حنین،
١٠٩-١١٠). بسیاری نیز برخی یا همۀ مطالب خود را از نعیمه نقل کردهاند (مثلاً سراج،
٢٨٩-٣٠١؛ خفاجی، ٣٧٢؛ حسن، همانجا؛ صیدح، ٢٢٦-٢٤١؛ خوری، کارول، ٥٤). بدون شک
نمیتوان کتابی را که با چنین حوزۀ نفوذ و تأثیر، در مرکز کشاکش آراء قرار دارد،
نادیده گرفت.
٢. دومین کتاب اثری است که خلیل حاوی، در ١٩٧٢م/١٣٥١ش به انگلیسی تألیف کرد. ٣ فصل
نخست کتاب، شامل مقدماتی ضروری دربارۀ شرایط سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، مذهبی، زبانی
و ادبی لبنان طی چندین نسل پیش از جبران، و نیز زندگینامههای پیشین او، مانند
کتاب پیشگفتۀ نعیمه است. نویسنده در ٣ فصل بعدی، با نگاهی دقیق به آثار جبران،
تحولات فکری وی را ــ در هر ٣ مرحلۀ این تحولات ــ بررسی، و خاستگاههای عربی و غیر
عربی اندیشههای او را از نگاه خود معرفی کرده است. حاوی در فصل هفتم به تحلیل و
نقد فرم و سبک ادبی در آثار جبران پرداخته، و در «خاتمه»، تحلیل و نتیجهگیری کلی
خود را، با بیطرفی، دربارۀ پدیدۀ جبران خلیل جبران، جایگاه ادبی او و جنبههای
گوناگون ضعف و قوتش ارائه داده است.
٣. کتاب سوم، زندگینامۀ تحلیلی ـ ترکیبی براکس است که در ١٩٧٣م/ ١٣٥٢ش انتشار
یافت. او مدعی است که با کاوش و پژوهش عمیق روانشناختی در زندگی و نیز مفاهیم،
تصاویر و نمادهای موجود در آثار ادبی و هنری جبران، کانونهای عاطفی و ناخودآگاه وی
را یافته است. براکس در بخش اول (بررسی تحلیلی)، با طرح دو عامل اصلی و پرتوان
«خصومت با مراکز قدرت» و «وابستگی به مادر»، تجربههای ادبـی ـ هنری جبران را در
ژرفای دوران کودکی او ریشهیابی کرده، و معتقد است که این دو عامل در طول زندگی
جبران، به رفتارها و موضعگیریهایش شکل داده، و عناصر برجسته و بارزی را در آثار
ادبی و هنریاش انباشته، و تکرار کرده است.
با وجود این، براکس در تعلیل افکار و رفتارهای جبران با ارجاع آنها به دوران کودکی
و بخش ناخودآگاهِ روان او افراط نمیکند و بر اهمیت فعالیتهای آگاهانه و نقش مهم
الگوهای آرمانی او واقف است. از این رو، در بخش دوم کتاب، به «بررسی ساختاری» شخصیت
و آثار جبران میپردازد. وی در فصل نخستِ این بخش، دو دوره و ٣ مرحلۀ تحولات فکری و
عاطفی جبران (نک : دنبالۀ مقاله)، و نیز تداخلهای آنها را با بررسی موشکافانۀ
نوشتهها و نقاشیهای او نشان داده، و فصل دوم را به تفسیر و تعلیل روانشناختی این
مراحل اختصاص داده است. نویسنده در فصل سوم، مسیر ثابتی را در هر ٣ مرحلۀ زندگی،
اندیشه و احساس جبران نشان میدهد که عبارت است از یکسانپنداری١ خویشتن با مسیح به
عنوان الگوی آرمانی (نک : دنبالۀ مقاله).
٤. کتاب چهارم، از آنِ سلمى جیوسی با عنوان «گرایشها و جنبشهای شعر معاصر عربی٢» به
زبان انگلیسی است که در ١٩٧٧م/١٣٥٦ش منتشر شد. جیوسی در فصل دوم از فصلهای هشتگانۀ
کتاب، آغاز تحولات شعر مدرن عربی در سدۀ ٢٠م را بررسی کرده است. وی در این فصل، با
علم و توجه به اینکه بخش اعظم آثار جبران به نثر است، به دلیل تأثیر مهمی که وی با
نثر شاعرانۀ خود ــ و نه با شعر موزون و مقفایش ــ بر شعر عربی داشت، ١٧ صفحه از
یکی از بزرگترین بخشهای نقد و بررسی شعر و اندیشۀ هر یک از شاعران اثرگذار جهان
عرب در این کتاب را به جبران اختصاص داده است که خود ــ در مقایسه با نقدهای دیگر
کتاب ــ نقد مفصلی به شمار میآید و مرجع مناسبی برای رسیدن به شناختی اجمالی و
منصفانه از جبران است.
نـام: در منابع عربی، تلفظ نام او بیشتر جُبران است، ولی در منابع لاتین، بیشتر آن
را جِبران٣ (مثلاً نک : بریتانیکا، V/٢٥٤)، و گاه جَبران آوردهاند (نک : کَرَم،
٢٦٤). در «دائرةالمعارف ادبیات عرب٤» تلفظ جُبران به رسمیت شناخته شده، و جِبران
بدان ارجاع
شده است (ص ٤١٥). با توجه به اینکه جبران، خود در نامهها و تلگرامهای انگلیسی،
نامش را جِبران مینوشت (نک : کزبری، ١٧٤، ٢٨٠)، به نظر میرسد که تلفظ محلیِ
لبنانیِ این اسم نیز همین باشد، ولی دستکم در گفتارها و نوشتارهای فارسی و عربی،
تلفظ جُبران که به ساختارهای صرفی عربی نزدیکتر است، ترجیح دارد.
زندگی: جبران در دهکدۀ بشَرّی٥، واقع در شمال لبنان و در یک خانوادۀ مسیحی مارونی
(حاوی، ٩٠؛ نعیمه، جبران، ٢٥) به دنیا آمد. پدرش، خلیل جبران، کمسواد، خشن،
دائمالخمر و بیمسئولیت بود (براکس، ٥٩-٦٢؛ حاوی، ٩٠-٩١). مادرش، کامله رحمه،
بیسواد، ولی باهوش، خوشفکر و فداکار بود (همو، ٩١). جبران که از ٥ سالگی به مدرسه
رفت (جبر، ١٧)، در کودکی با تحمل خشونت و بدرفتاری پدر در خانه، و سختگیری معلمان
در مدرسه گوشهگیر شد (حاوی، همانجا).
پس از آنکه خلیل جبران به اتهامی محکوم به حبس و مصادرۀ اموال شد (سابایارد، ١٣)،
در ١٨٩٥م، کامله رحمه ناچار همراه با فرزندانش به ایالات متحدۀ آمریکا مهاجرت کرد و
در شهر بُستن اقامت گزید (نعیمه، همان، ٣٧-٣٨، ٤١). در آنجا همۀ اعضای خانواده ــ
به جز جبران که به مدرسه رفت ــ مشغول کار شدند (حاوی، ٩٢). در ١٨٩٧م/١٢٧٦ش جبران
به لبنان بازگشت تا در وطن زبان و ادبیات عربی را نیک بیاموزد. وی در لبنان، وارد
مدرسۀ الحکمه شد (همو، ٩٢-٩٣؛ نعیمه، همان، ٥٨)، ولی چندان تابع نظام آکادمیک آن
نماند، بلکه با تکیه بر ذوق شخصی و پس از آن، راهنمایی معلمی که متوجه استعداد او
شده بود، به تقویت شناخت خود از مبانی زبان عربی پرداخت و مطالعۀ کتابهایی چون
ترجمۀ عربی کتاب مقدس، نهجالبلاغة، کلیله و دمنه، الاغانی، مقدمۀ ابن خلدون، رسائل
بدیع الزمان، دیوان متنبی وجز آنها را آغاز کرد (جبر، ٢٨-٣٠). وی افزون بر این چنان
به یادگیری زبان فرانسه همت گماشت که پس از دو سال، توانایی مطالعۀ آثار بزرگانی
چون شاتوبریان و ویکتورهوگو را به زبان اصلی حاصل کرد (حاوی، ٩٤). او در این دوران،
از طریق آثار رمانتیک انگلیسی و ادیبان نسل پیشین عرب، نظیر ادیب اسحاق و فرانسیس
مرّاش با اندیشههای روسو نیز آشنا شد (همو، ١٧٨).
جبران بعدها اظهار داشت که با جدیت خود در درس و مطالعه، از دورۀ ٤ سالۀ تحصیل در
الحکمه به اندازۀ ٨ سال بهره برده است (قمیر، ١٢). او در همین زمان، همراه با چند
تن از دوستانش، یک مجلۀ ادبی دانشآموزی منتشر کرد که خود مسئولیت اصلیترین امور
آن را برعهده داشت (حاوی، ٩٥).
جبران در آوریل ١٩٠٢م، همینکه از مرگ خواهرش، سلطانه آگاه شد، آهنگ بُستن کرد
(نعیمه، همان، ٥٥؛ قمیر، همانجا) و تا ژوئن ١٩٠٣ برادر و مادرش را نیز از دست داد
(نعیمه، همان، ٤٢، ٤٩؛ حاوی، ٩٦). از این زمان، وی با دسترنج خواهرش ماریانا که
خیاطی میکرد، روزگار میگذرانید، اما ــ ناخرسند از این احوال ــ شبانهروز به کار
بدون درآمدِ نویسندگی و نقاشی پرداخت تا سرانجام توانست در ١٩٠٤م یک نمایشگاه
نقاشی برپا دارد (نعیمه، همان، ٥٣-٥٤؛ حاوی، ٩٧-٩٨) و نوشتههای خود را در نشریۀ
المهاجر به چاپ برساند (نعیمه، همان، ٥٦؛کرم، ٣٦٤). او در این نمایشگاه با بانویی
به نام ماری هسکل، صاحب و مدیر مدرسهای در بُستن آشنا شد (حاوی، ٩٨).
