دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٣٧٧٥
| اقباللاهوري جلد: ٩ شماره مقاله:٣٧٧٥ |
اِقْبالِ لاهوري، محمد(١٢٩٤-١٣٥٧ق/١٨٧٧- ١٩٣٨م)، شاعر و متفكر مسلمان
شبه قارة هند و پاكستان. كسانى كه در زمان حيات اقبال شرح احوال او را
نوشتهاند، تاريخ ولادت او را از روي قرائن به اختلاف سالهاي ١٨٧٠-١٨٧٢ و
١٨٧٥-١٨٧٧م دانستهاند(نك: اقبال، ١/٢٩-٤٩).
اقبال خود در شرح حال مختصري كه در ١٩٠٧م به پايان نامة دكتريش ضميمه
كرده، ولادت خود را در ٣ ذيقعدة ١٢٩٤ در شهر سيالكوت پنجاب نوشته است، اما در
تطبيق آن با سال ميلادي محاسبة دقيق نداشته، و آن را با ١٨٧٦م مطابق
دانسته است كه البته درست نيست، زيرا اين تاريخ با ٩ نوامبر ١٨٧٧ مطابقت
دارد. اقبال در ١٩٣٠م نيز براي اخذ گذرنامة سفر به انگلستان همان ١٨٧٦م را
تاريخ ولادت خود ذكر كرده است كه طبعاً بايد ناظر به ١٢٩٤ق باشد. قرائن
ديگر نيز اين تاريخ را تأييد مىكند (همو، ١/٤٥، ٤٩) و به هر حال قول خود
اقبال در اين مورد بايد مبناي معتبر شناخته شود.
اقبال دوران كودكى و نوجوانى را در زادگاه خود (سيالكوت) گذراند. زبانهاي
فارسى و عربى را در مدارس قديمة آنجا و به روش سنتى فراگرفت و با مقدمات
علوم اسلامى و معارف قرآنى آشنا شد؛ سپس به مدرسهاي كه مبلغان مسيحى
اسكاتلندي به نام «اسكاچ ميشن١» در سيالكوت تأسيس كرده بودند، وارد، و به
اصول و مبادي علوم جديد مشغول شد. پدرش شيخ نورمحمد، با آنكه پيشة دوزندگى
داشت، اوقات خود را در مصاحبت اهل سلوك مىگذراند و با شعر و ادب عرفانى
آشنا بود و خصوصاً به شيخِ اكبر، محيىالدين ابن عربى ارادت تمام داشت و در
خانه كتابهاي فصوص الحكم و فتوحات مكيه را مطالعه مىكرد (همو، ١/٥٢).
آشنايى اقبال با مقدمات عرفان نظري و الفاظ و اصطلاحات خاص آن از همين
روزگار آغاز شد و چون پدرش به سلسلة قادريه تعلق خاطر داشت، اقبال نيز در
آغاز جوانى به اين سلسله پيوست (همو، ١/٦٤).
در مدرسة مبلغان اسكاتلندي، استاد و راهنماي او سيدمير حسن بود كه هم به
تشويق و مساعدت او اقبال به اين مؤسسة فرهنگى راه يافت (همو، ١/٥١).
سيدميرحسن مردي دانشمند بود كه هم از علوم قديمه و شعر و ادب فارسى و اردو
و عربى بهرة تمام داشت و هم با دانشهاي جديد و افكار سياسى و اجتماعى زمان
به خوبى آشنا بود. وي مردي متقى و پرهيزگار و از معتقدان خاندان رسالت بود
و در جريانهاي فكري و سياسى مسلمانان آن روزگار شبه قاره از نظريات سرسيد
احمدخان، بنيان گذار نهضت عليگره پيروي مىكرد و با او روابط نزديك داشت
(همو، ١/٦١). شخصيت سيدميرحسن و تعليمات او در تكوين حيات فكري و روحى
اقبال و شكل گرفتن شخصيت او بسيار مؤثر بود و تا پايان عمر همواره خود به
اين نكته آگاهى و توجه تمام داشت. هنگامى كه در ١٩٢٢م/١٣٠١ش حكمران
انگليسى پنجاب پيشنهاد كرد كه به اقبال لقب «سر» داده شود (همو، ١/٦٢)،
اقبال قبول اين پيشنهاد را مشروط بدان كرد كه حكومت وقت رسماً از خدمات
فرهنگى سيد ميرحسن تجليل و قدر دانى كند و چون از اقبال دربارة آثار و
تصنيفات سيدميرحسن سؤال شد، وي در جواب گفت «من خود از تصنيفات او هستم»،
و تا لقب «شمسالعلماء» براي سيدميرحسن تصويب نشد، اقبال لقب پيشنهادي را
براي خود نپذيرفت (همانجا).
اقبال از آغاز جوانى شعر مىگفت و در مجالس شعر خوانى شركت مىكرد و در بعضى
از جرايد محلى اشعارش طبع و نشر مىشد. سيد ميرحسن در تشويق او در اين راه
سهم كلى داشت و علاوه بر اين، اقبال با داغ دهلوي استاد شعر اردو در آن
روزگار، مكاتبه داشت و از راهنماييهاي او بهره مىگرفت (همو، ١/٦٩ -٧٠).
اقبال پس از طى دوران تحصيلات متوسطه، در ١٨٩٥م به لاهور رفت و در دانشكدة
دولتى آن شهر به ادامة تحصيل مشغول شد (همو، ١/٧٦). در مدت ٥ سالى كه وي
در اين دانشكده بود، علاوه بر زبانهاي فارسى و عربى، با ادبيات انگليسى و
ادبيات جديد اروپايى آشنايى كامل حاصل كرد و مقدمات فلسفة غرب را فرا گرفت.
در دورة فوق ليسانس علاوه بر تحصيل فلسفه كه موضوع اصلى كار او بود، به
مطالعة اصول علم اقتصاد و حقوق نيز اشتغال داشت. استاد او در فلسفه دانشمند
شرقشناس مشهور، سرتوماس آرنولد بود كه در طول اين دوران نسبت به شاگرد خود
دلبستگى خاصى يافته بود (همانجا) و راهنماييها و تعليمات او نيز در پرورش
استعدادهاي ذهنى و فكري اقبال تأثير بسيار داشت.
اقبال پس از پايان اين دوره از تحصيلات دانشگاهى، در بخش زبانهاي شرقى
همان دانشكدة دولتى به تدريس پرداخت، و عهدهدار دروسى در زبان عربى،
ادبيات انگليسى، اقتصاد، تاريخ و فلسفه شد (همو، ١/٨٦)، و تا ١٩٠٥م در اين
زمينهها به تحقيق و ترجمه و تأليف مشغول بود.
يكى از نخستين كارهاي او در اين ايام مقالهاي بود به زبان انگليسى دربارة
انسان كامل از ديدگاه عبدالكريم جيلى، و مقالة ديگري دربارة توحيد وجودي نزد
همين عارف (همو، ١/٨٧). در اين دو مقاله (كه بعدها اساس فصل مهمى از رسالة
دكتري او - «رشد مابعدالطبيعه در ايران» - گرديد) گرايش فكري اقبال به
عرفان وحدت وجودي كه از دوران كودكى بر اثر تلقينات پدرش با آن آشنا شده
بود (همو، ١/٥٢)، آشكار مىگردد.
در همين اوقات بود كه به پيشنهاد و تشويق استادش آرنولد، كتابى در علم
اقتصاد سياسى از زبان انگليسى به اردو تلخيص و ترجمه، و كتاب ديگري در علم
اقتصاد جديد تأليف كرد (همو، ١/٨٧). از كارهاي علمى ديگر او در اين دوران
تأليف كتابى در تاريخ سدههاي ١١ تا ١٥م انگلستان، و كتابى در تاريخ هند
براي مطالعة دانشجويان بود (همو، ١/٩٠).
