دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٣٥٩٦
| اصحاب حديث جلد: ٩ شماره مقاله:٣٥٩٦ |
اَصْحابِ حَديث، عنوان گروهى از عالمان در سدههاي نخست اسلامى كه
در روش خود براي آموزش احاديث و پيروي آن، اعتنايى ويژه داشتهاند. آن
گروه كه در منابع اسلامى با عنوان اصحاب حديث خوانده شدهاند، با وجود
گوناگونى روشها، در اين امر اشتراك دارند كه در برخورد با معارف دينى، منابع
نقلى از احاديث و آثار زمينة اصلى مطالعات آنان بوده است. البته علماي
اصحاب حديث در چگونگى برخورد خود با حديث، داراي روشى همسان نبودهاند و
همين امر موجب مىگردد تا در مطالعة تاريخى، ضرورت تمييز ميان طيفهاي
گوناگون احساس گردد. اگرچه اصحاب حديث به معناي اعم، موضوعات گوناگون
دينى مشتمل بر تعاليم فقهى و كلامى و جز آن را نيز مورد بررسى قرار داده، و
در هر يك آثار متعددي نيز پرداختهاند، اما آنان بيش از هر چيز، در تاريخ
فرهنگ اسلامى، به عنوان يكى از دو گرايش اصلى در فقه اهل سنت در سدههاي
نخستين، در مقابل اصحاب رأي شهرت داشتهاند.
در تحليل اصطلاح بايد گفت كه حديث، به عنوان تعبيري براي «گفتار پيامبر
(ص)» البته اصطلاحى بس كهن است و پيشينة آن بايد در كاربردهاي سدة نخست
هجري پىجويى شود، اما اصطلاح «اصحاب حديث» به عنوان نامى براي گروه
معهود، از سابقهاي چنين كهن برخوردار نيست. آشكار است كه اصطلاحى به صورت
«اصحاب حديث»، حكايت از تقابلهاي مذهبى دارد و بهطبع زمانى مفهوم مىيابد
كه در عرصة اين تقابلها مصداق آن يافته شود. در نظري مجرد از تاريخ، از
اصطلاح اصحاب حديث، اجمالاً چنين برمىآيد كه بر گروهى متكى بر حديث اطلاق
مىشده است، اما براي دست يافتن بر مفهوم دقيق و تاريخى آن، لازم است
كه جايگاه گروههايى كه اين نام بر آنها اطلاق گشته است، در تقابلهاي
مذهبى سدههاي آغازين آشكار گردد. در اين ميان، تعريفهايى مجرد و مبتنى بر
لفظ، مانند تعريف ابوحاتم رازي كه اصحاب حديث را گروهى منكر كاربرد قياس و
رأي دانسته است كه تنها از حديث نبوي و آراء صحابه و تابعين پيروي مىكنند
(نك: ص ٢٦٧)، تعريفى نمادين است كه هرگز نبايد به دنبال تعميم آن در بارة
تمامى گروههاي شهرت يافته به اصحاب حديث بود و تنها بايد با جستوجو در
تاريخ، مصداقى را براي آن مشخص كرد.
پيدايى اصطلاح اصحاب حديث: در پىجويى از تاريخ تقابلهاي مذهبى در سدة
نخست هجري، نخستين رويارويى ميان يك گروه مصرّ بر سنتهاي پيشين با گروهى
متخاصم در منازعات رجالى از تابعان با گروهى از دانشجويان جوان خود، رخ
مىنمايد كه به دنبال طرح پرسشهايى تقديري (فرضى) و گسترش دادن نظري فقه
بودهاند. اين گروه از سوي جناح غالب سنتگرا، «اصحاب ارأيت» خوانده مىشد،
اما هنوز اين گروه جوان از چنان موقعيتى برخوردار نشده بودند تا سنتگرايان
خود نيز در تقابل با ايشان نيازمند ناميده شدن به نامى بوده باشند. در نسل
بعد، نياز روزافزون به فقهى نظامپذير و برخوردار از ساختاري قانونمند، شرايط
را به زيان سنتگرايان تغيير داد و ناتوانىِ روزافزاي آنان در پاسخگويى به
نيازهاي اجتماعى، به زودي جايگاه خصم را در محافل علمى مستحكم ساخت
(براي بازتابى از شرايط، نك: دارمى، عبدالله، ١/٦٦؛ ابنبطه، ١/٤٥١، ٢/٥١٦).