جبران در ژوئیۀ ١٩٠٨ با هزینۀ هسکل، به یک آکادمی نقاشی در پاریس رفت (قمیر، ١٣،
١٩)، ولی در پاریس هم دیدارهای منظم و هفتگی از نمایشگاهها و موزهها را بر انضباط
آکادمیک ترجیح داد (حاوی، ١٠٢). او در این دوران تألیفات روسو و همچنین آثار نیچه،
رمانتیستهای فرانسوی، ولتر، بلیک و احتمالاً سمبولیستها را مطالعه کرد (حاوی، ١٠٣،
١٧٨-١٧٩) و در اکتبر ١٩١٠، به بُستن بازگشت و چند ماه بعد، به نیویورک نقل مکان کرد
(قمیر، ١٣). در آوریل ١٩٢٠ در نیویورک، گروهی از ادیبان نوگرای مهاجر، انجمن ادبی
«الرابطة القلمیه» را به ریاست جبران تشکیل دادند (نعیمه، جبران، ١٩٧ بب ؛ کرم،
٢٦٤).
از ١٩٢١م/١٣٠٠ش، جبران دچار بیماریهای قلبی و تنگی نفس شد، ولی تا هنگام مرگ، بدون
اظهار دردی، همچنان به کار طاقتفرسای تألیف و نقاشی ادامه داد (حاوی، ١١٦، ١١٨؛
قمیر، ١٥).
مراحل تحول و تکامل: عموم پژوهشگران، برای تحول اندیشه و سبک ادبی جبران، با چند
سال اختلاف، ٣ مرحله ذکر کردهاند (مثلاً نک : حاوی، ١٢٨؛ مقدسی، ٣٢٤-٣٢٦). از
میان آنـان، براکـس (ص ٢٢٣ بب ) در تقسیمبندی خود استـدلالـی استوارتر، دقتنظری
بیشتر و تفصیل مفیدتری دارد. وی افزون بر پژوهش دقیق در زندگی و نوشتههای جبران،
نقاشیهای او را نیز ــ که زمان رسم آنها معلوم نیست ــ با دقت بسیار بررسی، و همان
٣ مرحلۀ دیگر محققان را در ضمن دو دورۀ اصلی ذکر کرده است:
١. دورۀ اضطراب روانی، شامل دو مرحله: مرحلۀ ستایش زیبایی و عشق (از ١٩٠٣ تا
١٩٠٨م)، و مرحلۀ تمجید قدرت (از ١٩٠٨ تا ١٩١٨م). بدیهی است که تمایز هر مرحله، نه
به معنای انحصار یک دوران چند ساله به یک گرایش خاص، بلکه به معنای تسلطِ بیشتر آن
گرایش بر اندیشه و احساس جبران، و در نتیجه درگیری درونی وی میان گرایشهای گوناگون
در آن مرحله است (همو، ٢٩٠-٣٢١).
٢. دورۀ تعادل روانی، منطبق با مرحلۀ محبت فراگیر روحانی (از ١٩١٨م تا هنگام مرگ).
در مقالۀ حاضر، این تمایزِ مراحل فقط در بخش آثار و بیانِ تعلق هر اثر به یک مرحله
لحاظ شده است، و زندگی و اندیشههای جبران همچون یک کل منسجم بررسی و معرفی میشود؛
زیرا همانطور که مَیزیاده در ١٩٢٩م نوشته است، اندیشۀ جبران با گذشت زمان، وسعت،
عمق و رفعت بیشتر یافت، ولی از آغاز تا پایان، گوهر واحدی داشت (ص ٩). از شواهد این
مدعا، برخی از قطعاتِ ادبیِ دمعة و ابتسامة (میان سالهای ١٩٠٣-١٩٠٨م) است که به
گفتۀ نعیمه هستههایی از موعظههای کتاب انگلیسی «پیامبر١» (١٩٢٣م/١٣١١ش) است (نک
: مقدمه...، ٢٠).
رمانتیسم ذاتی: کرم ویژگی بارز آثار جبران را رمانتیسمی نظیر «بیماری قرن»
رمانتیستهای سدۀ ١٩م اروپا میپندارد (همانجا). جیوسی نیز با ذکر ویژگیهای رمانتیک
نوشتههای جبران، با اطمینان اظهار میدارد که اگر قرار باشد آغاز و نیز به اوج
رساندن جنبش رمانتیسم در ادبیات عربی را به یک نفر نسبت دهیم، آن یک نفر همانا
جبران است (ص ٩٥). تعابیری چون «شاعر خیالپرداز» (عباس، ٣٥) و «نویسندۀ رؤیایی»
(ادونیس، ٣/١٦٦) هم که دربارۀ جبران به کار بردهاند، در واقع اشاره به رمانتیسم
ذاتیِ او ست. این بدان معنا ست که او با فطرت و تمام وجود خود رمانتیست بود و با
همین گرایش فطری، از رمانتیستهای پیش از خود الهام گرفت و بر تمایلات روحی و ادبی
خود استوارتر شد (نک : عباس، ٤٢؛ جیوسی، همانجا).
پندار رمانتیک (شاعری و پیامبری): در نخستین آثار جبران، عرائس المروج و الارواح
المتمردة، یوحنای دیوانه و خلیل کافر ــ که نمایندگان شخصیت جبراناند ــ گفتار و
رفتاری پیامبرانه دارند، و شخصیتها در آثار متأخر او، «پیشگام٢» و «پیامبر» و
«سرگشته٣» نیز همگی کموبیش پیامبرند. وی در مقایسۀ آزمونهای شرقیان و غربیان و بهواقع
در بیان آرمانیترین تصوری که از خود داشت، میگفت که گوهر آرمانهای یک انسان بزرگ
شرقی «پیامبر شدن» است (ادونیس، ٣/١٦٤). سخن پایانی او در «دمعة و ابتسامة» نوعی
رسالت را تداعی میکند: «آمدهام تا کلمهای بگویم و خواهم گفت» (ص ٣٤٩). وی همین
وعده را از زبان عیسى(ع) («عیسى...٤»، ١) و دربارۀ او (همان، ٥٣) نیز بیان کرد و
در «پیامبر»، مصطفایی آفرید که با رمزگشاییهای سادهای، خود جبران در شخصیت او
آشکار است (نک : نعیمه، جبران، ٢٤٤). در «عیسى» هم همۀ صفات مسیح(ع) با صفات
واقعی یا صفات مطلوب و آرمانی خود جبران انطباق کامل دارد (نک : دنبالۀ مقاله). در
مجموع، آثار وی نشان میدهد که او حس میکرد برای نوعی رسالت آسمانی برگزیده شده
است.
یکسان پنداری خویشتن با عیسى مسیح: تولد و پرورش یافتن در محیطی کاملاً دینی در
کودکی (نک : براکس، ٣٥٦-٣٥٨؛ جبر، ١٧-١٨)، مهاجرت در آغاز نوجوانی، آشنایی با
اندیشههای کهن و نو و میراثِ جدالِ عقیدتی میان اندیشمندان سدۀ ١٩م در حمله به
مسیحیت و دفاع از آن (نک : هایت، ٧٦٦-٧٨١؛ سید حسینی، ١/١٥٨) از عوامل اثرگذاری
بود که جبران را در طول زندگی با مراحلی از قبض و بسط و تغییر و تحول در اعتقادات
دینی و فلسفی روبهرو کرد؛ ولی از میان همۀ عقاید، اندیشهها و احساسات دینی و
غیردینی که جبران با مطالعه و تجربۀ شخصی شناخت، فقط عشق به عیسى مسیح(ع) بود که
توانست با پشتوانۀ تربیت و خاطرات کودکی، از لایههای ژرف روح و روان او سر برآورد
و الگوی آرمانی وی را تعیین، و وابستگی عاطفی شدیدی در او ایجاد کند.
افزون بر این، با توجه به احساس رسالتی که جبران داشت و همچنین با استناد به
تحلیلهای روانشناختی براکس از موارد فراوانِ حضور عیسى(ع) در زندگی، نوشتهها و
نقاشیهای او (ص ٣٥٥-٤٢٢)، میتوان گفت که حالتهای روانی مربوط به مسیح در وی، ریشه
در وابستگی روانی او به نوعی همانندی و یکسان پنداری داشت. شاید گویاترین تعبیر
جبران از این پندار، وصفِ بر صلیب رفتن عیسى در قلب جبران و ممزوج شدن غیر قابل
تشخیص خون هر دو تن در جُلجُتا باشد («ماسه...١»، ٦١-٦٢).
براکس ضمن اشاره به این نکته که تأثیر عوامل محیطی و اجتماعی بر روح و روان و آثار
یک ادیب بسته به وجود بستر روانی مناسب در او ست، توضیح میدهد که همین حالتهای
روانی باعث شد که اسلوب کتاب مقدس و بهویژه سبک سخنان عیسى، در میان ادیبان عرب و
حتى در مقایسه با مترجمان کتاب مقدس به زبان عربی، عمیقترین و آشکارترین تأثیر را
بر شیوۀ نگارش جبران گذارد و این برای او نه فقط گزینش یک سبک ادبی، بلکه برآوردن
یک نیاز جدی روانی برای هماهنگی با برترین الگوی آرمانیاش بود (ص ٣٧٢).
اعتقاد به وحدت ادیان: جبران که در همان آغاز جوانی از آیین هندو و اعتقاد به وحدت
ادیان و راههای متعدد دستیابی به حقیقت تأثیر پذیرفته بود (حاوی، ١٦٩) از دین واحدی
سخن میگوید که رو به سوی کمال انسانی دارد و اسلام، مسیحیت و یهودیت شاخههای آناند
(«دمعة...»، ٣٤٧) و در «نامهای از یک شاعر مسیحی به مسلمانان» عیسى(ع) را در نیمی
از قلب خویش و محمد (ص) را در نیم دیگر جای میدهد (خالد، غسان، جبران فی...، ١٣٢).
همان طور که حاوی (همانجا) اشاره میکند، انگیزههای اصلاحطلبانۀ سیاسی و آرمان
وحدت جهان عرب در این سخنان آشکار است، ولی اعتقاد به تعددِ راههای دستیابی به
حقیقت در جان جبران ریشهدارتر از مصالح سیاسی بود.