در نخستين سالهاي سدة ٢٠م در شبه قاره، جريانهاي فكري و حركتهاي سياسى و
آزاديخواهى و استقلالطلبى شدت تمام داشت و طبعاً طبقة جوان روشنفكر را به
سوي خود مىكشيد. اقبال در اين احوال و بيرون از محيط تدريس دانشگاهى بيشتر
اوقات خود را در انجمنهاي ادبى و مجالس شعرخوانى مىگذراند، و هنوز سالهاي
عمرش به ٣٠ نرسيده بود كه سرودههايش در نواحى اردو زبان شبه قاره دست
به دست مىگشت و شهرتش به عنوان يكى از بهترين شاعران اين زبان به
دهلى و دكن و لكهنو رسيده بود.
شعر اقبال در اين دوران، نخست رنگ صوفيانه و عشق عرفانى داشت و از سبك و
مضامين شعر سنتى اردو پيروي مىكرد، ليكن با درگير شدن در جريانات سياسى
زمان و كوششهاي مسلمانان براي تجديد حيات ملى و حفظ حقوق خود در مقابل
اكثريت هندو مذهب، سرودههايش به تدريج رنگ سياسى و اجتماعى مىگرفت.
منظومههاي «تصوير درد» (اقبال لاهوري، باقيات...، ٣١٩-٣٣٠) و «نالة يتيم»
(همان، ٣٤-٥١) در حقيقت تصوير اوضاع دردناك مسلمانان هند بود. و منظومة «فرياد
به حضور سرور كائنات» (همان، ١٣٩-١٦٢) فرياد دادخواهى و تظلم آنان به
پيشگاه پيامبر اسلام(ص) بود.
اقبال در اين دوره از عقايد سرسيد احمدخان پشتيبانى مىكرد و استاد پيشين او
سيد مير حسن كه خود از پيروان افكار سرسيد و نهضت عليگر بود، سالها پيش او را
در اين جريان فكري قرار داده بود. سرسيد آشنا شدن با علوم و فنون جديد را
براي جوانان مسلمان ضرورتى حياتى مىدانست و مىكوشيد كه براي اين منظور
از حكومت انگلستان امتيازات بيشتري كسب كند. تأسيس دانشگاه عليگر، ترغيب
مسلمانان به تفكر علمى و عقلانى و آموختن روشهاي جديد زندگى، اقداماتى در
اين جهت بود (دربارة سيد احمد خان، نك: چند، ؛ II/٣٥٢-٣٨٠ احمد، «سيد احمد...»،
٦٢ -٦١ ، ٥٨ -٥٥ ؛ نيز نك: ه د، ٨/٥٧٨ -٥٧٩).
يكى ديگر از كسانى كه در اين دوره در تكوين شخصيت اقبال تأثير تمام داشت،
مولوي نذير احمد دهلوي بود كه طى اقامت ١٠ سالة اقبال در لاهور غالباً به
آنجا مىرفت و در مجالسى كه از طرف «انجمن حمايت اسلام» برپا مىشد،
سخنرانى مىكرد. اقبال در اين انجمن شركت فعال و مؤثر داشت و در هر مجلسى
كه تشكيل مىشد، شعري از سرودههاي خود را مىخواند. نذير احمد در همان ايام
از ستايشگران شعر اقبال بود و در اغلب مجالس شعرخوانى او حاضر مىشد (صديقى،
٢٣٩).
بسياري از انديشههاي اقبال، مخصوصاً نظرية «خودي» و «تسخير فطرت» كه از
مبانى فلسفة اوست، و نيز مخالفتهاي او با برخى از جنبههاي تصوف، انتقاد از
تقليد غرب و اتكاء كلى به ارزش و اعتبار عقل، در حقيقت بسط و گسترش افكار
نذير احمد است كه با بيانى فلسفى و نگرشى ژرفتر و جامعتر اظهار مىشود.
اقبال در ١٩٠٥م به اروپا سفر كرد و ٣ سال در انگلستان و آلمان به تحصيل
حقوق و فلسفة جديد و تحقيق در حكمت ايرانى و اسلامى و تفحص در تاريخ فكر و
تمدن غرب مشغول بود. وي در اين مدت با استادانى چون مك تگارت فيلسوف و
هگل شناس انگليسى، وايتهد، ادوارد براون و نيكلسن ارتباط نزديك داشت و با
افكار كسانى چون كانت، هگل، نيچه و برگسن آشنا شد. تأثير نيچه و برگسن در
فكر اقبال بسيار عميق و سازنده بود و بعدها در ساختار فكر و فلسفة او و نيز در
تصوراتش دربارة حيات و انسان و جهان برجاي ماند. وي از دوران نوجوانى با
شعر و ادب اروپا انس و الفت داشت و در اين دوران بيش از همه به آثار گوته
و وردزورث توجه يافته بود.
اقبال در يكى از يادداشتهاي روزانة خود كه در ١٩١٠م آنها را نوشته است، به
چند تن از كسانى كه در شرق و غرب در تكوين شخصيت علمى و حيات روحى و
فكري او مؤثر بودهاند، اشاره كرده، و گفته است كه اسدالله غالب و
عبدالقادر بيدل به او آموختهاند كه در عين جذب و دريافت آراء و آرمانهاي
بيگانة غربى، در فكر و روح خود شرقى باقى بماند؛ هگل و گوته او را به باطن
و حقيقت امور راهنمايى كردهاند و وردزورث در دوران نوجوانى او را از بىخدا
شدن نجات داده است («تفكرات...١»، ٥٤ ؛ نيز نك: اقبال، ١/٨٣).
رسالهاي كه اقبال تحت عنوان «رشد مابعدالطبيعه در ايران٢» در سال ١٩٠٧م
براي اخذ درجة دكتري در دانشگاه مونيخ تأليف كرد، نمايانگر رشد فكري، ذهن
منطقى و روشمند، دامنة اطلاعات، و ادراك نقادانة او از مسائل علمى و فلسفى و
تاريخى است. وسعت مطالعات او در تاريخ آراء و انديشههاي ايرانى پيش از
اسلام، حكمت مشائى و اشراقى، آراء و مكاتب عرفانى، جريانهاي فكري و فرهنگى
مهم در جهان اسلام و كشورهاي غربى، دقت نظر و نتيجهگيريهاي او از يافتهها
و آموختهها، در اين رسالة كوچك و در برخى ديگر از نوشتهها و سرودههاي او در
اين سالها به خوبى آشكاراست و حكايت از آن دارد كه در اين دوران عميقاً
درگير مسائل فكري و فلسفى غربى و اسلامى بوده، و در عين حال با نگرانى و
دلبستگى خاصى به اوضاع سياسى و اجتماعى مسلمانان هند توجه داشته است (نك:
همو، ١/١٢٥-١٢٩، ١٣٤- ١٣٨).
اقبال در ١٩٠٨م به هند بازگشت و پس از دوران كوتاهى تدريس فلسفه در
دانشگاه، از كار موظف كناره گرفت و تا پايان عمر با درآمدي كه از وكالت
دادگستري به دست مىآورد، به سر برد (همو، ١/١٤٠). اوقات او كلاً به سرودن
شعر، نوشتن مقالات و ايراد سخنرانيها مىگذشت و سعى داشت كه مسلمانان هند را
به ارزشها و مواريث معنوي خود آگاه گرداند و آنان را براي كسب آزادي و
استقلال و بازيافت هويت تاريخى و فرهنگى خود آماده سازد. آشنايى عميقتر و
دامنه دارتر او با افكار جلالالدين مولوي در اين سالها آغاز شد و اين شناخت
نه تنها در شاعري و قدرت بيان او به زبان فارسى تأثير عظيم داشت، بلكه
به جوهر انديشة او نيز رنگ و نيروي تازه بخشيد و تركيب و نظام فلسفهاش را
كاملتر و منسجمتر ساخت.
