دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٦٣٨٢
| جامعه، زیارت جلد: ١٧ شماره مقاله:٦٣٨٢ |
جامِعه، زیارَت، گونهای از آثارِ دعاییِ شیعه در تقابل با زیارات مختصه، در بر
دارندۀ زیارتنامههایی که میتوان آنها را برای زیارت هر یک از ١٢ امام(ع)، یا همۀ
ایشان با هم، در هر زمان و مکانی خواند. شاخصترین فرد این نوع، «زیارت جامعۀ کبیره»
است.
مجلسی با کاوش در متونی که به عصر حاضر نیز رسیده، ١٤ زیارتنامه را با عنوان «زیارات
جامعه» گرد کرده است (٩٩/١٢٦ بب ). این شمار، حاصل نگرش موسع او در گردآوری متونی
است که متقدمان آنها را، بدین وصف نخواندهاند. با این حال، از آنجا که این عنوان
همانند بسیاری از اصطلاحات متداول دیگر به نحوی دقیق تعریف نشده است، میتوان با
توسع، مصادیقش را بسی بیشتر از نمونههای شناخته دانست؛ یا به عکس در شمول آن به
تضییق گرایید.
همۀ این زیارتها به ائمه (ع) منسوب نگشتهاند (برای نمونه، نک : همو، ٩٩/١٩٨)؛ اما
مشهورترینشان، به روایت از ایشان است (برای تحلیل سندی اجمالی از اهم این متون، نک
: همو، ٩٩/٢٠٩). برخی نخست برای خواندن در حرِم امامی خاص توصیه شدهاند و سپس،
آموزنده یا راوی، خواندنش را برای زیارت دیگر اهل بیت(ع) هم تجویز کرده است (برای
نمونه، نک : ابن بابویه، عیون...، ١/٣٠٥؛ طوسی، مصباح...، ٧٣٩؛ مجلسی، ٩٩/١٠٦).
افزون بر «زیارت جامعۀ کبیره»، به عنوان چند نمونۀ نامدار دیگر، میتوان «زیارت
امینالله» (ابن قولویه، ٩٢)، «زیارت جامعـۀ غیرمشهوره» (مشهدی، ٥٥٥ ببـ ؛ برای
نام آن،
نک : آقابزرگ، ١٢/٧٩)، و «زیارت مصافقه» (مجلسی، ٩٩/١٩٧ بب ) را یاد کرد.
مشکل بتوان سبب توصیف عموم این زیارات به وصف «جامعیت» را دانست. از یک سو، حجم،
مضمون و سبکشان متنوع است و از یک سلام مختصر به امام با بیانی ساده و صمیمی (برای
نمونه، نک : مفید، المقنعة، ٤٩٠)، تا متون چند صفحهای و آراسته به انواع صنایع
ادبی و سرشار از مضامین اعتقادی، دعا و توسلجویی، بیعت با امام و لعن دشمنان وی را
در بر میگیرد؛ آیینهای همراه آنها نیز چنین است، آن سان که گاه در برخی از ابواب
تنها با یک زیارتنامۀ صِرف مواجهیم (مثلاً نک : ابن براج، ١/٢٩٠-٢٩١)، و گاه نیز
اعمال متعددی برای طول دورۀ سفر زیارتی ــ از جمله اذکار هنگام خروج فرد از خانه و
آغاز به سفر تا رسیدن به مشهد امام، غسل و وضو و تسبیح گفتن هنگام ورود به حرم،
بوسیدن قبر و دور آن گشتن و وداع و جز آن ــ تجویز شده است (مثلاً نک : مشهـدی،
٢٩١ ببـ ). از دیگرسو، مضامینِ یاد شده در زیارات جامعه و آداب همراهشان را نیز
نمیتوان دارای تمایزی جدی با «زیارات مختصۀ» هر یک از اهل بیت(ع) دانست (برای
اصطلاح، نک : نوری، ١/٣٦٤؛ نیز ه د، زیارت).