به روزگار نسل دوم تابعان، در كوفه كه اين تقابل بيشتر در آنجا ديده
مىشد، مكتب اصحاب ابن مسعود به رياست ابراهيم نخعى و حماد بن ابىسليمان
در طى دو نسل به تدريج گرايش ارأيت را برگزيدند و از سنتگرايىِ تند دوري
كردند، در حالى كه مكتب عامر شعبى در برابر پديدة ارأيت مقاومتى افزون از
خود نشان داد. در بصره، يكى از اختلافاتى كه تقابل مكتب حسن بصري و
ابنسيرين را شكل مىداد، مسألة ارأيت و ستيز جناح ابن سيرين با اين پديده
بود. در سرزمين حجاز، مكه در كاربرد نظر و برخورد درايى با مسائل دينى، بيشتر
به ارأيت گرايش داشت در حالى كه در مدينه، هنوز بيشترين اصرار بر
تقديرستيزي، و كمترين رغبت براي ارأيت ديده مىشد (براي توضيح، نك: ه د،
اصحاب رأي).
در نيمة نخست سدة ٢ق، فقه در طى تحولى سريع، مرحلة فقه نظامگرا را پشت سر
گذارده، و شتابان روي به سوي مرحلهاي ديگر، يعنى تدوين نهاده بود كه
شكلگيريِ گروهى با عنوان «اصحاب رأي»، حاصل آغاز همين مرحله در تكوين
فقه بود. در ميانة سدة ٢ق، نزاع بر سر ارأيت و پرسشهاي تقديري، نزاعى
تقريباً پايان يافته بود، اما نزاع محافل دينى در باب استعمال رأي و حدود
كاربرد آن، موضوعيتى كاملاً متفاوت داشت كه دو گروه جديد را در مقابل يكديگر
نهاده بود: گروهى كه رأي فقهى را ارجى ويژه مىنهادند و به «اصحاب رأي»
(ه م) شناخته بودند، و گروهى كه به رويارويى باآنان برخاسته، بر پيروي
سنت پيشينيان اصرار داشتند، اما هنوز در آن روزگار به «اصحاب حديث» شناخته
نمىشدند.
پيش از آغاز سخن دربارة نام اين گروه، بايد يادآور شد كه در فرهنگ روايى
سدههاي نخستين، اصطلاح «اثر» مفهومى اعم از حديث داشته، و افزون بر
احاديث مروي از پيامبر اسلام (ص)، رواياتى حاكى از گفتار و كردار صحابه و
تابعان را نيز شامل مىشده است. گفتنى است كه در عصر اتباع تابعان، افزون
بر حديث نبوي، گفتار و كردار صحابه و تابعان (البته برجستگان آنان) نيز به
صورت نقل از فرد يا نقل جمعى، به سان آيينهاي از سنت نبوي موضوعيت
يافته بوده، و در كنار دريافتهها از پيامبر (ص)، در تعاليم دينى مورد توجه
قرار مىگرفته است (مثلاً: نك: ابوداوود، مسائل...، ١٢٢، به نقل از قتاده).