تأثير مولوي تا پايان عمر در حيات فكري و روحى اقبال بر جاي بود و اين
ويژگى در تمامى آثاري كه از اين دوران به بعد پديد آورد، آشكار است،
چنانكه سرلوحة منظومة اسرار خودي او ابياتى از ديوان كبير شمس است؛ در جاويد
نامه مولانا را راهبر و پيشرو خود در سير و عروج روحانى قرار داده است؛ در
ارمغان حجاز او را روشنى شب خود، و گرهگشاي كارها خوانده، و در بال جبرئيل
مريد هندي و پير رومى را به مشاعره نشانده است (نك: كليات فارسى، ٢٤، ٤٩٠
به بعد، كليات اردو، ٤٢٦-٤٣٤؛ نيز عبدالحكيم، ١٨٢-١٨٤ ,١٣٥ -١٢٤ ؛ خان،
روح...، ١٧١، ١٨٩).
نظر و ديدگاه اقبال نسبت به عرفان و تصوف اسلامى در طول ٤٠ سال زندگانى
فكري او در تغيير و تحول بوده است و در آثار او آراء مختلف در اين باب ديده
مىشود. وي از دوران نوجوانى، چنانكه گفته شد، با موضوعات عرفانى انس و
آشنايى يافته بود و حتى در رسالة دكتري خود (١٩٠٧م) بزرگترين فصل را به
بحث دربارة تصوف اختصاص داد و در آن از عرفان وحدت وجودي ابن عربى و
عبدالكريم جيلى به تفصيل و با بيانى ستايشآميز سخن گفت؛ اما پس از بازگشت
از اروپا، و درپى تأملات و مطالعات نقادانة بعدي در حيات اجتماعى مسلمانان
هند و سعى در يافتن علل و عوامل ضعف و ادبار و واپس ماندگى عمومى اين
جامعه در جهان، و نيز تحت تأثير افكار كسانى چون شوپنهاور و نيچه و برگسن،
دربارة تصوف و راه و روش صوفيانه به نظر و نتيجة ديگري رسيد كه در منظومة
اسرار خودي و آثار بعدي او منعكس است. وي در اين راستا نه تنها با اشعار
حافظ و افكار ابن عربى و عرفان توحيد وجودي و راه و رسم خانقاهنشينى و
جنبههاي زاهدانة تصوف به مخالفت برخاست، بلكه حتى فلسفة افلاطون و پيروان
او را نيز محكوم كرد (نك: نيكلسن، ٢٢ ؛ اقبال لاهوري، تاريخ...، ١٢-٢١؛ خان،
حافظ...، ٩- ٤٨؛ مجتبائى، «گفت و گو...»، ٤٩٦- ٥١١).
اقبال لاهوري در دورههاي بعد بسياري از اينگونه آراء خود را تعديل كرد و
تصوف را كلاً نوعى واكنش در برابر غلبة قشريت و جمود فكري دينى و اعتراض به
حكومتهاي استبدادي به شمار آورد (نك: «بازسازي...١»، ١٩٩ و نيز در نقادي عقل
گرايى نظرگاه عرفانى اسلامى را ستود و از اين جهت غزالى را با كانت برابر
دانست (همان، ٤ )، ولى كلاً تا پايان عمر نوعى گرايش منفى نسبت به تصوف
در افكار او ديده مىشود و حتى از خردهگيري بر غزالى نيز خودداري نمىكند
(همان، .(٥ ليكن با اينهمه، در طول اين تحولات فكري، نظر و اعتقاد او نسبت
به مولوي هرگز تغيير نكرد، و همواره او را پير و مرشد و راهنماي خود مىدانست
و در توضيح و تبيين نكات دقيق فلسفى و جهانشناسى اسلامى خود در موارد
بىشمار به ابياتى از مثنوي مولوي استناد و استشهاد مىكند (نك: همان، ٩٦-٩٧
٧٢, .(٥٧,
اقبال در آغاز جوانى - چنانكه گفته شد - از افكار سيد احمد خان پيروي مىكرد
و طبعاً توجه او به احوال اجتماعى و نيز معيشت مسلمانان هند معطوف و منحصر
بود و گاهى نيز نوعى گرايش قومى و ملى هندي در سرودههايش ديده مىشد. پس
از بازگشت از اروپا و در دورانى كه به تنظيم افكار و آراء خود مشغول بود،
نوعى تحول كلى در ديدگاههاي سياسى و اجتماعى او پديد آمد. وي در عين آنكه
مانند سيد احمد خان اصلاح جامعة مسلمان هند را در دگرگون شدن مبانى و مبادي
فكري جامعه و كسب علوم و فنون و مهارتهاي جديد مىدانست و سعى داشت كه
نظريات خود را در قالب تعبيرات و مقولاتى بيان كند كه براي طبقة جوان و
تجددطلب مسلمان قابل قبول باشد، از چند جهت با سيد احمد خان و پيروان او
اختلافنظر پيدا كرده بود، يعنى اعتبار بىچون و چراي عقل و عقلگرايى
يكسويه را نامقبول مىدانست، تقليد از راه و روش زندگانى غربى و ارزش
گذاريهاي اخلاقى و اجتماعى غربى را مردود مىشمرد و نيز دريافته بود كه حيات
سياسى و اجتماعى مسلمانان هند را نبايد از جامعة بزرگ اسلامى بيرون از هند
جدا دانست. وي در دوران اقامت در غرب و مشاهدة جنگها و ستيزههاي ميان
اقوام دريافته بود كه بيشتر اينگونه فجايع و خونريزيها زاييدة احساسات قومى
و در جهت جلب منافع مادي و اقتصادي ملى است (نك: صديق، ٤٥٠ )، از اينرو
بود كه در سالهاي بعد از بازگشت، اشعاري را كه در آنها احساسات وطن پرستانه
بيان شده بود و به روزگار جوانى او تعلق داشت، از مجموعة آثار منظوم خود
خارج كرد (چند، ؛ III/٢٣٦ صديق، و به جاي زبان اردو (هندوستانى) كه زبان
اكثريت مردم مسلمان هند بود، زبان فارسى و الفاظ و تعبيرات شعر عرفانى
فارسى را براي بيان آراء و افكار خود به كار گرفت (نك: همو، .(٤٥٠ زبان
فارسى از لحاظ تاريخى و فرهنگى دومين زبان مهم جهان اسلامى به شمار مىرود
و نه تنها بخش بزرگى از عالم اسلامى را دربر مىگيرد، بلكه در سراسر شبه
قارة هند طبقة درس خوانده و روشنفكر، آن را زبان دينى و فرهنگى خود
مىشناختهاند.
از لحاظ تفكر سياسى، در اين هنگام اقبال به وحدت جهانى اسلام و پيوستن
مسلمانان هند به جهان اسلامى اعتقاد داشت (نك: چند، همانجا). اين جريان
فكري و سياسى كه با اشاعة افكار جمالالدين اسدآبادي و آرمان تشكيل يك
«خلافت» جهانى اسلامى آغاز شده بود (نك: اقبال، ١/١٠٢-١٠٣)، در ميان
تودههاي مسلمان هند طرفداران بسيار داشت و با آنكه كسانى چون سرسيد احمد
خان و پيروان نهضت عليگر اينگونه آرمان جوييها را خيال پردازانه و غير عملى
و موجب تشديد تضادهاي درونى هند و انحراف مسلمانان آن سرزمين از مسائل
داخلى خود مىدانستند (نك: احمد، «مطالعاتى...٢»، ٦٠ ,٥٩ ، «سيداحمدخان»، ٧٠ ,٦٩
)، گروهى از روشنفكران مسلمان هند، چون شبلى نعمانى و ابوالكلام آزاد در
آغاز از پشتيبانان آن شدند (اقبال، ١/١٠٤).