وی پایبندی به صورت و ظاهر شریعت را محکوم میکرد («دیوانه٢»، ٣٦-٣٨)؛ معتقد بود که
باید دنیاها و تجربههای معنوی دیگران را هم به رسمیت شناخت («سرگشته»، ١٥، «دیوانه»،
١٠، «پیشگام»، ٤٥) و با محدود نکردن خود به نحلهای خاص، از همۀ حقیقت، و نه فقط
بخشی از آن، بهرهمند شد («ماسه»، ١٣) و همگان را سفارش اکید میکرد که امکان کشف
حقیقت را برای همگان قائل باشند («عیسى»، ١١٠، «پیامبر»، ٦٦).
این بدان معنا ست که جبران، با فلسفهورزیهای شاعرانه و بدون نظام فکری دقیق و
منظم، ادیان و مذاهب و اندیشههای گوناگون را به رسمیت شناخت، از هر یک چیزهایی
برگرفت و آنها را، در حالتهای گوناگون برآشفتگی یا آرامش روانی، با برداشتها و
تأثرات گوناگون خود پالایش و ترکیب کرد و همانها را، به گفتۀ می زیاده (ص ١١) و
جیوسی (ص ٩٩)، در فرایند الهامهای شخصی خویش، رنگ و رویی ادبی داد، بر کاغذ آورد و
مسلک عرفانی و فلسفی شاعرانهاش را بنا نهاد؛ چنان که پژوهشگران، دربارۀ مآخذِ
احتمالیِ مفهومِ انسانِ تعالی یافته در اندیشۀ جبران (نک : دنبالۀ مقاله) به آیین
هندویی و ویلیام بلیک، و در برداشت و روایتی بینهایت ساده شده، به ابن عربی و سایر
عرفای مسلمان اشاره میکنند (حاوی، ٢٥٦). به این ترتیب، جبران، به تعبیر عساف، با
یک رمانتیسم دینی و حلولگرایی صوفیانه و ناشی از اعتقاد به وحدت وجود، از ایمان
مسیحی عبور کرد (ص ٥٦٧).
ترکیب رمانتیسم با مذاهب هندی: از میان ادیان،
مذاهب و نحلههایی که جبران میشناخت، مذاهب هندی و بهویژه آیین بودا برایش جاذبهای
خاص داشت. به نظر میرسد که وی در میان اعتقادات بودایی هم، بیش از هر چیز، مجذوب
غیبتِ یک قادر متعال یا «اصل اول» (نک : ناکامورا، ٢٤٠) و وجودِ یک مرحلۀ نهایی از
رهایی، کل بودگی، حقیقت و نامیرایی به نام نیروانا (نک : کازینز، ١٠٨) به جای آن،
بوده باشد. تناسخ هم اصلی است که جبران میپندارد شواهدی از اعتقاد به آن را، نه
تنها در آیین بودایی و دیگر مذاهب هندی، و نیز در نظریۀ «رجعت مکرر ابدی» نیچه (فروغی،
٣/٢٢٤)، که حتى به زعم خود در قرآن نیزیافته است. (نک : بقره/٢/٢٨؛ نیز نک :
جبران، «المواکب»، ٣٤٣، «العواصف»، ٤٧٦؛ نیز نعیمه، مقدمه...، ٤٩) نیز یافته است.
به اعتقاد جبران، حالت شکلنایافته و غبارگونهای از عناصر اولیه و آشفتۀ حیات، در
نخستین مرحلۀ تکامل خود، ترکیب و تراکمی یافت و انسان شد. انسان در چرخۀ مداومی از
٧ دورۀ زندگی و مرگ (تناسخ)، مراحل تکامل را طی میکند و با هر مرگ و تغییر کالبد،
ساز و کارهای پالایندهای شامل رنج، اندوه و اشتیاق، او را به مرحلۀ عالیتر میرساند.
جان انسانی در آخرین مرحلۀ تکامل که اثیر است، به خدا میرسد و به عبارت دقیقتر
خدا میشود (برای شواهد این اعتقادات، نک : دنبالۀ مقاله). ولی آشفتگی شاعرانۀ
جبران مانع از صدور حکم کلی دربارۀ همۀ انسانها ست (نک : «العواصف»، ٣٩٦-٣٩٨، که
رسیدن به کمال مطلق را در انحصار «ما خدا زادگان» دانسته است).
جبران با اصطلاحاتی چون: خویشتنِ بزرگتر («پیشگام»، ٣١)، ذاتِ اعظم («عیسى»، ٤٦)،
ذاتِ بال و پر برآورده («پیامبر»، ٨١) و خویشتن آزاد («پیشگام»، ٥١-٥٢)، دربارۀ
انسان تعالییافته و خداشده یا واصل به نیروانا سخن میگوید. وی در مقام شاعری که
سراپا رمانتیک است، البته از اینگونه فلسفهورزیها در منابع آن مکتب فراوان پیدا
میکرد (نک : برلین، ١٧١-١٧٤).
دستکاریهای جبران در اعتقادات هندی و بودایی: میبینیم که جبران جای خالی مبدأ
موجودات در اندیشۀ بودا را با یک هیولای (= جوهر) آشفته پر کرده است. نزد بودا، عطش
خاستگاه رنج است و تا این هر دو (عطش و رنج) هستند، آدمی اسیر گردونۀ حیات میماند
و پیوسته به دنیا میآید تا به خواهشهای خویش دست یابد (شایگان، ١/١٤٣). جبران این
عطش مذموم را به اشتیاقی ممدوح بدل کرده است تا با آن، امکان بازپیدایی و جبرانِ
ناکامیها فراهم شود (به عنوان مثال، نک : دنبالۀ مقاله، معرفی العواصف، «پیشگام» و
البدائع) و رنج را مکانیسم تکامل و چنان والا دانسته است که حتى خداشدگانِ فارغ هم
به رنج انسان رشک میبرند («ماسه»، ٦) و عیسى ترجیح میدهد پسر «انسان» نامیده شود
که با همین سازوکارها در جستوجوی ذات اعظم خویش است («عیسى»، همانجا). جبران
اندوه و فضایل آن را هم که پیامد رنج است، بسیار ستوده است (مثلاً نک : «العواصف»،
٣٩٣-٣٩٥، «دیوانه»، ٥٨-٥٩)، ولی از آنجا که گویا تاب سرگردانی ابدی در چرخۀ بیپایان
تناسخ١ هندی و بودایی را نداشته (نک : شایگان، ١/١٤٢-١٤٣؛ پاشایی، ٥٤)، با تلمیحات
و اشاراتی، آن را به ٧ دوره محدود کرده است. دربارۀ عدد ٧، غسان خالد (نک : جبران
الفیلسوف، ٢١٢-٢١٣) استقصای شبه تام و استدلال خوبی دارد که با وجود دو مورد نقض در
آثار جبران («پیشگام»، ١-٢، که دورهها را بینهایت دانسته، و «سرگشته»، ٦٨-٦٩، که
از ٩ دوره سخن گفته است)، میتوان بر آن پای فشرد و نتیجه گرفت که این عدد در آثار
جبران و از جمله برای انسانِ خداشوندۀ او نشانۀ تمامیت و کمال است. جبران نماد عدد
٧ را با همین مفهوم، در سراسر کتاب مقدس یافته بود (دایرةالمعارف...، ٣١٨،
٨٥٥-٨٥٦).
اقتباس از کتاب مقدس: جبران در استفاده از کتاب مقدس و بازتولید نمادها، مفاهیم و
اصول اعتقادی آن نیز روش آزاد و التقاطی خود را داشت که باعث اختلافات سیاسی میان
او و عموم مسیحیان بود (نک : دنبالۀ مقاله). حاوی معتقد است که اقتباس جبران از
انجیل محدود و مقید به تأثرات روسویی او بود؛ یعنی مثلاً با اعتقاد خوشبینانهای
که نسبت به اصالت خیر در انسان و همچنین امکان دستیابی او به رهایی با اتکا به قدرت
معنوی خویشتن داشت، نمیتوانست آموزههای مربوط به گناه نخستین ــ هبوط انسان از
بهشتِ نعمت ــ و همچنین مجازات بدکاران در دوزخ را بپذیرد، زیرا به اعتقاد او
بدکاران انسانهای خاکیاند که با مرگ کاملاً فنا میشوند و فقط انسانهای اثیری و
معنوی در نعمت جاودان خواهند بود (ص ١٨١).
عیسای جبران: جبران در اختلافات خود با عموم مسیحیان، افزون بر خدایی که اوج تکامل
انسانی است، برای خود یک عیسى هم دارد که با عیسای آنان هرگز به توافق نخواهد رسید
(«ماسه»، ٥٦؛ نیز نک : بخش آثار، معرفی «عیسى»).
محققان به تأثیر ارنست رنان بر تصور جبران از عیسى اشاره کردهاند (مثلاً نک :
براکس، ٣٦٧؛ ابیفاضل، ٢٠). ارائۀ تصویری آرمانی از عیسى، تأکید بر سرشت انسانی (در
برابر سرشت الٰهی) وی، توجیه معجزات آن حضرت با تعلیلهای علمی، و همچنین «ناصری» و
«پسر انسان» نامیدن وی، بخشی از تجربههای ارنست رنان در کتاب «زندگی عیسى مسیح٢»
بود (نک : مآخذ، «زندگی...»، ٢٣٩٦) که بعدها در آثار جبران نیز پدیدار شد (نک :
بخش آثار، «عیسى»).
عیسای جبران، از جهت طبیعی، انسانی است مانند دیگران («ماسه»، ٦١، «عیسى»، ٤٤) که
مسیح، به عنوان «شرار الوهیت در جان آدمی» و «کلمۀ خدا»، در او حلول کرد (همان،
٤٣-٤٤) و از حیث صفات و شخصیت، مانند اَبَر انسان نیچه، عصیانگر، قدرتمند، آزاده و
گستاخ است («العواصف»، ٣٧٧-٣٧٩، ٤٢٤). جبران بیپرواییهای دیگری نیز نسبت به
اعتقادات رسمی مسیحیت داشت که تقریباً همۀ آنها را میتوان در کتاب «عیسى» یافت (نک
: بخش آثار).