بررسى نمونههاي گوناگون از متون تاريخى، حكايت از آن دارد كه در دهههاي
ميانى سدة ٢ق، درست در عصر شكوفايى مكتب اصحاب رأي و مقابل شدن آن با
مكتب سنتگرا، اصطلاحى كه شاخص «علم پيشينيان» (نك: ابن سعد، ٢(٢)/١٣٤)
بوده، و در برابر «رأي» به كار مىرفته، اصطلاح «اثر» بوده است؛ چنانكه
اين تقابل ميان دو اصطلاح اثر و رأي، در عباراتى از زبان ابنجريج، زرارة
بن اعين، اوزاعى و سفيان ثوري، در منابع تاريخى ثبت شده است (نك: همانجا؛
كشى، ١٥٦؛ خطيب، شرف...، ٦، ٧). در واقع بايد گفت طيفى از عالمان سنتگرا
كه در سدة ٢ق در برابر اصحاب رأي صف آراسته، و در منابع متأخر با عنوان
عام «اصحاب حديث» نام يافتهاند، به تعبير عصر خود «اصحاب اثر» يا «اصحاب
آثار» خوانده مىشدهاند (براي اين اصطلاح، مثلاً نك: ابوعبيد، الناسخ...، ٢٨،
٦٠؛ مزنى، ٧٥؛ ابوداوود، همان، ٢٦٦؛ خطيب، همان، ٢٧).
دربارة جايگزينى عنوان اصحاب اثر با اصحاب حديث، گفتنى است كه به عنوان
نتيجة قابل انتظار از تدوين حديث كه از ميانة سدة ٢ق جريان جدي آن آغاز
گشته بود، اين گرايش در ميان اهل اثر به طور روزافزونى تقويت مىشد كه با
وجود كثرت احاديث مرفوع و امكان دسترسى به آنها، وجهى براي نهادن
اعتباري همچون گذشته به آثار صحابه و تابعين وجود نخواهد داشت (براي تأثير
تدوين احاديث فقهى در جريان فقه، نك: شاخت، ١٣٨ به بعد). به هر روي با
روند تدوين و نيز افزايش ارتباط بين بومها، به تدريج باب نقد نسبت به آثار
و محدود كردن دامنة آثار معتبر، چه در محافل اصحاب اثر و چه در محافل اصحاب
رأي گشوده شد و كسانى چون قاضى ابويوسف (نك: ه م) و شافعى (نك: سطور بعد)
در دو حوزه به نقد نظري جايگاه آثار به عنوان مستند شرعى برخاستند.
گفتنى است كه بر پاية برخى شواهد تاريخى، تعبير «اصحاب حديث» از ربع دوم
سدة ٢ق تا پايان آن سده در عراق به مفهومى خاص و متفاوت با مفهوم
اصطلاحى مورد بحث، به كار مىرفته است. در رواياتى از زبان سليمان اعمش،
گروهى باعنوان «اصحاب حديث» مورد عتاب قرار گرفتهاند (نك: خطيب، همان، ١٣١
به بعد) كه مقصود از آن، كسانى جز «طلاب حديث» نبوده كه آداب ندانىِ
برخى از آنان در تعلم، استاد را به ستوه آورده است. شواهد متعددي از ربع
دوم همان سده در دست است كه رواج همين كاربرد را دست كم در عراق نشان
مىدهد و نمونههايى ديگر حكايت از آن دارند كه اين كاربرد تا اواخر سدة ٢ق،
دوام داشته است (نك: همان، ٤٩، ٥٥، ٧٨، ١٠٢-١٠٣، ١٣٦-١٤٠).
در نيمة نخست سدة ٣ق، اصحاب حديث، با بار معنايى پيروان حديث نبوي، مفهومى
افتخارآميز يافت و سنتگرايانى برجسته چون احمد بن حنبل و اسحاق بن راهويه
خود و همفكرانشان را «اصحاب حديث» خواندند. در اين راستا، به تدريج زمينهاي
براي گروههاي مختلف فكري پديد آمد كه اصحاب حديث را عنوانى عام براي
سنتگرايان تلقى كنند و بدون در نظر گرفتن مراحل تاريخى و تمايزهاي فكري،
اين نام را، هم بر متأخران و هم بر متقدمان اطلاق نمايند. با اينكه در نيمة
دوم همان سده، عالمى برجسته از اصحاب حديث چون ابن قتيبه، در جداسازي
اصحاب رأي و اصحاب حديث، آگاهانه شخصيتهايى از اصحاب اثر، چون سفيان
ثوري، اوزاعى و مالك را در شمار اصحاب رأي و نه اصحاب حديث نهاده است
(نك: المعارف، ٤٩٦- ٤٩٨)، در آثاري چون كتاب الايضاح منتسب به فضل بن
شاذان (ص ٧) اصطلاح اصحاب حديث تعميم يافته، و بر كسانى از سلف، چون
ثوري، يزيد بن هارون، جرير بن عبدالحميد (ضبط به خطا عبدالله) و وكيع بن
جراح اطلاق شده است (نيز نك: سعد بن عبدالله، ١٠).