همچنین برخلاف دیدگاه برخی از معاصران که جامعیت این زیارات را بر اختصاص نداشتن
آنها به امامی خاص حمل کردهاند (شبر، ١٢)، باید گفت همواره چنین نگرشی بدین زیارات،
رایج نبوده است. از نگاهی گونهشناسانه١، به نظر میرسد متقدمان، بیآنکه تصریح
کنند، هر یک برپایۀ معیاری از این دست زیاراتِ یاد شده را به وصف جامعیت خواندهاند:
١. جامعیت کاربردی، از آنرو که در مقام زیارت مرقد هر امامی قابل استفادهاند (طوسی،
تهذیب...، ٦/١٠٢؛ نیز مجلسی، ٩٩/١٢٦)؛ به تعبیر عالمان اصول فقه، ظهور لفظ در معنای
عام بدلی اراده شده است.
٢. جامعیت زمانی ـ مکانی، از آنرو که اختصاص به زمان و مکان، یا به عبارت بهتر،
امامِ خاصی ندارند و میتوان همۀ اهل بیت(ع) را یکباره با بیان فراگیرشان فراخواند؛
چه از دور، و چه هنگام زیارت مرقدِ تنها یک امام (نک : مفید، المزار، ٢٠٥؛ مشهدی،
١٠٢-١٠٨)؛ به تعبیر اصولیان، عام مجموعی مراد است.
٣. جامعیت مضمونی، بدینمعنا که مضمون این زیارات، جامع اوصاف ائمه و وصفی بلیغ و
مفصل از فضایل ایشان است، آنسان که علاقهمندان به کمال زیارت از خواندن این متون
مستغنى نیستند (نک : حسن بن سلیمان، المحتضر، ٢١٥؛ مجلسی، ٩٧/٢٠٦).
خود این معیارها نیز درگذر زمان تغییر پذیرفتهاند. زیارات جامعه، در مرحلۀ نخست
متونی برای زیارت جداگانۀ قبر هر یک از ائمه(ع) از نزدیک بودهاند. این امر به خوبی
از مطالب نقل شده در ضمن آداب نمونههای کهن این زیارات هویدا ست (برای نمونه، نک
: گفتههای منقول از نخعی در سند «زیارت جامعۀ کبیره»؛ نیز ابن بابویه، من لایحضر...،
٢/٦٠٨: یجزی فی المواضع کلها). با این تعریف، زیارتنامههایی که اهل بیت(ع) را
یکباره خطاب کردهاند، از دایرۀ مصادیق خارج میشدهاند.
از اینروست که به رغم آثار متأخرتر، زیارتی جمعی چون زیارت عموم ائمه در روز عرفه
به وصف جامعیت خوانده نشدهاند (نک : ابن طاووس، اقبال...، ٢/١٣٥؛ قس: مجلسی،
٩٨/٣٧٤)؛ یا مثلاً، مشهدی (زنده در ٥٠٠ ق/١١٠٧م) وداعنامهای را که برای وداع با
قبر هر یک از ائمه(ع) میتوانسته است، به کار آید، میان زیارات جامعه جای داده است
(ص ١٠٨-١٠٩). گویا از نگاه صاحبان این آثار، زیارات جامعه هرگز تقابلی با زیارات
مختصه نداشتهاند.
در این میان، ابن طاووس (د ٦٦٤ ق/١٢٦٦م) معنایی کاملاً متفاوت را اراده کرد و
جامعیت در نام بردن یکایک اهل بیت(ع) را ملاک چنین وصفی دانست (نک : جمال...، ٢٦)؛
بدینسان، وصف را برای زیارتِ یکبارۀ عموم اهل بیت در روز جمعه به کار برد (همان،
١٥٣) و تمایز کهن را مبنا نگرفت.
آثار متأخرتر از وی، آشکارا عرصۀ خلط دو اصطلاح قدیم و جدید است. اصطلاحاتی همچون «زیارت
جامعۀ اهل بیت(ع) در ماه رجب» (مجلسی، ٩٨/٣٤٦؛ نیز نک : سراوی، ١/١٤٨)، یا «زیارات
جامعۀ ائمۀ بقیع» (مرهون، ١٧٠) متعلق به این دورهاند. همزمان، شماری زیارتنامه،
و حتى وداعنامه ــ با همۀ تمایزشان با زیارات جامعه در آثار متقـدم ــ در طبقهبندیِ
آثار دعایی کنار آنها نشستند (برای نمونهها، نک : استرابادی، ١/٢٥٧؛ مجلسی،
٩٩/١٥٧، ١٧٣-١٧٤، ١٨٩).