تأثیرهای روسو، رنان، بلیک و نیچه: شباهتهایی که حاوی میان جبران و ژان ژاک روسو و
وارثانش در زمینۀ رمانتیسم برشمرده است (ص ١٧٧-١٨٨)، در این زمینه به اوج میرسد:
اعتقاد هر دو به همسانی خیر و سعادت با طبیعت و ناخشنودی از تمدن (دربارۀ طبیعتگرایی
روسو، نک : فروغی، ٢/١٩٥-١٩٦؛ نیز دربارۀ این اعتقاد نزد جبران، نک : بخش آثار،
المواکب).
جبرانِ عمیقاً مذهبی که دچار تردیدهای ژرف در جزمیات دینی شده بود، از شناخت اندیشههای
ارنست رنان که گویا او نیز همین حال را داشت (نک : «زندگی»، همانجا)، به وجد آمد،
عشق و درک این دانشمند و ادیب فرانسوی نسبت به عیسى را با شیفتگی ستود (براکس،
٣٦٢)، و تأثیر این همفکری را در آثار خود آشکار کرد (نک : بخش آثار، «عیسى»).
برخی از محققان بر آناند که از میان رمانتیستهای پیشین، تنها ویلیام بلیک، شاعر و
نقاش رمانتیک، نمادگرا و عارفمسلک انگلیسی، ممکن است بر جبران تأثیری نهاده باشد (نک
: عباس، ٤٤)؛ حاوی هم نشانههای فراوانی از این تأثیر را ذکر کرده است (ص ١٨٧، ٢٤٥،
جم (. جبران در برابر آثارِ گونه گونۀ بلیک احساس احترام و اعجاب عمیقی داشت (ادونیس،
٣/١٦٨؛ نیز نک : نجار، ٣٨، که جملاتی از نامههای جبران را نقل کردهاند). به گفتۀ
نجار، بسیاری از مفاهیم موجود در تابلوهای نقاشی بلیک را میتوان در نقاشیهای جبران
باز یافت (ص ٣٨-٣٩).
آشنایی با افکار نیچه برای جبران تحول بزرگی بود که دومین مرحله از مراحل تکامل
فکری او، یعنی مرحلۀ تمجید قدرت را شکل داد و گویی، به تعبیر نعیمه (جبران، ١٥٩)،
همۀ اندیشمندانی را که پیشتر میشناخت، از یادش زدود.
برخی خاطرنشان میکنند که انتقال از حوزۀ بلیک به قلمرو نیچه برای جبران، نه
انتقالی میان دو نقیض، بلکه یک تحول تدریجی و طبیعی بود؛ زیرا بلیک، مثلاً در «وصلت
بهشت و جهنم»، در عین ستایش شفقت، به تمجید قدرت و مفهوم ابر انسان هم میپردازد.
احتمالاً به دنبال تأثیرپذیری از نیچه بود که جبران تناقض میان قدرت و شفقت را
دریافت (نک : عباس، ٩٠).
زبان و سبک ادبی: به اعتقاد جیوسی (ص ٩٩) و ادونیس (٣/٢٠٥)، آرمانهای جبران به قدری
تازگی داشت که برای ارائۀ آنها، ابداع یک زبان و سبک ادبی تازه ضروری بود. افزون بر
این، آشنایـی قابل قبول وی با فضای شعر غربـی ــ که بیان مفاهیم شاعـرانه را بـا
استفاده از ابـزار نثـر کاملاً پذیرفته بـود ــ و نیز تأثیرپذیری او از نثر ادبی
کتاب مقدس، وی را به ابداع نثری در حد شعر برانگیخت (جیوسی، ٦٣٣).
جبران عموماً واژههای آشنا را بر کلمات مهجور، حتى در حوزههای خاصی چون تصوف
ترجیح میداد (همانجا). این بهکارگیریِ واژههای آشنا برای بیان پیچیدگیهای عرفان
و تصوف در نوشتههای یک نویسندۀ شاعرِ بسیار حساس که افکار و اعتقادات گوناگون بشری
را از شرق و غرب عالم گرد آورد و البته فرصت مطالعۀ منظم و منسجم آکادمیک در هیچ یک
از آنها را نیافت، نکتهای است که کَرَم (ص ٣٦٤) خواسته است به ایجاز بیان کند.
نتیجۀ این شیوه آن است که دایرۀ لغاتی که جبران به کار میبرد، بسیار محدود است.
جیوسی دربارۀ زبان جبران در آثار عربی و انگلیسیاش مینویسد که واژگان او، نسبت به
آنچه شاعران مدرن به کار میبرند، چندان مصطلح و رایج نیست (ص ١٠١). از این سخن میتوان
بدین نتیجه رسید که نه چشم دوختن جبران به آرمانهایی که در دنیای ادیبان عرب کاملاً
تازگی داشت، نه نگاه نو و شاعرانۀ او به زبان، و نه کاری که در پوشاندن جامههای
تازه بر تن کلمات میکرد، هیچ کدام نتوانستند از او نویسنده یا شاعری مدرن بسازند (نک
: دنبالۀ مقاله).
از دیگر ویژگیهای سبک جبران نوعی اطناب است که از سویی، ناشی از تمایل شدید او به
موعظهگری است و از سوی دیگر، حاصل رمانتیسم ذاتی او که با جذب آهنگی سکرآور، عمیقترین
احساسات خواننده را مخاطب میسازد (جیوسی، ٩٩). اما در آثار انگلیسی جبران که با «دیوانه»
شروع شده، اطناب رفته رفته جای خود را به اقتصار در کلام داده، و معنا کمتر فدای
شکل شده است. حاوی احتمال میدهد که علت این امر تفاوت دو زبان و غنای بیشترِ زبان
عربی در مترادفها باشد که باعث میشود زبان عربی دربارۀ این نوع از اطناب آسانگیرتر
شود (ص ٢٨٧).
جبران در تصویرگری نیز از روش کلاسیکهای جدید در تکرار تصاویر کهنه رویگرداند و با
مجموعههای درهم تنیدۀ استعارات و تشبیهات، تصاویری زنده، تازه و در عین حال
دلنشینی آفرید (نک : همو، ٢٨٩-٢٩٣؛ جیوسی، ١٠١-١٠٢).
داستاننویسی: جبران داستان را همچون ابزاری برای آموزش و ارائۀ اصول فکری و
اعتقادی خود میخواست و آن شاعرانگی مفرطی را که هم در شیوۀ روایت داشت و هم به
صورت گفتارهای غنایی با لحن حماسی یا به صورت موعظههایی پرآرایه بر دهان شخصیتها
میگذاشت، صرفاً عناصری از زیبایی برای اقناع مخاطب بود (حاوی، ٢٧٦). به اعتقاد کرم
نیز آنچه همۀ مشکلات شکلی داستانهای جبران را در خود حل میکند، نوعی موسیقی درونی
و همچنین، وفور و سرشاریِ تصاویر و دیدگاههای شبه اسطورهای است (نک : همانجا).
در این داستانها، چند الگوی محدود تکرار میشود: چوپان و کشاورز و کارگر که به فطرت
انسانی و طبیعت نزدیکترند، همواره صالحاند. از طرف دیگر، هیچ حاکم عادلی یا
روحانی پرهیزکاری و حتى زندگی زناشوییِ توأم با عشقی در جهان وجود ندارد (نعیمه،
مقدمه، ١٣). تقریباً همۀ داستانها تنها دو محور دارند: ستمی که سنتهای بشری در
محدود کردن روابط زن و مرد روا داشتهاند و ستم فئودالیسم سیاسی و دینی بر تودههای
مردم (همانجا).
شعر و نثر شاعرانه: شعر موزون و مقفّای جبران بسیار کم، و از نثر شاعرانۀ خود او و
نیز شعر شاعران خوبِ معاصرش ضعیفتر بود. ولی این ضعف از نگاه ناقدانۀ جیوسی نشانۀ
اقبال بلند جبران و البته ادبیات عربی بود، زیرا اگر او، مانند شاعران توانای همروزگارش،
توان و تسلط خوبی در سرودن شعر کهن عروضی داشت و سنتهای ادبی این میراث را تقدیس میکرد،
هرگز نمیتوانست بر مقاومت شدید شعر عربی در برابر هر تغییر اساسی فائق آید و
نوآوری شجاعانهای را که عملاً در عرصۀ نثر داشت، در حوزۀ شعر به کار گیرد (ص ١٠٤).
همین شجاعت بود که حملات منتقدان مصریِ شعر و ادب مَهْجَر (مثلاً رافعی، ١٤-١٥) را
به صورت خاص متوجه جبران میساخت. وقتی پای شعر موزون و مقفا در میان بود، این
حملات (مثلاً از سوی عقاد، ٦٢-٦٧، در نقد المواکب) شدت بیشتری میگرفت و ترجیح زبان
عادی و آشنا را نه تبعیت آگاهانه از اصل تطور زبان، بلکه بیمبالاتی زبانی و نداشتن
مهارت در قواعد زبان و شعر تلقی میکرد.
سبکهای مدرن هنری و ادبی: اظهارنظرهایی که دربارۀ سطح والای جبران به عنوان یک
هنرمند بینالمللی و صاحب سبک و فن، و البته کشفناشده کردهاند (داغر، ٢/٢٥٠)،
مبالغههایی بیش نیست؛ زیرا وی بیش از آنکه هنرمند باشد، ادیب بود و نقاشی را نه از
باب هنر، بلکه همچون ابزاری برای توضیح بهتر اندیشههای خویش میخواست (حاوی، ٩٨).
از این رو ست که او به قول نیجلند از مکتبهای مدرن نقاشی متأثر نشد، ولی مثلاً
آشنایی با نیچه بر آثار ادبی او اثر گذاشت (نک : «دائرةالمعارف...»، I/٤١٥).
جبران در نقاشی از بلیک، داوینچی، رامبراند، اوژن کاریر١٤ (نجار، ١٠٤-١٠٥) و حتى از
مجسمهسازی چون رودن اثر پذیرفت (کرم، ٣٦٤). زکا ویژگیهای کلاسیک نقاشیهای او را
ذکر کرده است (ص ٤٨).