اقبال نيز طى ساليانى كه در اروپا بود، و پس از آن درپى مطالعة
اوضاعاجتماعى هند، كشمكشهايدرونىآن، توطئهها و فتنهانگيزيهاي قدرت
استعماري، به اين نتيجه رسيده بود كه همزيستى مسلمانان با هندوان در
كشوري واحد، عاقبت به غلبه و سلطة اكثريت هندو مذهب بر اقليت مسلمان خواهد
انجاميد و با آنكه در جريان مبارزات جاري براي طرد قدرت متجاوز بيگانه
اتفاق و اتحادي ميان دو گروه پديد آمده است، بىشك پس از كسب استقلال
جنگ و ستيز و نابسامانى سراسر هند را فراخواهد گرفت و حاصل آن به هر حال به
سود مسلمانان نخواهد بود. بنابراين، بهتر آن خواهد بود كه هر چه زودتر
مسلمانان هند خود را از اكثريت هندو مذهب جدا كنند و به پيروي از اصل توحيد
اسلامى به جامعة بزرگ مسلمانان جهان بپيوندند.
اين ديدگاهى بود كه در آن روزگار در سراسر هند عموميت يافته بود و اقبال خود
در سراسر منظومة رموز بيخودي كه در ١٩١٨م انتشار يافت، به تفصيل تمام و در
نهايت قوت و روشنى بيان كرده است. اما در سالهاي آخر عمر، او خود دريافت
كه چنين جامعهاي لااقل در آن زمان وجود خارجى ندارد و با مشاهدة
نابسامانيها و اختلافات فرقهاي و اعتقادي در كشورهاي اسلامى، رسوخ ضعف و
زبونى و واپس ماندگى در ميان آنها، در هم شكستن امپراتوري عثمانى (كه
چندين سال مركز و محور تصورات مربوط به نظرية خلافت بود)، و غلبة مستقيم و
غير مستقيم قدرتهاي بزرگ استعماري بر ملتهاي اسلامى (از ملل مسلمان آسياي
مركزي كه در حلقوم روسية تزاري فرورفته بودند، تا مصر و مراكش و الجزاير كه
دستخوش مطامع قدرتهاي استعمارگر غرب بودند)، دريافت كه در شرايط حاكم آن
روزگار، اينگونه آرمانجويى غير عملى است و با واقعيتهاي سرسخت زمان موافق
نيست. مسلمانان هند بايد در درون زادگاه خود - هند بزرگ - به استقلال و
آزادي فكر و عمل برسند و در اين موقع نبايد نيروهاي فعال جامعه را از مسائل
و مشكلات اصلى و محسوس خود منحرف، و به سوي آرمانى خيالى و غير عملى
معطوف سازند. اين تغيير فكر نخست تلويحاً در بخش ششم از مجموعة سخنرانيهايى
كه او در سالهاي ١٩٢٦ تا ١٩٢٨م ايراد كرده بود (و بعداً زير عنوان «بازسازي
تفكر دينى در اسلام» منتشر شد، نك: آثار، بخش د)، به نظر مىرسد و سپس در
خطابهاي كه در دسامبر ١٩٣٠م به مناسبت افتتاح جلسة «مسلم ليگ» در اسدآباد
عرضه كرد، به تصريح بيان مىشود (براي متن خطابه، نك: قريشى، ٧٦٨ -٧٦٣ ؛
مجتبائى، مقدمه، ١٣-١٤؛ نيز صديق، ٤٦٤ )، و سرانجام رواج و غلبة همين نظرگاه
در جامعة مسلمانان هند بود كه به تشكيل كشور پاكستان و تأسيس حكومت اسلامى
در مناطقى كه اكثريت آنها مسلمان بود، منجرشد.
در راستاي همين تغيير فكر و ديدگاه بود كه اقبال در اواخر عمر دوباره به
زبان اردو روي آورد، و دو منظومة مهم بال جبرئيل (١٩٣٥م) و ضرب كليم
(١٩٣٦م) را به اين زبان سرود. او با اين كار مىخواست مسلمانان هند را
مخاطب خود قرار دهد. اين دو منظومه گرچه از لحاظ تاريخ زبان و ادب اردو از
مهمترين آثار پديد آمده در اين زبان به شمار مىروند، ليكن از لحاظ مضامين
و مطالب در حقيقت بيان همان افكار و نظرياتى است كه قبلاً در منظومههاي
فارسى او به طور پراكنده عرضه شده بود.
در فاصلة سالهاي ١٩٠٨ تا ١٩١٥م كارهاي ادبى اقبال منحصر بود به چند منظومة
كوتاه، چون «شكوه» (١٩٠٩م)، «جواب شكوه» (١٩١٢م) و «شمع اور شاعر» (١٩١٢م)
كه غالباً آنها را براي جلسات ساليانة «انجمن حمايت اسلام» لاهور سروده بود؛
نيز مجموعهاي از يادداشتهاي مختصر دربارة افكار و تصورات مختلف او كه در
١٩١١م به نام «تفكرات پراكنده» منتشر شد (نك: آثار، بخش د). مضمون اين
منظومهها و اشعار ديگري كه در سالهاي بعد به زبان اردو سرود، چون «خضر راه»
(١٩٢١م) و «طلوع اسلام» (١٩٢٢م) بيشتر رنگ اجتماعى داشت و به قصد بيدار
كردن جامعة مسلمان هند، و تأسف بر غلبة ضعف و غفلت و جهل بر اين جامعه، و
ايجاد حس اعتماد به نفس و اتحاد و همبستگى در آن بود.
از نامههاي خصوصى او به دوستانش در اين اوقات چنين برمىآيد كه در سالهاي
بعد از بازگشت از اروپا شديداً افسرده خاطر، مأيوس و دلسرد بوده، و حتى به
گفتة خودش شوق و ذوق شعر گفتن هم نداشته است. اين احوال در منظومة «شكوه»
كه در همان سالها سروده شده، به خوبى منعكس است. اين منظومه، چنانكه از
نام و عنوان آن برمىآيد، شكوة دردناك شاعراست از خداوند، از آنهمه تيره
بختى و زبونى و سستى و جهلى كه دامنگير اقوام مسلمان در سراسر جهان شده
است . ناگوارترين واقعيت براي اقبال و مسلمانان هوشمند در آن احوال تلخ و
دردآور اين بود كه جامعة مسلمان هند بايد براي حفظ موجوديت خود در برابر
اكثريت متخاصم هندو مذهب، از قدرت متجاوز و استعمارگر غاصب استمداد كند.
گرايش اقبال به افكار جمالالدين اسدآبادي و وحدت جهانى اسلام كه او
تبليغ مىكرد، بيشتر نتيجة روبهرو شدن با اين بنبست تاريخى بود.