در سخن از تاریخ رواج خودِ اصطلاحِ «زیارت جامعه» نیز باید گفت که آثار شناختۀ
محدثان شیعۀ پیش از ابن بابویه(د ٣٨١ق/٩٩١م)، خبر از پرداختن بابی به موضوع، یا حتى
کاربرد تعبیر نمیدهند. ابواب زیاراتِ کلینی (د ٢٣٩ق/٨٥٣م) در «کتاب الحج» کافی،
فاقد آن است. در کامل الزیارات ابن قولویه (د ٣٦٧ق/٩٧٨م) بابی به زیارات عموم اهل
بیت(ع) اختصاص یافته است (ص ٥٢٢ بب )؛ اما از این عنوان خبری نیست. با تکیه بر
شیوۀ ابن قولویه در کثرت نقل از آثاری چون المزارِ ابن مهزیار، صفار، و سعد بن
عبدالله اشعری و تکیهاش بر آثار ایشان (نک : خانی، ٥٨، ٨٥، ٩٣)، شاید بتوان گفت
نبودِ چنین بابی در اثر، حاکی از نامتداول بودن در آثار این متقدمان است. حتى طوسی
(د ٤٦٠ق/١٠٦٨م) در حدود یک سده بعد نیز در مصباح المتهجد خویش ضمن توجه به زیاراتی
که میتوان آنها را با معیارهای کهن جامعه دانست (ص ٨٢١-٨٢٢)، چنین بابی نگشود.
مروری بر آثار در بر دارندۀ تعبیر، واضح میکند که همگی از ابن بابویه (د
٣٨١ق/٩٩١م) نقل کردهاند. وی در آثار متعدد خویش، تعبیر «زیارات جامعه» را نهچون
اصطلاحی خاص و نه حتى برای تسمیۀ کل باب (نک : من لایحضر، همانجا، عنوان باب)، که
تنها برای اشاره به زیارت جامعۀ کبیره به کار برد (همان، ٢/٦٠٩). از آنجا که در خود
روایت زیارت جامعه نیز اشارهای به این تعبیر نیست، میتوان تقریباً با اطمینان گفت
که قدیمترین کاربرد اصطلاحی این تعبیر، هم از او ست.
اصطلاحی که بدینسان ابن بابویه تنها برای اشاره به «زیارت جامعۀ کبیره» رواج بخشید،
در آثار شیخ مفید (د ٤١٣ق/ ١٠٢٢م) دامنۀ مصادیقی گستردهتر، و جایگاهی ــ گرچه
مختصر ــ در تبویب روایات زیارتی یافت ( المزار، ٢٠٥ بب ، المقنعة، ٤٨٨ بب ).
اندکی بعد، مشهدی همین باب را بیش از پیش گسترد (ص ٥٢٣ بب ) و از آن پس، مجلسی
(٩٩/١٢٦ بب ) همین روند را پی گرفت.
بدینسان، زیارت جامعه، هم نخستین نمونه و هم فرد اعلای این نوع است. افزودن وصف «کبیره»
بدان، برای تمییز از دیگر افراد نوع، متأثر از مجلسی (برای نمونه، نک : ٩٩/١٣٦)
رواج مییابد؛ هرچند شاید خود او نیز در این تسمیه چندان تعمدی نداشته است (نک :
٩٩/٢٠٩: همین وصف برای دیگری). اهتمام مجلسی به «زیارت جامعۀ کبیره» چنان است که
ترجمهای منظوم از آن به فارسی نیز تدارک میبیند (آقابزرگ، ٤/١٠٧؛ برای اهتمام وی،
نیز نک : مجلسی، ١٠٢/١١٣-١١٤). در دورۀ صفویه، گاه این زیارتنامه، «جامعۀ جوادیه»
نیز خوانده شده است (فیض، ٤/١٣٠؛ حویزی، ٣/٤٢١، ٤/٢٧١).