جبران در دورۀ اقامت در پاریس، با جنبش نقاشی کوبیسم آشنا شد و آن را یکی از انواع
مبهم و نابخردانۀ هنر و انقلاب جنونآمیزی بر ضد نقاشی و زیبایی دانست (حاوی، ١٠٢،
١٠٣؛ جبر، ٨٥). وی احتمالاً در همین دوران آثار سمبولیستها را مطالعه کرد و چندان
نپسندید (حاوی، ١٠٣). جیوسی دربارۀ ناخشنودی جبران از کوبیسم در نقاشی، و سمبولیسم
در ادبیات، توضیح میدهد که این فراوردههای نوظهور اروپایی برای جبران و معاصرانش
هنوز ناآشنا و نامقبول بود (ص ٩٥-٩٦). از اینرو، با وجود نمادهای فراوان در نوشتههای
جبران، نمیتوان او را یک شاعر یا نویسندۀ سمبولیست به معنای دقیق و مدرن به شمار
آورد، زیرا نمادهای سمبولیستهای فرانسوی بر جادوی موسیقی درونی کلمات و قدرتِ
انگیزش آن متکی نیست و طیفی از معنا هم با خود ندارد، بلکه وی با آن آموزههای
پیامبرانه و موعظههای اخلاقی که همواره در آثار خویش داشت، هر نماد را به شکلی
ملموس برای دلالت بر معنایی مشخص به کار میگرفت؛ مثلاً «دریا»، خصوصاً آنجا که
دربارۀ مادر به کار میرود، نماد پرباری است برای بیان یگانگی همۀ موجودات که در
بینشِ وحدت وجودیِ جبران کارکرد دقیق خود را دارد (نک : همو، ١٠٢؛ حاوی، ٢٩٥-٢٩٦).
دربارۀ سوررئالیسم هم حاوی تأکید میکند که جبران هیچ شناختی نسبت به آن نداشت (ص
٢٥٥-٢٥٦) و اظهارنظرهایی دربارۀ بنیانگذاری سوررئالیسم در فرهنگ مدرن عربی به دست
جبران، بیاعتبار است (نک : خالد، جبران، ١٢).
فرایند اسطوره شدن: آمیزۀ پیچیدهای از احساساتِ
نه چندان آگاهانۀ ضعف، حقارت و خودشیفتگی در جبران باعث میشد که شبانهروز به
اثبات وجود از راه نوشتن و نقاشی بپردازد. از دیگر عوارضِ این شرایط روحی، ادعای
توفیقاتِ نداشتۀ هنری (حاوی، ٧٢)، تولد در بمبئی (همو، ١٩٩) و در روز میلاد مسیح (خالد،
همان، ١٨)، اشرافزادگی و تعلق به خانوادهای مرفه (حاوی، ٨١-٨٢، ١٠٤؛ براکس،
٨٢-٨٣)، انتساب به مادر فرهیختهای که افزون بر عربی به ٤ زبان دیگر هم سخن میگفت
(همانجا)، و در مجموع، اشتیاق اسطوره شدن بود. جبران بهویژه برای ماری هسکل و
باربارا یانگ که شناختی از شرایط واقعی زندگی او در لبنان نداشتند، داستانهایی از
خانواده و دوران کودکی خود میگفت که ــ با توجه به سادهدلی و خوشباوری آن دو ــ
میتوانست به قول براکس شوخی باشد (ص ٨٣). ولی همین لاف و گزافهای نه چندان جدی با
برداشتهای آنان درآمیخت و در خاطراتی که پس از مرگ جبران منتشر کردند، برای زندگینامهنویسان
باقی ماند. از آن جمله است ماجرای تکفیر جبران و سوزاندن کتاب الارواح المتمردة در
بیروت به دستور کلیسای مارونی که باربارا یانگ از وی نقل کرده است (حاوی، ٢٦٦) و
ماجرای معروفِ پریدن او از صخره در دوران کودکی، به آرزوی پرواز، و شکستگی پا و کتف
و بسته شدن به صلیب برای مدت ٤٠ روز که با عناصری دراماتیک و کاملاً مناسب اسطورهسازی
ساخته و پرداخته شده و جبر از خاطرات ماری هسکل نقل کرده (ص ٢٠)، و البته به زندگینامههای
فارسی (مانند حجازی، ٩-١٠) و حتى مقالات دائرةالمعارفی فارسی (نک : فوزی،
٥٥٤-٥٥٨) نیز راه یافته است.
منشأ ورود افسانه به زندگینامههای جبران فقط ادعاهای خود او نبود، بلکه برخی از
هموطنان و همزبانان عرب او نیز، از زمان حیات وی تاکنون، یا به علت نیاز به یک
قهرمان برای جبران ضعفهای خود در برابر غربیان، و یا از سر بیدقتی علمی، همواره بر
این هیاهو افزودهاند (نک : «باب...»، ٢١٣، که جبران و ترجمۀ «پیامبر» به زبانهای
اروپایی را شاهدی بر هماوردی شرقیان با غربیان دانست؛ نیز نک : عون، ١٧٠، که
انگلیسینویسی او را همترازِ زبان شکسپیر قلمداد کرد و...). ناگفته نماند که
غربیانی همچون باربارا یانگ هم در این کار سهیم شدند. حاوی در ملاقات با بسیاری از
شیفتگان آمریکایی جبران، آنان را افراد ضعیفی یافت که در بدویگراییِ پوشیده در
پیامبری و فرزانگیِ جبران،در پی گریزگاهی از واقعیتهای زندگی بودند(ص ٣١٣-٣١٤).
با این همه، باید انصاف داد که تواناییهای واقعی جبران نیز، بر این فرایند تأثیر
بسیار داشته است. وی افزون بر نبوغ و ابتکار ادبی، قدرت هدایت فکری و جذب و اقناع
مخاطبان خویش را نیز داشت. از شواهد آن، تأسیس و مدیریت یک روزنامۀ دانشآموزی در
زمان تحصیل در لبنان، تأسیس و مدیریت شایستۀ الرابطة القلمیه است. سخنان عبدالمسیح
حداد، صاحب مجلۀ السائح و عضو الرابطة القلمیه در وصف سیمای جبران و هیجان خود در
هر دیدار با وی (نک : اشتر، ١/٤١-٤٢)، نشاندهندۀ نیرویی مرکب از این توانایی با
نوعی کاریزمای شخصی است. بدیهی است که این نیرو نیز در تقویت افسانههای مربوط به
وی مؤثر بوده است.
زنان زندگی جبران: از میان زنان اثرگذار بر زندگی جبران، یادکردِ ٣ تن ضروری است:
١. ماری الیزابت هسکل (١٨٧٣-١٩٦٤م/١٢٥٢-١٣٤٣ش)، بانوی هنردوست و بافرهنگ آمریکایی
که استعداد هنری جبران را تشخیص داد و با حمایت کامل مادی و معنوی خود زمینههای
شکوفایی این استعداد را فراهم آورد. وی کتابها و مقالات انگلیسی جبران را با دقت
تمام بازبینی و تصحیح میکرد (قمیر، ١٩). هسکل پس از ازدواج در ١٩٢٣م/١٣٠٢ش، از
جبران دور شد، ولی همچنان به نامهنگاری با او، تصحیح نوشتههای انگلیسیاش و تدوین
خاطرات و برداشتهای خویش دربارۀ وی ادامه داد (براکس، ٣٦٤؛ نجار، ٢٢٨). این نامهها
و خاطرات که ٣٥ سال پس از مرگ جبران بهزبان عربی ترجمه شد (براکس،١٧)، اطلاعات
مفیدی دربارۀ زندگی و افکار جبران به دست میدهد.
٢. مَی (ماری) زیاده (١٨٨٦-١٩٤١م/١٢٦٥-١٣٢٠ش)، بانوی ادیب و فرهیختهای با هویتی
فلسطینی ـ لبنانی ـ سوری ـ مصری که در قاهره میزیست (نک : کزبری، مقدمه، ١١-١٢).
وی در ١٣٣٠ق/١٩١٢م در نخستین نامۀ خود برای جبران، ضمن تحسین سبک ادبی او در
الاجنحة، با عقاید وی دربارۀ ازدواج مخالفت کرد (همو و بشرویی، ١٣). این نامهنگاری
تا پایان عمر جبران، برقرار بود و اندک اندک عشق دورادور و بدون دیداری را میان آن
دو رقم زد. نامههای می، بیشتر از میان رفتهاند و آنچه بهجا مانده، ٣٧ نامۀ جبران
به وی است که در کتاب الشعلة الزرقاء، به چاپ رسیده است. نیاز جبران به یک عشق بدون
وصال و یک معشوق دور از دسترس و البته شرقی که الهامبخش روح هنرمند و تأملات
صوفیانهاش باشد، از این نامهها پیدا ست؛ نیاز هنرمندانهای که همۀ زندگی واقعیِ
مَی را فدای خود کرد و میتوان تعبیری از آن را در قطعۀ «تن و جان» در «سرگشته»
یافت (دربارۀ زندگی مَی زیاده، نک : ه د، زیاده).
٣. باربارا یانگ (١٨٧٩-١٩٦٤م/١٢٥٨-١٣٤٣ش)، نام مستعار بانوی شاعر آمریکایی است که
در غیبت ماری هسکل، با جبران پیوند دوستی بست و در ٧ سال پایانی عمر او، یاور و
همراه وی گشت (بستانی، ٢٤٢-٢٥٠). وی کتاب «گلستان پیامبر١» را با سلیقه و در حد
بضاعت خویش، تکمیل و چاپ کرد و خود کتابی با عنوان «این مرد لبنانی٢» نوشت که آمیزهای
است از خاطراتِ غالباً تعدیلشده یا مبالغهآمیز جبران با برداشتهای ارادتمندانه و
اخبار عجیب یانگ از زندگی، شخصیت و روحیۀ او. این کتاب سهم عمدهای در ارائۀ یک
شخصیت معنوی، ملکوتی و اسطورهای از جبران داشت (نک : حاوی، ٨٠-٨٣). با این همه،
کتاب وی از اطلاعات باارزش واقعی هم خالی نیست (همو، ٨٣؛ براکس، ٣٦٤).
آثـار: کتابهای جبران را میتوان با توجه به مراحل ٣ گانۀ تحول اندیشه، احساس و
سبک ادبی وی به ٣ دسته تقسیم کرد:
الف ـ آثار مرحلۀ نخست (ستایش زیبایی و عشق): در این مرحله، جبران ٥ کتاب نوشت که
پنجمین آنها الاجنحة المتکسرة (١٩١٢م/١٢٩١ش) است. وی در این کتاب کوشید یک رمان
بیافریند، ولی نتوانست از حدود تلاشهای پیشین خود در داستاننویسی فراتر رود.