در ١٩١٥م و با انتشار منظومة اسرارخودي دوران شاعري اقبال به زبان فارسى
آغاز مىشود. ٣ سال بعد، در ١٩١٨م دومين منظومة فارسى او به نام رموز بيخودي
انتشار يافت كه در حقيقت ادامه و مكمل اسرار خودي است. ترجمة منظومة اسرار
خودي به زبان انگليسى به قلم شرقشناس معروف نيكلسن و انتشار آن در لندن
در ١٩٢٠م، و مقدمهاي كه مترجم در معرفى اين اثر نوشت، ماية شهرت اقبال در
اروپا شد. اقبال در اين دو منظومه اصول فلسفة نظري و ديدگاههاي اجتماعى و
سياسى خود را بيان داشته است. در اسرار خودي حيات فردي مطرح، و در رموز
بيخودي حيات اجتماعى مورد نظر است، و پيام هر دو تحقق كمالات فردي و
اجتماعى است. در منظومة دوم، «بيخودي» به معنايى كه در فرهنگ و ادب
صوفيانه به كار مىرود، نيست. بيخودي در اينجا يكى شدن فرد در جامعه، و خود
را در جمع و جمع را در خود ديدن است، و بدين سان است كه خودي فرد در حيات
جامعه جاودانى و مخلد مىشود. آنچه در اين دو منظومه مركز و محور انديشههاي
اوست، نظرية «خودي» است كه از اين زمان به بعد در تمامى آثار اقبال مطرح
است و همة افكار و نظريات او بر آن قرار مىگيرد. «خودي» انسان بنياد شخصيت و
هويت فردي و مركز حيات و مركز ثقل وجود اوست، و كمال خودي در حقيقت كمال
وجودي هر فرد است. كمال اجتماع وابسته به كمال خودي افراد است، و فرديت
هر فرد انسانى جلوهاي از فردانيت ذات الهى است. خداوند وحدانى و فرد مطلق
است، و تخلق كامل به اخلاق الله، يعنى همچون ذات احديت وحدانى و فردشدن
و مظهريت كامل اسماء را حائز شدن. اين حال، برخلاف نظر صوفيه، در ذات حق
فنا شدن و يا با خدا يكى شدن نيست، بلكه رسيدن به كمال قرب، و مظهريت
كامل يافتن است. بنابراين، هرچه انسان خودي، يعنى هويت فردي خود را بيشتر
اثبات و تقويت كند، به فردانيت ذات حق نزديكتر خواهد شد، و هر چه خودي
ضعيفتر و ناقصتر باشد، انسان از خدا دورتر است. حيات جلوهگاه و ميدان رشد
خودي است، و عالىترين صورت حيات در كمال خودي تحقق مىپذيرد، و بدينسان،
كاملترين انسان نزديكترين انسان به خداست و كاملترين حيات در حقيقت
حياتى است كه مظهر فردانيت حق باشد (نك: نيكلسن، .(١٧-١٩
خودي در ٣ مرحله يا ٣ مقام به كمال مىرسد: نخست مقام «اطاعت» كه پيروي
از احكام الهى و تقيد بدان است. دوم مقام «ضبط نفس» كه مرحلة تربيت قواي
نفسانى و عقلانى است و تزكية نفس از آلايشها، تحصيل فضائل اخلاقى، و توسل
به نيروي خلاقة عشق و كشش تعالى بخش آن. سوم مقام «نيابت الهى» كه
عنايت و نتيجة دو مرحلة پيشين و مجاهدتهاي اوليه است، و مقامى است كه در
آن تخلق به اخلاق الهى و برخورداري تام از صفات و كمالات ربانى و
سرانجام، قدرت «تسخير فطرت» و «تعمير طبيعت» حاصل مىگردد. انسان در مقام
نيابت و خلافت، و به حكم برخورداري تام از صفات خالقيت و ربوبيت، در كار
آفرينش با خداوند سهيم است، آفرينش عملى انجام يافته و به آخر رسيده نيست
و ذات باري تعالى همواره در افاضة وجود و كمال بخشى است (كل يوم هو فى
شأن). انسان در جريان اين خلق مدام مداخلة تمام دارد، و خودي نيز رو به
سوي كمال دارد و دائماً به قواي نهفتة خود فعليت مىبخشد، در هر مقام و مشهد
دامنة شناخت و آگاهيش گستردهتر مىشود و خود را در نوري كاملتر مىبيند، از
خودي فردي به خودي جمعى و از خودي جمعى به خودي الهى مىرسد (نك: كليات
فارسى، ٥٦ -٦٢، ٥٥٠). هبوط آدم پلّة نخستين از سير استكمالى انسان و لازمة
رسيدن او به مقام نيابت بوده، و وسوسة ابليس در حقيقت امر سرآغاز و انگيزة
اولية اين سير و سفر است.
«خودي» در اين سير تكاملى ٣ گونه «شاهد» يا شهود دارد: شاهد اول «شعور
خويشتن»، يعنى شعور فردي و «خويش را ديدن به نور خويشتن»، شاهد دوم «شعور
ديگري» كه در حقيقت شعور جمعى است، و شاهد سوم «شعور ذات حق» و «خويشتن
ديدن به نور ذات حق» كه همان خودي الهى است (نك: همان، ٤٩٢). بدين سان،
«خودي» در سير استكمالى در هر مقام و مشهدي آگاهى و شعور پيشين خود را
مىشكند و به مقام و مشهدي بالاتر عروج مىكند. حيات خودي در پويايى و رشد و
گسترش است، و مرگش در سكون و ركود و سستى. خودي هر چه به كمال نزديكتر
شود، آزادتر و از قيد جبر طبيعت و جبر زمان رهاتر مىشود، و سرانجام، اراده و
اختيار حق در اراده و اختيار او ظهور و تحقق مىيابد و زمان و طبيعت مسخّر او
مىشود (نك: همان، ٨٦). نيروي محرك و دوام بخش خودي عشق است، و عشق به
معناي گستردة آن يعنى اراده و كوشش به جذب، درك و كمال يابى. آنچه خودي
را سست و ناتوان مىكند، «سؤال» است، يعنى خواستاري و نياز و اتكاي به
ديگران كه منافى استقلال خودي است (همان، ٤١-٤٣).
اساس و بنياد همة جنبههاي فكر و فلسفة اقبال در حقيقت همين نظرية خودي اوست
كه او تا پايان عمر سعى داشت آن را روشنتر و پرداختهتر در آثار خود عرضه
كند. وي مسألة جبر و اختيار، خير و شر، جاودانگى، تربيت و تعالى نفس، ارتباط
انسان و جهان و خدا، و ساير مسائل اساسى فلسفى را بر اين پايه توجيه مىكند
و محور مباحث عمده در «بازسازي تفكر دينى در اسلام» همين نظريه است. خودي
اسير تاريخ و طبيعت نيست، بلكه آفرينندة تاريخ است و در نظام طبيعت و
فعليت بخشيدن به قواي آن يار و مددكار آفريدگار است، و از دائرة جبر و اختيار
فراتر و بالاتر مىرود. «خير» همة آن عواملى است كه خودي را نيرو و توان
مىبخشد و «شر» هر چيزي است كه خودي را سست و زبون و ناتوان كند (نيكلسن،
٢٢ -٢١ ؛ اقبال لاهوري، «بازسازي»، ٨٦-٨٧ .(٦٣, ميزان و معيار سنجش هنر نيز
همين است: هنر عالى و كامل آن است كه نيروي اراده را بيدار كند و انسان
را ياري دهد تا مردانه با رويدادها و آزمايشهاي زندگى روبهرو شود، و هرهنري
كه خوابآور و افيون اثر باشد و حقيقت هستى و حيات را بپوشاند، ماية تباهى و
مرگ خودي است (همان، ٩٤-٩٧ ,٨٧ -٨٦ ، جم؛ نيكلسن، .(٢٢
فلسفة سياسى اقبال بر دو اصل بنياد نهاده شده است: توحيد الهى و رسالت
محمدي. توحيد الهى اساس فكر وحدت جامعة اسلامى و يگانگى امت جهانى اسلام
است، و رسالت محمدي اساس نظرية آزادي، برابري و اخوت جهانى را تشكيل
مىدهد. اين جامعه نهايت مكانى و زمانى ندارد، به هيچ حد و مرز جغرافيايى
محدود نمىشود، مركز آن كعبه، و قانون آن مبتنى بر شريعت اسلام و احكام
قرآنى است. غايت توحيد الهى و رسالت محمدي تحقق بخشيدن به مقام نيابت و
خلافت الهى انسان است كه «تسخير فطرت و تعمير طبيعت» نتيجة آن است. كمال
مطلوب، تأسيس جامعة جهانى اسلامى و آرمان شهري است كه در آن هيچگونه
تمايز قومى و نژادي نباشد و همة نهادها براساس احكام و موازين دينى اسلامى
استوار باشد و تحول و تحرك و كمال پذيري آن به اقتضاي حركت زمان و تحول
شرايط جاري و بر اساس اجتهاد آگاهانه در احكام و معرفت كامل بر احوال و
ضرورتهاي حاكم بر معيشت جديد باشد. طرح نخستين اين آراء در منظومة رموز
بيخودي در ١٩١٨م آورده شد و سپس در آثار ديگر اقبال، خصوصاً در بخشهاي مختلف
كتاب «بازسازي تفكر دينى در اسلام» تفصيل و گسترش يافت.