این زیارت با حجمی کمّیِ بیش از ٣٠٠‘١ کلمه، افزون بر کمنظیری از نظر حجم، از لحاظ
تنوع مضامین، و نیز بازتاباندن اصول عقاید و دیدگاههای پذیرفتۀ شیعی نیز بینظیر مینماید.
در سخن از داستان پیدایی آن، برپایۀ روایت ابن بابویه، موسی ابن عمران نخعی ــ از
محدثان کمشناختۀ شیعه در حدود اوایل سدۀ ٣ق/٩م ــ نزد امام هادی(ع) رسید و از
ایشان خواست وی را کلامی بلیغ بیاموزند که در هنگام زیارت هر یک از امامان (ع) قابل
استفاده باشد. امام پس از بسط سخن دربارۀ آداب زیارت (چون غسل، اذکاری مختلف با
شماری خاص، و لزوم حفظ وقار در حرکت به سوی مقبره)، خواستهاش را اجابت کردند.
بخش نخست زیارتنامه با سلام و درود بر اهل بیت آغاز میشود؛ اهل بیتی که خانههایشان
فرودگاه فرشتگان است و خود، مخازن دانش خدا و میراثبران پیامبراناند. این بخش ٤
بند طولانی دارد که در آنها اهل بیت(ع) به ترتیب از حیث خویشاوندی پیامبر(ص)، هدایت
امت، مظهر علم و رحمت الٰهی بودن، اخلاص در عمل، و سرانجام اوصاف کلی دیگری ستایش
میشوند.
بخش دوم، با حجمی در حدود دو پنجم از کل، شهادتی است مفصل بر اصول عقاید شیعی که
ادبیات تعلیمی (نک : خانی، ١٧٨) در آن به ویژه پر رنگ است. در این بخش، یک دورۀ
اصول عقاید شیعه مرور میشود: از اقرار به وحدانیت خداوند، رسالت پیامبر(ص)، ولایت
اهل بیت(ع)، عصمت و دیگر صفات آنها، جانفشانیهایشان در راه گسترش اسلام و اقامۀ
حدود الٰهی، تا اینکه قرب و بُعد مردمان با خدا، برپایۀ نسبتی معین خواهد شد که با
اهل بیت(ع) یافتهاند. در آخرین بندهای این بخش، با گواهی به یگانگی «روح» و «نور»
و «طینت» اهل بیت(ع) بر دو امر تأکید شده است: جایگاه انحصاری آنان در جهان خلقت، و
برخورداری همۀ ایشان از این جایگاه.
بخش سوم با حجمی مشابه، خود شامل ٥ بند است که آنها را میتوان به طور کلی بیانهایی
در بیعت با اهل بیت(ع) و سپس مدحشان برشمرد. همۀ این بندها با تعبیر «جان و مال و
پدر و مادرم به فدایتان» آغاز میشود. به ویژه مضمون بند اول، بیان تولای شدیدِ
زائر با امام، و تبرا و نفرت وی از دشمنان دین و معاندان است؛ تولا و تبرایی که وی
را به انتظارِ برقراری حکومت عدل اهل بیت(ع) پس از «رجعت» مینشاند و همراه با
پیمان وفاداری و همکاری چه در آن زمان و چه پیش از آن، به امیدواری زائر به شفاعت
امام پیوند میخورد. ٤ بند بعد، همگی بیان اوصافی برای اهل بیت(ع) و تبیین جایگاه
آنها در عالم خلقاند؛ از این قبیل که: خداوند باب هر خیری را به یمن وجود ایشان
گشوده، و هم به ایشان ختم کرده است؛ هر کس خدا را بجوید، گزیری از روی آوردن به
ائمه(ع) ندارد؛ خداوند آسمان را به یمن وجود ایشان بر زمینیان فرو نریخته است؛ منکر
ولایت ایشان مستوجب قهر الٰهی است؛ شیعیان به سبب ایشان از گمراهی، مشکلات دنیا و
آتش دوزخ وا رهیدهاند؛ و سرانجام اینکه تنها در سایۀ دوستی اهل بیت(ع)، وحدت
مسلمانان میسر است.