الاجنحة شرح عشق جبران در ١٨ سالگی است و به نظر میرسد آنچه وی بعدها دربارۀ واقعی
نبودن شخصیتهای کتاب به ماری هسکل گفت (قمیر، ٥٤)، تصنعی و مصلحتاندیشانه بوده
باشد.
نعیمه الاجنحة را پایان شورش و تمرد جبران در برابر سنتها، حاکمان و روحانیان میداند
(مقدمه، ٢٥). دو دلدادۀ داستان (جبران و سَلمى) قربانیان بیگناهِ قدرتِ کشیشاناند
و البته برخلاف دلدادگان داستانهای پیشین به آه و زاری بر این سرنوشت بسنده میکنند.
کشمکش اصلی داستان میان ایشتر، ایزدبانوی عشق و شور و زیبایی، با مسیح، نماد معنویت
و زیرپا گذاشتن خواهشهای نفسانی است که البته با انتخاب دردناک و فداکارانۀ سلمى،
مسیح غالب میشود. با وجود همۀ ضعفهای فنی، برخی از محققان، به لحاظ ارزشهای زبانی،
الاجنحة را خون تازهای در رگهای ادب عربی میدانند (مثلاً نک : خوری، رئیف، ٤٠٥).
ب ـ آثار مرحلۀ دوم (تمجید قدرت):
١. العواصف (تألیف: ١٩٠٨-١٩١٨م، چ ١٩٢٠م/١٢٩٩ش)، در مجموعۀ ٣٢ متن شاعرانۀ این کتاب،
افکار و احساسات متناقض جبران در مرحلۀ دوم تحولات فکریاش آشکار است. میتوان
کشمکش میان مسیح و نیچه و ایجاد وفاق میان آن دو را مهمترین درگیری روانی جبران در
این مرحله و العواصف را آینۀ تمامنمای آن دانست.
در «الحفار القبور» شخصیت عجیب، غولآسا، قدرتمند و قدرتمداری هست که بر رازهای
هستی و نیستی واقف است، از اتصاف خود به فرزانگی ابا دارد و خود را «خدای دیوانه»
مینامد. وی در گفتوگو با راوی (جبران)، میراث نیاکان، شعر و شاعری، ترس و ضعف،
ازدواج، ادامۀ نسل بشر و فرزانگی، همه را محکوم میکند و به او میآموزد که به
عنوان تنها انسان زندۀ جهان، انسانهای دیگر را که همه به خاطر ترس و ضعفشان مرده به
شمار میروند، دفن کند. جبران در کار دفن این همه مرده، دچار همان تنهایی هولناکی
میشود که اوژن یونسکو١٧ (١٩١٢-١٩٩٤م) در برابر دنیایی پر از کرگدن، در نمایش نامۀ
«کرگدنها١٨» شده بود.
در «نحن و انتم» که در ١٩١٠م/١٢٨٩ش به چاپ رسید (حاوی، ١٩٨)، کشمکشی که در الاجنحة
میان اندوهِ عیسى و شادی ایشتر برپا بود، به تقابل و تخاصمی در جبههای بسیار
گستردهتر تبدیل شد: همۀ بزرگان و پیامبران و هنرمندان (= ما) فرزندان اندوهاند و
ستمگران حقیر (= شما) فرزندان انواع شادی. اینک همۀ شهیدان جبهۀ ما قهرمانانه زندهاند
و یکی از آنان پولُسِ رسول است که جبران بعدها به صف منتقدان او خواهد پیوست (نک :
دنبالۀ مقاله).
در «یسوع المصلوب» عیسى دیگر فرزند اندوه و اشک و آه نیست، بلکه بر همان بالای صلیب،
در جلال و شکوه، از همۀ شاهان و سرداران پیشی میگیرد.
در «الشاعر» جبران بدون هیچ اطلاعی از اصول مکتب سوررئالیسم، چند تصویر فرا واقعی و
بسیار اثرگذار ارائه میکند: غربت مطلق تا پایان عمر در میان مردمی که هر یک تصوری
به خطا از او دارند؛ اتاق شاعر که به غاری تاریک و مخوف، پر از مار و حشره بدل شده
است؛ آمیزهای از رؤیاهای شیرین و کابوسهای تبآلود مربوط به زمانهای دور و گفتوگو
با ملتهای منقرضشده؛ طبیعتی که برخلاف گذشته دیگر مأمن و مأوا نیست، بلکه همۀ
مظاهر آن، از چشمه و درخت و پرنده، رفتار غیرعادی و هراسآور دارند.
«یا بنی امی» ابراز نفرت و انزجار جبران است از هموطنان خویش، به خاطر ترس و ضعف و
ذلتی که دارند، ولی همو در «مات اهلی» از آسایش خود در زمان جنگ و قحطی و مرگ هموطنان
گرسنهاش احساس گناه میکند. «ظلام اللیل» هم وصف اندوهبار گرسنگی و مرگ هموطنان
جنگزده است.
«البنفسج الطموح» تنها هدف هستی هرکس را چشم داشتن به آن سوی هستیِ مقدر او میداند،
طبیعت را جلوۀ خارجی آرزوهای پنهان اعلام میکند و با تمرد بر تقدیر خویش و تبدیل
اشتیاق (از مکانیسمهای تکامل) به ارادهای خلاق، یک گل سرخ میشود.
٢. «دیوانه» (١٩١٨م/ ١٢٩٧ش)، مجموعهای از ٣٥ قطعۀ ادبی و حکایت نمادین. نخستین
قطعه «چگونه دیوانه شدم»، در حکم مقدمهای در تعلیل دیوانگی راوی است.
دیوانۀ این کتاب، برخلاف خدای دیوانۀ العواصف، در میان جامعۀ بشری است؛ ولی اخلاق
خاص خود را که آمیزهای از قدرت سرخوشی و تمسخر شیطانی است، همچنان حفظ کرده است.
دیوانه در برابر خدا نیز از مراحل بندگی، آفریدگی یا فرزندی عبور کرده، و تبدیل به
دیروز خدا و ریشۀ خدا شده، و هم شأن با او در حال بالیدن است و به سادهترین و
متواضعانهترین تعبیر، جویباری است که به دریای خدا میپیوندد.
٣. المواکب (١٩١٩م/ ١٢٩٨ش)، مناظرهای است میان دو ندای درونی جبران که اولی از
جامعۀ بشری و همۀ بدیهای آن ملول است و انسانها را به سخره میگیرد، ولی دومی از
جهانی سخن میگوید که در آن هیچ دوگانگی و خیر و شری نیست، بلکه هر حرکت و رفتار و
حادثهای صرفاً اقتضای سرنوشتِ آن جهان و فارغ از هر معیار و ارزش و ضد ارزش است.
جبران این دنیای خنثى، غیرقابل تصور و از دید خویش ایدئال را «جنگل» مینامد که
نماد طبیعت و در عین حال نشانۀ زندگی به معنای اعم کلمه است. سخنان ندای نخست آخرین
تظاهرات گرایشهای نیچهای جبران است و سخنان ندای دوم، نخستین علائم آشکار برای
آغاز مرحلۀ تعادل روانی وی.
برخی از پژوهشگران دربارۀ مخالفت جبران با دوگانگیها (نک : عباس، ٤٤) و برخی در دو
جهان موجود در این منظومه (حاوی، ٢٤٥)، نشانههای آشکاری از تأثیرپذیری جبران از
ویلیام بلیک یافتهاند. به اعتقاد نعیمه، نقاشیهای این کتاب، برخلاف شعر موزونش،
کاملاً بیتکلف و در بیان تخیلات جبران بسیار موفقتر است (جبران، ١٩٠-١٩٥).
ج ـ آثار مرحلۀ سوم (تعادل روانی و محبت فراگیر روحانی): ٨ کتاب از آثار جبران در
این مرحله به چاپ رسیده است، که ٣ کتاب مهمتر اینها ست:
١. «پیشگام» (١٩٢٠م)، مجموعهای است از ٢٥ قطعۀ ادبی و حکایت نمادین به زبان
انگلیسی. اهمیت این کتاب در بررسی تحولات فکری جبران، این است که قدرت و ارادهای
که تاکنون از آن دم میزد، در اینجا در حال پیوند با محبت است. میتوان قطعۀ «واپسین
شببیداری» را تصویر ادیبانهای دانست که جبران، خود از این تحولات ارائه داده است.
به تعبیر حاوی، او اینک گوشهگیری متکبرانه از مردم و خوار شمردن و استهزای آنان را
که رویکرد کلی وی در «دیوانه» بود، با اشتیاق دستیابی به خویشتن بزرگتر و حقیقت
مطلق در تناقض میبیند و به این نتیجه رسیده است که ارتقای مرتبۀ وجودی فقط با
گستردن چارچوب مهرورزی، آن هم مهری جهانشمول، ممکن است(ص ٢٤٢).
حاوی به نقل از نعیمه تذکر میدهد که پیشگامِ این کتاب در واقع طلایهدار و راهگشای
قهرمان کتاب «پیامبر» یعنی مصطفى است، و این همان نقشی است که یحیای تعمیددهنده
نسبت به مسیح(ع) داشت (لوقا، ١٨:٧ بب ).
جبران در نخستین قطعه که با عنوان «پیشگام»، حکم مقدمۀ کتاب را دارد، با بیانی بس
شاعرانه و غیر مستقیم و مبتنی بر مفهوم تناسخ، میگوید: هر آدمیزاده، در دورۀ
پیشین زندگیاش، پیشگام خودِ کنونیاش بوده است و اینک، پیشگام خودِ آیندهاش است.
به این پیشگامی باید با همان معنای انجیلیِ یحیى و عیسى(ع) نگریست؛ یعنی انسان، در
هر دوره از زندگی خود، زمینهساز ظهور یک خویشتن برتر در دورۀ بعدی زندگی خویش است.