اقبال نهضت آزادي خواهى و استقلال طلبى مسلمانان هند را مقدمة نهضتهاي
فكري و اجتماعى جهان اسلامى و تمامى مشرق زمين مىداند و بر اين نظر است
كه سرمايهداري و ماده پرستى غرب و سلطهجوييها و تجاوزگريهاي قدرتهاي غربى
و نيرنگهاي آنان در گرفتار كردن مردمان ديگر در جهل و فقر و زبونى و
بىخبري، سرانجام به زوال تمدن غربى و درهم شكستن قدرتهاي سلطهجو منجر
خواهد شد. اقبال در عين اينكه ماده پرستى و سودجويى و بيدادگريهاي غرب را
شديداً محكوم مىكند، پيشرفتهاي علمى غرب را مىستايد و معتقد است كه اگر
بينش علمى و تفكر عقلانى غربى با معنويت و نگرش دينى شرقى تركيب شود،
نتيجة آن ظهور نوعى روابط انسانى و جهانى نو خواهد بود و در حيات بشري
كيفيتى تازه پديد خواهد آمد.
به زعم اقبال آنچه در ادوار پايانى قرون وسطى غرب را به حركت درآورد و
نهضتهاي فكري و فرهنگى دورة رنسانس و اصلاح كليسا را به وجود آورد، ورود
جهان بينى و تفكر علمى اسلام به غرب بود، ولى مسلمانان خود به علل
گوناگون دچار رخوت و ركود فكري شدند و در طى سدههاي گذشته از حركت باز
ماندند، در صورتى كه غرب به حركت خود ادامه داد و موانع رشد و ترقى را از
پيش راه برداشت. او بر آن است كه مسلمانان بايد نخست به نقد شيوههاي
تفكر و جهانبينى ديرين خود بپردازند، نقاط قوت و ضعف آن را خوب بشناسند،
سپس با برخورداري از اين بينش نو و بهرهگيري از يافتههاي علوم و
تجربههاي جديد جهانى، معارف دينى و حيات اجتماعى خود را نوسازي، و آن را
با احكام معيشت جديد و روح و عقل حاكم بر زمان سازگار نمايند (نك:
«بازسازي»، مقدمه).
در نظر اقبال علم و انديشه شرقى و غربى ندارد و موهبتى است الهى كه به
انسان ارزانى شده است و سهم مسلمانان در همين علوم و يافتههاي مردم
مغرب زمين و نيز در تمدن غربى و تحولات آن بسيار بزرگ و اساسى بوده است
(همان، ١٠٣-١٠٤ .(٦, عصر جديد در حقيقت با اسلام آغاز مىشود و اسلام در پايان
عصر قديم و آغاز عصر جديد قرار دارد و تفكر برهانى استقرائى با اسلام آغاز
مىشود (همان، .(١٠٠-١٠١ بنابراين، برخورداري از پيشرفتهاي علمى غرب مذموم
نيست. آنچه مذموم است خود كم بينى و سستى در برابر غرب و هراس از سلطه
جوييهاي آن است. گرچه وي در اشعار خود غالباً از «فتنههاي علم و فن» و
«چنگيزي فرنگ» و «نيرنگهاي فرنگ» مىنالد (نك: كليات فارسى، ٣٩٦)، ليكن بايد
توجه داشت كه فرياد شكوة او از نفس «علم و فن» نيست، بلكه از علم و فنى
است كه از «عشق» (به معناي ياد شده) جدا مانده، و از فرنگى است كه
بىدين و بىخدا و ماده پرست و متجاوز و ستمگر شده، و عقل و زيركى را خداي
خود قرار داده است (نك: همان، ٢٥٤- ٢٥٥، ٣١٩- ٣٣٨)، از فرنگى است كه حرص و
آز و قدرت طلبى انسانيت او را به شيطانيت مبدل كرده است؛ وگرنه اقبال
جنبههاي مثبت تمدن غرب را منكر نيست (نك: اسميث، .(١٠٨-١٠٩
اقبال خود از انديشههاي متفكران غربى بهرههاي فراوان گرفته كه آثار آن
در افكار و آراء او آشكار است. تأثير نظرية «نيروي حياتى» و «تحول خلاّقة»
برگسن، «ابرمرد» نيچه، «ارادة معطوف به حيات» شوپنهاور و «منِ فعال» فيخته
را در افكار و آثار او به روشنى مىتوان باز شناخت (نك: عبدالحكيم، ١٨٦ -١٢٠ ؛
خان، روح، ١٣٥، ١٣٧، ٢١٥- ٢١٦)، و اين كيفيت گاهى چنان غلبه دارد كه برخى
از نقادان آثار او فكر و فلسفة وي را تقليد از افكار متفكران غربى دانستهاند
(نك: صديق، .(٤٥٤-٤٥٧ بايدتوجهداشت كهنظريههاي «خودي»، «تسخيرفطرت»، «تعمير
طبيعت» و ساير عناصر اصلى فكر اقبال، گرچه از جهاتى شباهتهايى با نظريات
فلاسفة ياد شده دارد و طبعاً - چنانكه گفته شد - تأثيرات فراوان از آنها
پذيرفته است، ليكن اساس اين عناصر دريافتهاي خود او از مسائل و موضوعات
فكري و اجتماعى زمان، و حاصل مطالعات در اوضاع و احوال تاريخى جاري در
شرق و غرب بوده است. وي بيش از آنكه متأثر از افكار متفكران غربى باشد، بر
آراء حكما و عارفان اسلامى در باب انسان و جهان و نظريههاي مربوط به مراتب
وجود، خلافت الهى و خلق مدام متكى و مبتنى است (نك: «بازسازي»، ١١٠ ٩٣, و
برخلاف آراء و نظريات فلاسفة غربى كه غالباً خاستگاهى دنيوي و غير الهى
دارد، اقبال سرچشمة همة امور عالم را در مشيت الهى و عنايت ربانى مىبيند
(نك: خان، همان، ١٣٧، ٢١٥-٢١٦، ٢٢١). اقبال خود در مواردي بر نظريات اين
فيلسوفان انتقادهاي تند دارد. در «پيام مشرق» نيچه را ديوانهاي دانسته كه
به كارگاه شيشهگري رسيده است (نك: كليات فارسى، ٣٢٧- ٣٢٨، نيز ٦٢٣ -٦٢٦،
«بازسازي»، ١٥٤ ٤٣, .(٤١,
اقبال در دوران انقلاب روسيه، هوادار نهضت سوسياليستى شده بود و نظريات
ماركس را براي مبارزه با سرمايه داري و مفاسد آن سودمند مىدانست. در «ضرب
كليم» ( كليات اردو، ٦٤٨ -٦٤٩، ٦٥٣) از ماركس و انقلاب «اشتراكيت» به نيكى
ياد مىكند و سوسياليسم را به طور كلى با نظرگاه اجتماعى اسلام سازگار
مىبيند (نك: كليات فارسى، ٣٣٧) و معتقد است كه قرآن با سرمايه داري و
استثمار طبقة محروم مخالف، و پشتيبان محرومان (بندگان بىساز و برگ) و
رنجبران است (نك: همان، ٥٥١ -٥٥٣؛ اسميث، .(١١٩ ولى در عين حال بىدينى و
بىخدايى آن را مردود مىشمارد (نك: خان، همان، ٣٢٢-٣٢٦). وي در آغاز نظريات
سياسى - اجتماعى موسولينى را نيز مىپسنديد و پس از ملاقاتى كه در ١٩٣٢م با
او در ايتاليا داشت، هواخواه شخصيت و كارهاي او شد، ليكن چندي بعد، هنگامى
كه ايتاليا به حبشه حمله كرد، اقبال شديداً اين عمل را تقبيح، و تجاوزگري
و اغراض سياسى رهبر ايتاليا را محكوم كرد (نك: كليات اردو، ٦٥٧، ٦٦١، ٦٦٢؛
اسميث، .(١٤٢
ظاهر زندگانى و كيفيت معاش اقبال، برخلاف حيات فكري و روحى پرنشيب و فراز
او، بسيار ساده و بى تكلف، و از كشاكشها و ماجراهايى كه معمولاً مردان سياست
را به خود مشغول مىكند، خالى و بركنار بود وي از ١٩٠٨م كه از اروپا بازگشت
تا پايان عمرش، يكبار در دسامبر ١٩٢٨ و ژانوية ١٩٢٩ به دعوت «كنفرانس سراسري
اسلامى هند» به صدارت آقاخان و «مجمع اسلامى مدراس» براي ايراد چند
سخنرانى به دهلى و عليگر و حيدرآباد و مدراس سفر كرد، و در ضمن اين سفرها از
بنگلور و ميسور نيز ديدن نمود (نك: چغتايى، ١٧- ٤٥). او در ١٩٣٠م به رياست
جلسات مسلم ليگ انتخاب شد و در ١٩٣١ و ١٩٣٢م براي شركت در ميزگرد لندن به
منظور رسيدگى به امور مربوط به هندوستان به لندن سفر كرد. در بازگشت از سفر
اول، در پاريس با برگسن ملاقات و گفتوگو داشت و در بازگشت از سفر دوم، به
اسپانيا رفت، از مسجد قرطبه و ساير آثار تمدن اسلامى آن سرزمين ديدن كرد و
در مادريد با آسين پالاسيوس، اسلام شناس معروف آشنا شد (براي گزارش اين
سفر، نك: شاهين، ١١٧-١٣٢). وي از اسپانيا بنابر دعوت موسولينى به ايتاليا رفت
و در رم با وي ملاقات و گفتوگو كرد و در راه بازگشت به هند از مصر و
دانشگاه الازهر ديدار نمود. در ١٩٣٣م به دعوت دولت افغانستان براي مشاوره
در امور فرهنگى و آموزشى به آن كشور سفر كرد و به زيارت مرقد حكيم سنايى
غزنوي نائل شد. در سالهاي آخر عمر گرفتار ضعف و بيماري شد و سرانجام در ٢١
آوريل ١٩٣٨ درگذشت و در مسجد بزرگ شهر لاهور به خاك سپرده شد.