بخش پایانیِ زیارت، یک دعای شفاعتجویانه به درگاه الٰهی است، با تکیه بر اینکه اگر
زائر شفیعی نزدیکتر از ائمه(ع) به درگاه الٰهی سراغ داشت، بدو متوسل میگردید و
اکنون، با تکیه بر جایگاه امامِ زیارت شده، از خدا طلب حاجتروایی دارد. حاجت او
نیز، شناخت بهتر اهل بیت(ع) و نیل به شفاعت ایشان است.
در سخن از ویژگیهای سبکی بارز کل متن، باید به نثر مسجع، جملات کوتاه با طول متوسطی
در حدود ٣-٤ کلمه، ضرب آهنگ تندِ خوانش آن، تکرار فراوان واو عطف، و ترتیب منطقی
چینش مطالب متن اشاره کرد. بدینسان، یکپارچگی آن امری مسلم به نظر میرسد.
نسخههای مختلـف زیارتنامـه ــ جز در تصحیف برخی کلمات و درج عباراتی کوتاه ــ
تمایز چندانی ندارند و نمیتوان آنها را تحریرهایی مختلف محسوب کرد. اسانید آنها
همگی در ابن بابویه و راویان پیش از او مشترکاند. از میان ٣ راوی این متن در
نسلهای مختلف میان استادان ابن بابویه و امام هادی(ع)، برای محدثان دو نفر نام
آشنایاند: محمد بن ابی عبدالله کوفی، مشهور به ابوالحسین محمد بن جعفر اسدی (نجاشی،
٣٧٣؛ طوسی، الرجال، ٤٣٩) و محمد بن اسماعیل بن احمد برمکی (ابن غضائری، ٩٧؛ نجاشی،
٣٤١). دربارۀ راوی متن از امام (ع) نیز تنها میدانیم که برادرزادۀ حسین نوفلی،
محدث مشهور بوده است (ابن بابویه، فضائل...، ٣٨). اعتماد نسبی رجالیان به مرویات
فراوان شیوخ سهگانۀ ابن بابویه در این روایت نیز، تنها به ترحیم همو برای ایشان در
جایجای آثارش مستند گشته است (مثلاً نک : اردبیلی، ١/٥٥٤؛ وحید، ٢٤٥؛ نوری،
٤/٨٨-٨٩). پس بیتردید آشنایی شیعیان با این زیارتنامه، حاصل نقل ابن بابویه است.
در آثار متعـدد ابن بابویه، روایات چندی با همان اسانید یافت شدنـی است که
راویانشان تا موسـی بن عمـران نخعـی ــ راوی امام هادی (ع) ــ مشترکاند (به عنوان
چند نمونه، نک : اسانید زیارت جامعۀ کبیره؛ ابن بابویه، الخصال، ٥٤٣، علل...،
١/٦٨، ١٣١، الامالی، ٦٥، ٧٢). شاید ابن بابویه این زیارتنامه را از طریق کتابی
بازمانده از خود موسی بن عمران حاصل کرده باشد. به هر روی، همچنانکه خود او تصریح
کرده (من لایحضر، ٤/٥١٢)، مرویات حلقۀ بعدی زنجیرۀ نقل ــ محمد بن اسماعیل برمکی (معروف
به صاحب صومعـه ) ــ اصلی مکتوب داشته است.
از سدۀ ١٢ق/١٨م در مباحث مختلف کلامی، فقهی و تفسیری، فراوان به این زیارتنامه
استناد شده است (نک : حویزی، ٤/٤٤٤؛ شیخ انصاری، ٢/٣٢٩؛ سبزواری، ١/٢٠٣؛ برای
نمونهای کهنتر، نک : حسن بن سلیمان، مختصر...، ٣٥-٣٦).
به سبب همین جایگاه، شروح متعددی نیز بر آن نوشتهاند. از میان این شروح، شرح مختصر
مجلسی در ضمن بحار الانوار (٩٩/١٣٤ ببـ )، الاعلام اللامعه اثر سیدِ بحرالعلوم (آقابزرگ،
٢/٢٣٩- ٢٤٠)، و شرح شیخ احمد احسایی (همو، ١٣/٣٠٥) شایان نام بردناند (برای سایر
آثار، نک : شاکری، ١٤/١٤٤). در همین روزگار شروحی بر دیگر زیارات جامعه نیز پدید
آمده است (نک : سراوی، ١/١٤٧-١٤٩).