جبران وحدت وجود و سخن بودا دربارۀ عطش و اشتیاق آغازینِ باعثِ هستی (نک : شایگان،
١/١٤٣) را نیز، در قطعۀ «پیشگام»، با قلمی بسیار شاعرانه و عاشقانه مطرح کرده است.
دورههای تناسخ در این قطعه، برخلاف سایر نوشتههای جبران، محدودیتی ندارد و بیانتها
ست. حاوی میپندارد که جبران در هیچ جای کتاب از اعتقاد به توقف نهایی گردونۀ تناسخ
و غرق و فنای جان آدمی در نیروانا سخن نگفته است، ولی میبینیم که در «فراسوی
تنهاییام» او از زبان جانی سخن میگوید که هنوز در نخستین مراحل این چرخۀ تکامل
است و برای رسیدن به خویشتنِ آزاد خود، و وصول به آرامش مطلق و خدشهناپذیر پایانی،
بیقراری میکند.
خویشتن رو به کمال آدمی، در قطعۀ «از ژرفترین ژرفای دل»، پرندهای است که از دل به
اوج آسمان پر میکشد و به دنبال دگرگونیهای پیدرپی، بزرگ و بزرگتر میشود تا
اینکه پهنۀ آسمان را پر میکند. این همان چرخۀ تناسخ و تکامل انسان است.
٢. «پیامبر» (١٩٢٣م)، مجموعۀ گفتارهایی به زبان انگلیسی است که شاهکار آثار جبران
به شمار میرود. وی قالب اثر را از چنین گفت زردشت نیچه برگرفت (نک : نعیمه، همان،
١٥٩-١٦١، که شباهتهای آشکار دو کتاب را ذکر میکند؛ نیز نک : زکا، ١٩٨-١٩٩، که با
اعتراضی نه چندان مقبول، جبران را از زیر دِین نیچه بیرون میآورد و هر دو نویسنده
را به یک اندازه وامدار انجیل میداند)، ولی محتوای آن، ارتباطی با افکار نیچه
ندارد و خلاصۀ اعتقادات جبران دربارۀ هر چیز مربوط به انسان است.
«پیامبر» بستر مناسبی برای سخنان حکیمانه و موعظههایی پیامبرانه است که همواره در
ذات نویسندگی جبران بود و وی آن را در نخستین آثار خود با قالب نامناسب داستان عرضه
میکرد. اعتقاد عارفانه به وحدت وجود و ایمان به عشق، به عنوان گوهر واحد هستی، روح
مشترکِ مقدمه، ٢٦ گفتار و خاتمۀ کتاب است.
قهرمان داستان یا همان پیامبر، با بینش وحدتگرای خود، برای شناخت خدا نیازی به حل
معماهای بسیار نمیبیند و میگوید که به سادگی میتوان خدا را مهربان در حال بازی
با کودکان و خندان در دل همۀ اجزاء طبیعت دید (قطعۀ «دیانت»). دعا در قطعۀ «دعا»ی
این کتاب، هیچ نیست جز تیز کردن آتش اشتیاق انسان برای رسیدن به ذات برتر خویش.
وی در «گناه و کیفر» میگوید که در وجود آدمی ٣ نیرو هست: یک ذات خدایی، یک موجود
ناموزون و خوابآلوده و مادی و یک انسان که هنوز به کمال الوهیت نائل نشده است؛ او
فقط معنای گناه را میداند. آدمی در عین این سهگانگی، با حرکتی یکدست به سوی ذات
الٰهی خویش رهسپار است. جبران برای این کتاب ١٢ نقاشی کشید که نعیمه دربارۀ آنها
توضیحاتی داده است (همان، ٢٤٨-٢٤٩).
٣. «عیسى پسر انسان١» (١٩٢٨م): جبران این کتاب را، چنانکه گویی انجیل تازهای است،
با عبارتِ «گفتار و رفتار عیسى به روایت آنان که او را میشناختند» آغاز میکند. وی
بیش از ٧٠ راوی، اعم از دوست و دشمن و بیطرف، از معاصران واقعی یا خیالی عیسى را
در کتاب خود حاضر کرده، با نثری شاعرانه و البته مناسب شخصیت، اندیشه و ایمان هر یک،
از زبانشان سخن میگوید. این کتاب سند بسیاری از اختلافات عقیدتی جبران با اعتقادات
رسمی مسیحی است. برخی از این اختلافها اینها ست:
عیسای جبران نه خدا ست (ص ١١٥-١١٦)، نه پسر خدا (همان، ٤٤) و نه حتى زادۀ دوشیزه (همان،
٤٤, ١٠٨-١٠٩). جبران دربارۀ این نکتۀ اخیر، هیچ تصریحی جز «ولادت طبیعی» (همان، ٤٤)
و ذکر بارداری مریم، پس از جملۀ «مریم را برای یوسف خواستگاری کردند» ندارد (همان،
١٦٠-١٦١)، که به نظرِ حاوی بازتاب محتاطانهای از اعتقاد عجیب ویلیام بلیک است (ص
٢٥٨). اما از آنجا که «فرزندی خدا»، برای جبرانِ شاعر، منبع بهرهبرداریهای بسیار
است، وی هرگز از آن دست بر نداشت و گاهی آن را به عنوان یک لقب تشریفاتی («عیسى»،
٨٥, ٢١٦)، حتى گاه برای دیگر انسانها (همان، ١٠٨) به کار میگرفت.
در چند مورد، راویان جبران، معجزات عیسى را به عنوان معجزه پذیرفتهاند و از آن سخن
میگویند، که از آن جمله است نقل معجزۀ تبدیل آب به شراب در عروسی (یوحنا، ٢: ١-١١)
که خودِ «عروسِ قانا» («عیسى»، ٢٩-٣١) آن را روایت کرده است. از این چند مورد که
بگذریم، میتوان گفت که جبران میکوشد از این معجزات در کتاب مقدس رمزگشایی و راز
زدایی کند. از این رو، راویان او دربارۀ دم مسیحایی و شفابخش عیسى سخنی نمیگوید،
بلکه وی را پزشکی سخت ماهر معرفی میکنند، که برخی از شیوههای کار او هنوز برای
علم ناشناخته است (همان، ١٨, ٩٦-٩٧). یکی از راویان مریم مجدلیه است که میگوید
عیسى با نوع برخورد و سخن گفتن خود روش زندگی او را که زنی دور از ذاتِ [پاکِ]
کنونی خویش بود، تغییر داد و این مردمِ حسود بودند که، تا پیش از این، او را روسپی
مینامیدند و میگفتند ٧ شیطان در خود دارد. این ٧ شیطان همان است که به روایت
انجیل (لوقا، ٨: ٢-٣؛ مرقس، ٩:١٦) عیسى از تن مریم مجدلیه بیرون راند و او را به
یکی از مؤمنان و همراهان خود بدل کرد.
پولس رسول، اثر گذارترین و در عین حال بحثانگیزترین شخصیـت تاریـخ مسیحیـت است (نک
: کـونگ، ٩٣ بب ؛ کاکس،٤٦-٥٢) که نزد عموم مسیحیان منزلت و تقدس ویژه دارد. وی
پیش از جبران، مورد طعن اندیشمندانی چون نیچه (ص، ٨٦-٨٨، ٩٩-١٠٠، جم ( و رنان (هایت،
٧٦٧) واقع شده بود. اینک جبران ــ که تاکنون با آثار این هردو انس بسیار داشته است
ــ پولس را که خود در ١٩١٠م یکی از قهرمانان بزرگ تاریخ میخواند (نک : بخش آثار،
العواصف)، در «عیسى»، به کنایه (ص ٧٨؛ اشاره به بیبهرگی عیسى از امتیازات شهروندی
روم، یعنی امتیازات پولس) یا به صراحت به سخره میگیرد و وی را تباهکنندۀ تعالیم
عیسى میداند (ص ٦٤-٦٥, ٧٤-٧٥، ذکر پولس با نام پیشین وی یعنی شانول طرسوسی). نعیمه
این سخن را تهمتی ظالمانه به شمار میآورد (جبران، ٢٧٦) و امین خالد از آن بسیار
برآشفته است (ص ٢٨١-٢٨٢).
جبران که با اخلاق پر احساس رمانتیستها، در روسپیان به عنوان قربانیان نظام اجتماعی،
به دیدۀ اغماض و محبت مینگرد (نک : جعفری، ١٨١-١٨٠)، در «عیسى» نیز بارها از آنان
به نیکی یاد کرده است (ص ٨٥, ٢١٦). وی افزون بر این، داستان معروف «آمرزش زن بدکار»
را نیز با دو روایتِ مکمل از زبان یک زن گناهکار (همان، ٢٧-٢٨) و یک راوی دیگر (همان،
١٤٩-١٥٠) نقل میکند. میان برخورد دقیق و مصلحانۀ عیسى مسیح در انجیل یوحنا (٨:
١-١١) و روایت جبران تفاوت فاحشی هست. عیسای جبران، برخلاف روایت یوحنا، زن را
فرمان پاکی نمیدهد و با نیم نگاهی به انجیل لوقا (٧: ٤٧)گناه زن و اصرار فریسیان
بر مجازات او را نشانۀ مهرورزی فراوان آن زن و در عوض مهرورزیِ اندک فریسیان میداند.
به این ترتیب، زن در روایت جبران («عیسى»، ٢٨) از رفع بدنامی و در پی آن، شادکامی و
رضایت کاملی که از آن پس در زندگی یافت، سخن میگوید!
٣ تن از اصحاب اناجیل اربعه، یعنی متى و لوقا و یوحنا نیز از راویان جبراناند. وی
موعظۀ بالای کوهِ متى (متى، فصلهای ٥-٧) را با همین نام و همان شیوۀ گفتار، ولی باز
هم با تحریف و تغییر بسیار، از زبان خودِ متى نقل کرده است («عیسى»، ٣٨-٤٢). قمیر
بخشِ «خوش به حالها»ی موعظه را از انجیل متى و کتاب جبران، به قصد نشان دادن
تفاوتها نقل کرده است و این کار جبران را بازی با نص مینامد (ص ١٦٠-١٦١). امین
خالد این گونه بیپرواییهای جبران دربارۀ انجیل را نه فقط تحریف، بلکه باژگونه کردن
کاملِ آموزههای آن میداند (ص ١٠٩).