آثار: نوشتههاي اقبال را مىتوان به چند گروه تقسيم كرد:
الف - به نثر اردو:
١. علم الاقتصاد، شامل مبادي علم اقتصاد براي استفادة دانشجويان، و آشنا
كردن عامة مردم با مقدمات اين علم كه در ١٩٠٣م در لاهور طبع، و در ١٩٦٢م
در كراچى تجديد چاپ شد.
٢. تاريخ تصوف، طرحى كلى براي تأليفى مفصل دربارة تصوف كه اقبال در
١٩١٦م آن را آغاز كرد، ولى به صورت كامل در نيامد. وي در اين كتاب از
اشارات اعتراض آميزي كه در اسرار خودي و سرودههاي ديگر خود به «شعر عجمى»
عموماً، و به شعر حافظ خصوصاً نموده، دفاع كرده، و به انتقاداتى كه از اين
جهت به او كردهاند، جواب گفته است. در بخشهاي ديگري از اين طرح به ذكر
احوال چند تن از مشاهير صوفيه، شرح بعضى اصطلاحات و نقل برخى اشعار
پرداخته، و در ضمن خلاصه گونهاي از طواسين حلاج را در چند صفحه آورده
است. اين طرح به صورت كتاب كوچكى به كوشش صابر كلوروي در ١٩٨٥م در لاهور
به طبع رسيد.
٣. انوار اقبال، به كوشش بشير احمد دار، كراچى، ١٩٦٧م.
٤. گفتار اقبال، به كوشش م. رفيق افضل، لاهور، ١٩٦٩م.
٥. اقبال نامه (مجموعة مكاتيب اقبال)، به كوشش شيخ عطاءالله (در دو بخش)،
لاهور، ١٩٤٥ و ١٩٥١م.
٦. خطوط اقبال، به كوشش رفيع الدين هاشمى، لاهور، ١٩٧٦م.
٧. مقالات اقبال، به كوشش عبدالواحد معينى، لاهور، ١٩٦٣م.
٨. روح مكاتيب اقبال، به كوشش عبدالله قريشى، لاهور، ١٩٧٧م (شامل ٢٣٣
،١نامه، به ترتيب تاريخى).
ب - به نظم اردو:
١. بانگ درا، مجموعة اشعار متفرقة او كه از ١٩٠١ تا ١٩٢٣م سروده، و در جرايد و
مجموعههاي مختلف چاپ شده است، لاهور، ١٩٢٣م.
٢. بال جبرئيل، مجموعة اشعار و منظومههاي مختلف اقبال از ١٩٢٣ تا ١٩٣٥م،
لاهور، ١٩٣٥م. بخشهايى از اين مجموعه به كوشش و. گ. كيرنان به انگليسى
ترجمه شد١ و بعضى اشعار ديگر آن را سيد اكبر على شاه به زبان انگليسى
درآورد و در ١٩٧٩م در اسلام آباد منتشر كرد.
٣. ضرب كليم، مجموعة اشعار و منظومههايى كه بيشتر رنگ سياسى و اجتماعى
دارد، لاهور، ١٩٣٦م.
٤. ارمغان حجاز، شامل آخرين اشعار و منظومههاي اقبال كه به فارسى و اردو
سروده شده و مانند ضرب كليم شامل انديشههاي سياسى و اجتماعى اوست، لاهور،
١٩٣٨م.
ج - به نظم فارسى:
١. اسرار خودي، لاهور، ١٩١٥م. اين منظومه را نيكلسن به انگليسى ترجمه كرد٢
و همراه مقدمهاي در لندن منتشر ساخت. انتشار اين منظومه و ترجمة آن موجب
شهرت اقبال در شبه قاره و اروپا گرديد و نظر روشنفكران غرب را به افكار او
جلب كرد. اقبال در چاپ دوم اين منظومه برخى اشعاري را كه در آنها از تصوف
ايرانى با لحنى تلخ انتقاد كرده، و خصوصاً اشارات تندي نسبت به حافظ آورده
بود، حذف كرد و مقدمة آن را نيز تغيير داد.
٢. رموز بى خودي، لاهور، ١٩١٨م. آربري اين منظومه را به زبان انگليسى
ترجمه كرد٣. اقبال اين دو منظومه را به وزن مثنوي مولوي سروده، و تأثير
فكر و كلام مولانا جلالالدين در آنها به روشنى آشكار است.
٣. پيام مشرق، دهلى، ١٩٢٣م. اين منظومه كه با توجه به ديوان شرقى گوته
سروده شده، شامل چند بخش است: بخش اول «لالة طور» شامل شماري دو بيتى در
مضامين فكري و فلسفى، و بخشهاي ديگر («افكار»، «مىباقى»، «نقشفرنگ»)
متضمناشعاريدرموضوعات فلسفى و سياسى و اجتماعى است. اين اثر در ١٩٦٣م به
قلم آنماري شيمل به آلمانى، و در ١٩٧٧م به قلم هادي حسين به انگليسى
درآمد.
٤. زبور عجم، لاهور، ١٩٢٧م، شامل دو مثنوي به نامهاي «گلشن راز جديد» كه
شاعر در آن به استقبال گلشنراز رفته، و انديشههاي جديد خود را در شكل و
قالب منظومة شيخ محمود شبستري عرضه كرده است، و «بندگى نامه» كه شامل
برخى از آراء اجتماعى و هنري و ادبى اوست. اين اثر همراه با گزيدهاي از
نظم و نثر اقبال در ١٩٦٨م به قلم آنماري شيمل به زبان آلمانى درآمد، و
پيش از آن نيز بخشهايى را بشير احمد دار در ١٩٦٤م (لاهور)، و دو منظومة «گلشن
راز جديد» و «بندگى نامه» را هادي حسين در ١٩٦٩م (لاهور) به زبان انگليسى
در آورد. ترجمة ايتاليايى «گلشن راز جديد» نيز به قلم آلساندرو باوزانى در
١٩٥٨م در رم انتشار يافت.