مآخذ: آقابزرگ، الذریعة؛ ابن بابویه، محمد، الامالی، قم، ١٤١٧ق؛ همو، الخصال، به
کوشش علیاکبر غفاری، قم، ١٤٠٣ق/١٣٦٢ش؛ همو، علل الشرائع، نجف، ١٣٨٥ق/١٩٦٦م؛ همو،
عیون اخبار الرضا(ع)، بیروت، ١٩٨٤م؛ همو، فضائل الاشهر الثلاثة، به کوشش غلامرضا
عرفانیان، نجف، ١٣٩٦ق؛ همو، من لایحضره الفقیه، به کوشش علیاکبر غفاری، قم، ١٤٠٤ق؛
ابن براج، عبدالعزیز، المهذب،قم، ١٤٠٦ق؛ ابن طاووس، علی، اقبال الاعمال، به کوشش
جواد قیومی اصفهان، قم، ١٤١٤ق؛ همو، جمال الاسبوع، به کوشش جواد قیومی اصفهانی،
مؤسسۀ آفاق، ١٣٧١ش؛ ابن غضائری، احمد، الرجال، به کوشش محمدرضا حسینیجلالی، قم،
١٤٢٢ق/١٣٨٠ش؛ ابن قولویه، جعفر،کامل الزیارات، به کوشش جواد قیومی، قم، ١٤١٧ق؛
اردبیلی، محمد، جامع الرواة، قم، ١٤٠٣ق؛ استرابادی، علی، تأویل الآیات الظاهره، قم،
١٤٠٧ق؛ حسن بن سلیمان حلی، المحتضر، به کوشش علی اشرف، قم، ١٣٨٢ش/١٤٢٤ق؛ همو، مختصر
بصائر الدرجات، نجف، ١٣٦٩ق/١٩٥٠م؛ حویزی، عبدعلی، تفسیر نور الثقلین، به کوشش هاشم
رسولی محلاتی، قم، ١٤١٢ق/١٣٧٠ش؛ خانی، حامد، گونهشناسی تألیفات دعایی عالمان
مسلمان تا زمان ابن طاووس، پایاننامۀ دکتری دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ١٣٨٦ش؛
سبـزواری، ملاهادی، شـرح الاسماء الحسنى، چ سنگـی به خط محمدحسین طوبـى، بازنشر قم،
بصیرتی؛ سراوی، عبدالمحسن، القطوف الدانیة، دارالمودة، ١٩٩٧م؛ شاکری، حسین، موسوعة
المصطفى و العترة، قم، ١٤١٩ق؛ شبر، عبدالله، الانوار اللامعة، بیروت، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛
شیخ انصاری، الطهارة، چ سنگی، تهران، ١٢٩٨ق؛ طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، به کوشش
حسن موسوی خرسان، نجف، ١٣٧٩ق؛ همو، الرجال، به کوشش جواد قیومی اصفهانی، قم،
١٤١٥ق؛ همو، مصباح المتهجد، بیروت، ١٤١١ق؛ فیض کاشانی، محسن، التفسیر الصافی، تهران،
١٤١٦ق/١٣٧٤ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ مرهون، علی، اعمال
الحرمین، دار الهدى لطباعة و النشر، ١٤٢٢ق/٢٠٠١م؛ مشهدی، محمد، المزار، به کوشش
جواد قیومی، قم، ١٤١٩ق؛ مفید، محمد، المزار، به کوشش محمدباقر ابطحی، بیروت،
١٤١٤ق/١٩٩٣م؛ همو، المقنعه، قم، ١٤١٠ق؛ نجاشی، احمد، الرجال، قم، ١٤١٦ق؛ نوری، حسین،
خاتمة المستدرک، قم، ١٤١٥ق؛ وحید بهبهانی، محمدباقر، تعلیقات على منهج المقال، چ
سنگی، ١٣٠٦ق.
حامد خانی
١. typological