ولی به نظر حاوی اعتقاد جبران به عیسى مسیح(ع)، هر چند ناصواب، دستکم صادقانه است،
زیرا دقیقاً مبتنی بر اعتقادات فلسفی او دربارۀ انسان و خدا ست، و از این رو،
عیبهای کتاب را نه در این مواضع، بلکه در مداخلههای ناآگاهانۀ جبران در حوزههایی
از منطق و فلسفه و فرهنگ یونانی باید جست(ص ٢٦٠). همو به عنوان نمونۀ چنین مداخلههایی،
تلاش متکلفانۀ جبران را برای یکی کردن عیسى با پان، که در اساطیر یونانی خدای مراتع
و پسر هرمس است (گرانت، ٢٠٠-٢٠١)، ذکر میکند (همانجا).
جبران در این کتاب، صفات خود را و یا صفاتی را که خود در حسرت آن بود، به عیسایش
نسبت داد: شاعر، جذاب در نگاه زنان («عیسى»، ١٣-١٦)، دوستدار تنهایی (همان، ٩)،
شیفتۀ طبیعت (همان، ٨٢-٨٣) و بهویژه طبیعت لبنان (همان، ١, ٥٥-٥٦, ٨٢)، غمگین و
دردمند و در عین حال همواره متبسم (همان، ٨٠) و جز آنها ست.
جبران برای این کتاب نیز چندین نقاشی از چهرههایی نظیر عیسى، مریم مجدلیه، پترس،
یوحنا و همچنین چند تصویر نمادین دربارۀ انسان و زندگی و عبادت و جز آنها کشید (برای
وصف نقاشیها، نک : نعیمه، جبران، ٢٤٨-٢٤٩).
مآخذ: ابی فاضل، ربیعه، جبران و التراث العربی، بیروت، ٢٠٠٤م؛ ادونیس، علی احمد
سعید، الثابت و المتحول، بحث فی الاتباع و الابداع عند العرب، بیروت، ١٩٨٣م؛ اشتر،
عبدالکریم، النثر المهجری «کُتّاب الرابطة القلمیة»، قاهره، ١٩٦٠م؛ «باب التقریظ و
الانتقاد»، المقتطف، قاهره، ١٩٢٦م، شم ٦٩؛ براکس، غازی فؤاد، جبران خلیل جبران فی
دراسة تحلیلة ـ ترکیبیة لادبه و رسمه و شخصیته، بیروت، ١٩٨١م؛ برلین، آیزایا، ریشههای
رومانتیسم، ترجمۀ عبدالله کوثری، تهران، ١٣٨٨ش؛ بستانی، فؤاد افرام، «على ذکر جبران»،
المشرق، بیروت، ١٩٣٩م، شم ٣٧؛ پاشایی، ع.، بودا، گزارش کانون پالی، تهران، ١٣٦٢ش؛
جبر، جمیل، جبران خلیل جبران فی حیاته العاصفة، بیروت، ١٩٨١م؛ جبران، جبران خلیل، «دمعة
و ابتسامة»، «العواصف»، «المواکب»، المجموعة الکاملة لمؤلفات، به کوشش میخائیل
نعیمه، بیروت، ١٩٤٩م؛ جعفری جزی، مسعود، سیر رمانتیسم در اروپا، تهران، ١٣٧٨ش؛ حاوی،
خلیل، جبران خلیل جبران، به کوشش سعید فارس باز، بیروت، ١٩٨٢م؛ حجازی، آرش، مقدمه
بر نامههای عاشقانۀ یک پیامبر، به کوشش پائولو کوئلیو، ترجمۀ آرش حجازی، تهران،
١٣٧٨ش؛ حسن، محمد عبدالغنی، الشعر العربی فی المهجر، قاهره، ١٩٥٥م؛ حنین، ریاض،
رسائل جبران التائهة، بیروت، ١٩٨٣م؛ خالد، امین، «یسوع الانجیل و یسوع جبران»،
المشرق، بیروت، ١٩٣٣م، شم ٣١؛ خالد، غسان، جبران فی شخصیته و ادبه، بیروت، ١٩٨٣م؛
همو، جبران الفیلسوف، بیروت، ١٩٨٣م؛ خفاجی، محمد عبدالمنعم، قصة الادب المهجری،
بیروت، ١٩٨٦م؛ خوری، رئیف، نصوص التعریف فی الادب العربی، عصر الاحیاء و النهضة
(١٨٥٠-١٩٥٠)، بیروت، ١٩٥٧م؛ خوری، کارول، یسوع جبران، بیروت، ١٩٩٥م؛ داغر، یوسف
اسعد، مصادر الدراسة الادبیة، بیروت، ١٩٨٣م؛ دایرةالمعارف کتاب مقدس، ترجمۀ بهرام
محمدیان و دیگران، تهران، ١٣٨٨ش؛ رافعی، مصطفى صادق، تحت رایة القرآن، به کوشش محمد
سعید عریان، بیروت، ١٤٠٣ق/ ١٩٨٣م؛ زکا، طنسی، بین نعیمه و جبران، بیروت، ١٩٨٨م؛ «زندگی
عیسى مسیح»، فرهنگ آثار، به کوشش رضا سعید حسینی، تهران، ١٣٨٠ش، ج ٣؛ زیاده، می، «جبران
خلیل جبران، لمناسبة صدور کتابه الانکلیزی یسوع ابن الانسان»، المقتطف، ١٩٢٩م، شم
٧٤؛ سابایارد، نازک، مقدمه بر المؤلفات الکاملة لجبران خلیل جبران، بیروت، ١٩٩٢م؛
سراج، نادره جمیل، شعراء الرابطة القلمیة، قاهره، ١٩٦٤م؛ سید حسینی، رضا، مکتبهای
ادبی، تهران، ١٣٥٧ش؛ شایگان، داریوش، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، تهران، ١٣٦٢ش؛
صیدح، جورج، ادبنا و ادباؤنا، بیروت، ١٩٥٧م؛ عباس، احسان و محمد یوسف عجم، الشعر
العربی فی المهجر، امیرکا الشمالیة، بیروت، ١٩٨٢م؛ عساف، ساسین، «مسیح یقرأ جبران»،
المنارة، ١٩٨١م، س ٢٢، شم ٢؛ عقاد، عباس محمود، الفصول، بیروت، ١٣٨٧ق/ ١٩٦٧م؛ عون،
میخائیل، «لعروبة و الحریة فی تراث جبران»، شؤون عربیة، تونس، ١٩٨٢م، شم ١٤-١٥؛
عهد جدید؛ فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، تهران، ١٣٨٣ش؛ فوزی، ناهده، «جبران
خلیل جبران»، دانشنامۀ جهان اسلام، تهران، ١٣٨٤ش، ج ٩؛ قرآن کریم؛ قمیر، یوحنا،
جبران فی المیزان، بیروت، ١٩٩٢م؛ کازینز، ل. س.، «مفهوم نیروانه در آیین بودا»،
ترجمۀ علیرضا شجاعی، هفت آسمان، تهران، ١٣٧٩ش، س ٢، شم ٧؛ کاکس، هاروی، مسیحیت،
ترجمۀ عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، قم، ١٣٧٨ش؛ کزبری، سلمى حفار، مقدمه و تعلیقات
بر المؤلفات الکاملة می زیاده، بیروت، ١٩٨٢م؛ همو و سهیل بدیع بشرویی، تعلیقات بر
الشعلة الزرقاء جبران خلیل جبران، بیروت، ١٩٨٤م؛ کونگ، هانس، «پولس و گسترش مسیحیت»،
ترجمۀ احمدرضا مفتاح، هفت آسمان، تهران، ١٣٨١ش، س ٤، شم ١٦؛ گرانت، مایکل موجان
هیزل، فرهنگ اساطیر کلاسیک (یونان و روم)، ترجمۀ رضا رضایی، تهران، ١٣٨٤ش؛ مقدسی،
انیس، الفنون الادبیة و اعلامها، بیروت، دارالعلم للملایین؛ ناعوری، عیسى، «بین
جبران و نعیمة ایضاً...»، الادیب، ١٩٥٧م، س ١٦، شم ٤؛ ناکامورا، هاجیمه، «آیین
بودا»، ترجمۀ ع. پاشایی، هفت آسمان، تهران، ١٣٧٩ش، س ٢، شم ٥؛ نجار، اسکندر، قاموس
جبران خلیل جبران، بیروت، ٢٠٠٨م؛ نعیمه، میخائیل، جبران خلیل جبران: حیاته، موته،
ادبه، فنه، بیروت، ١٩٥١م؛ همو، مقدمه و تعلیقات بر المجموعة الکاملة لمؤلفات (نک :
هم ، جبران)؛ نیچه، فردریش ویلهلم، دجال، ترجمۀ عبدالعلی دستغیب، تهران، ١٣٥٥ش؛
هایت، گیلبرت، ادبیات و سنتهای کلاسیک، ترجمۀ محمد کلباسی و مهین دانشور، تهران،
١٣٧٦ش؛ نیز:
Britannica, ١٩٨٩; Encyclopedia of Arabic Literature, ed J. S. Meisami and P.
Starkey, London/ New York, ١٩٩٨; Jibran, J. Kh., The Forerunner, London, ١٩٧٤;
id, Jesus the Son of Man, London, ١٩٧٣; id, The Madman, London, ١٩٧٣; id, The
Prophet, London, ١٩٧١; id, Sand and Foam, London, ١٩٧٢; id, The Wanderer,
London, ١٩٧٢; Karam, A.G., »Djabrān Khalīl Djabrān«, EI٢, vol. II; Nijland, C.,
Encyclopedia of Arabic Literature, London/ New York, ١٩٩٨.
نرگس قندیل زاده
١. identification
٢. Trends and Movements in Modern Arabic Poetry.
٣. Jibrān
٤. Encyclopedia of Arabic Literatur.
٥. Bsharri
١. The Prophet.
٢. The Forerunner.
٣. The Wanderer.
٤. Jesus..
١. Sand...
٢. The Madman.
١. samsāra
٢. Vie de Jésus.
١. Carrière
١. The Garden of the Prophet.
٢. This Man from Lebanon.
١. E. Ionesco
٢. Rhinoceros.
١. Jesus the Son of Man.