٥. جاويد نامه، لاهور، ١٩٣٢م. اين منظومه را شاعر براي فرزند خود، جاويد
اقبال سروده است؛ عموماً آن را مهمترين اثر ادبى و فلسفى او دانستهاند.
اقبال در اين اثر از ساختار معراجنامهها و بيشتر از كمدي الهى دانته الهام
گرفته است و همچون دانته وي نيز به راهنمايى پير و مرشد خود، مولانا
جلالالدين به سير در افلاك مىپردازد و به مقام قرب الهى مىرسد. او در
اين سير و سفر با بسياري از بزرگان شرق و غرب، چون هگل، نيچه، تولستوي،
زرتشت، بودا، حلاج، ابوجهل و جمالالدين اسد آبادي و با برخى اشخاص
اسطورهاي، چون زروان، سروش، مردوخ و ديگران ديدار و گفتوگو دارد و ضمن
آنها بسياري از مسائل مهم فلسفى و تاريخى را مورد بحث قرار مىدهد. اين اثر
نخست به قلم آلساندرو باوزانى در ١٩٥٢م (رُم) به ايتاليايى ترجمه شد و
سپس در ١٩٦١م (لاهور) به قلم شيخ محمود احمد، و در ١٩٦٦م (لندن) به قلم
آربري به زبان انگليسى درآمد و شيمل در ١٩٦٧م (مونيخ) آن را به زبان
آلمانى ترجمه كرد. ترجمة فرانسوي آن نيز در ١٩٦٢م به قلم محمد مكري و
ميردويچ در پاريس انتشار يافت.
٦. مثنوي مسافر، لاهور، ١٩٣٤م، گزارش منظومى است از سفر اقبال به افغانستان
در ١٩٣٣م و ديدار او از غزنه و قندهار و بيان تأثرات و انديشههاي او از
مشاهدة آثار تاريخى اين نواحى.
٧. پس چه بايد كرد اي اقوام شرق؟، لاهور، ١٩٣٦م. اين منظومه از آخرين
سرودههاي اقبال به زبان فارسى، و متضمن افكار و انديشههايى است كه وي
در طول حيات فكري و اجتماعى خود دربارة سرنوشت مردم شرق، و خصوصاً مسلمانان
شبه قاره داشته است.
د - به انگليسى:
١. «رشد ما بعدالطبيعه در ايران١»، لندن، ١٩٠٨م، نيز لاهور، ١٩٥٤، ١٩٥٩، ١٩٦٤،
١٩٩٦م. اين كتاب رسالة دكتري اقبال در دانشگاه مونيخ بوده، و سيري است در
جريانهاي فكري و فلسفى در ايران تا دورههاي جديد. اين اثر در ١٣٤٩ش به
قلم اميرحسين آريانپور با عنوان سير فلسفه در ايران ترجمه شده است.
٢. «شش گفتار دربارة بازسازي تفكر دينى در اسلام٢» (لندن، ١٩٣٠م). اين اثر
در ١٩٣٤م با تجديد نظر و افزودن مقالهاي به عنوان بخش هفتم با نام
«بازسازي تفكر دينى در اسلام» (نك: مآخذ) در لندن انتشار يافت و پس از آن
بارها با همين عنوان جديد در هند و پاكستان به طبع رسيده است. اين كتاب
شامل آخرين نظريات اقبال دربارة حيات دينى مسلمانان، و تفكرات او در
چگونگى تجديد و بازسازي و سازگار ساختن آن با اوضاع و شرايط تمدن جديد است.
ترجمة فرانسوي اين اثر به قلم اِوا ميروويچ (پاريس، ١٩٥٥م) و ترجمة عربى
آن به قلم عباس محمود در قاهره انتشار يافت (١٩٥٥م)، احمد آرام اين اثر را
با عنوان احياء فكر دينى در اسلام به فارسى ترجمه كرد (تهران، ١٣٤٦ش).
٣. «تفكرات پراكنده٣»، به كوشش جاويد اقبال (لاهور، ١٩٦١م).
٤. «مباحثات اقبال٤»، به كوشش شاهد حسين رزاقى (لاهور، ١٩٧٩م).
٥. «نامههاي اقبال به عطيه بيگم٥» (بمبئى، ١٩٤٧م).
٦. «نامهها و نوشتههاي اقبال٦»، به كوشش بشير احمد دار (كراچى، ١٩٦٧م).
٧. «نامههاي اقبال٧»، به كوشش بشير احمد دار (لاهور، ١٩٧٨م).
٨. «نامههاي اقبال به جناح٨»، با پيش گفتاري به قلم محمد على جناح
(لاهور، ١٩٤٢م).
٩. «يادداشتهاي اقبال٩»، گردآوردة رحيم بخش شاهين (لاهور).
١٠. «سخنرانيها، نوشتهها و بيانات اقبال١٠»، به كوشش لطيف احمد شروانى (چ
٣، لاهور، ١٩٧٧م).
١١. «انديشهها و تأملات اقبال١١»، به كوشش سيد عبدالواحد (لاهور، ١٩٦٤م).
مآخذ: اقبال، جاويد، زنده رود حيات اقبال كا تشكيلى دور، لاهور، ١٩٨٥م ؛
اقبال لاهوري، محمد، باقيات اقبال، به كوشش عبدالواحد معينى، لاهور، ١٩٦٦م؛
همو، تاريخ تصوف، به كوشش صابر كلوروي، لاهور، ١٩٨٥م؛ همو، كليات اردو،
اسلام آباد، ١٩٩٠م؛ همو، كليات فارسى، اسلامآباد، ١٩٩٠م؛ چغتايى، محمد
عبدالله، متعلقات خطبات اقبال، به كوشش سيد عبدالله، لاهور، ١٩٧٧م؛ خان،
يوسف حسين، حافظ اور اقبال، دهلى، ١٩٧٦م؛ همو، روح اقبال، دهلى، ١٩٧٦م؛
شاهين، رحيم بخش، اقباليات، لاهور، ١٩٨٥م؛ صديقى، افتخار احمد، «اقبال اور
نذير احمد كى فكري روابط»، اورينتل كالج ميگزين، لاهور، ١٩٧٢م، ج ٤٨؛
مجتبائى، فتحالله، «گفت و گوي اقبال و حافظ»، نامة شهيدي، به كوشش حسن
انوشه، تهران، ١٣٧٤ش؛ همو، مقدمه بر فلسفة آموزشى اقبال لاهوري غلام
السيدين، تهران، ١٣٦٣ش؛ نيز:
Hakim, Kh., X Rumi, Nietzsche and Iqbal n , Iqbal as a Thinker, Lahore, ١٩٧٣;
Ahmad, Aziz, X Sayyid A h mad Kh ? n, Jam ? l al - d / n al - Afgh ? n / and
Muslim India n , SI, ١٩٦٠, vol. XIII; id, Studies in Islamic Culture in the
Indian Environment, Oxford, ١٩٦٤; Chand, Tara, History of Freedom Movement in
India, Lahore, ١٩٦٧; Iqbal, M., The Reconstruction of Religious Thought in
Islam, ed. M. S. Sheikh, Lahore, ١٩٩٦; id, Stray Reflections, ed. J. Iqbal,
Lahore, ١٩٦١; Nicholson, R. A., introd. Secrets of the Self, Lahore, ١٩٨٣;
Qureshi, I. H., X The Muslim Revival n , Sources of Indian Tradition, ed. W. Th.
de Bary et al., Delhi etc. ١٩٧٢; Sadiq, M., A History ofUrdu Literature,
Karachi, ١٩٨٥; Smith, W. C., Modern Islam in India, Lahore, ١٩٤٦.
فتحالله مجتبائى