اين تعميم با چارچوبى نظام يافته در سدة ٤ق در كتاب الفهرست ابن نديم
ديده مىشود كه مؤلف فن ششم از مقالة ششم كتاب را به ذكر اخبار «فقهاء
اصحاب حديث» اختصاص داده، و در شمارش شخصيتها، طيفهاي مختلفى از سفيان
ثوري و اوزاعى، تا احمد و اسحاق را در كنار هم آورده است (براي نگرشى عام
بر ويژگيهاي فقه اصحاب حديث بدون تفكيك، نك: شاخت، .(٢٥٣-٢٥٧
فقه اصحاب حديث: در پرتحولترين دوره از تاريخ فقه، يعنى در يك سده از
ميانة سدة ٢ تا اواسط سدة ٣ق، گرايش اصحاب حديث (به معناي موسع آن) به
عنوان يكى از گرايشهاي اصلى و تعيين كننده در محافل فقهى مطرح بوده است.
البته، در مطالعة روشهاي فقهى در طول دو نيمسدة ياد شده، بايد دو دورة متقدم
و متأخر را متمايز از يكديگر بررسى كرد و در دورة متأخر نيز، تفاوتهاي ميان
بازماندگان اصحاب اثر و نمايندگان اصحاب حديث به معناي اخص را ملحوظ داشت.
بخش نخست - متقدمان از اصحاب اثر
در بررسى كلى در بارة شيوههاي استدلال اصحاب اثر در سدة ٢ق، گفتنى است كه
اختلاف روش آنان با اصحاب رأي، تنها امري نسبى بوده است. در واقع اگر
تمايزات صنفى و برخى شعائر اعتقادي كنار گذارده شده، و مبناي جداسازيِ
اصحاب اثر و اصحاب رأي، با تكيهاي بر معناي ظاهري اين دو عبارت، تنها بر
ميزان گرايش هر فقيه به كاربرد اثر يا رأي نهاده شود، نمايندگان برجستة
اصحاب اثر، چون مالك، سفيان ثوري و اوزاعى، در جايگاهى نزديك به اصحاب
رأي جاي خواهند گرفت (نك: ادامة مقاله).
در اين باره گفتنى است كه ابن قتيبه، از متأخران اصحاب حديث از شاگردان
اسحاق، در كتاب المعارف (ص ٤٩٤ به بعد)، با كاربردي خاص از اصطلاح اصحاب
رأي، در فهرستى كه از فقيهان اصحاب رأي پرداخته، نام فقيهان اصحاب اثر
متقدم چون مالك، اوزاعى و ثوري را در كنار ابوحنيفه و ديگر رأي گرايان
آورده، و بدين ترتيب به توسع اين فقيهان در كاربرد رأي اشاره داشته است.
در واقع با برداشتى ظريف از اين گفتار ابنقتيبه، مىتوان اصطلاح اصحاب
رأي را نيز داراي دو كاربرد تاريخى اخص (كاربرد مشهور) واعم مشتمل بر
رأيپذيران اصحاب اثر دانست. شايد آنجا كه قاضى ابويوسف در كتاب الخراج
خود، به هنگام نقل آراء مالك بن انس، از تعبير «اصحابنا من اهل الحجاز»
استفاده كرده، به همين قرابت در روش اشاره داشته است (نك: ص ٨٨ - ٨٩).
در سدة ٢ق، فقيهان اصحاب اثر را در بومهاي گوناگون مىتوان سراغ گرفت، ولى
سرزمين حجاز و به ويژه مدينه، همواره در طول تاريخ فقه به عنوان پايگاه
نمادين اصحاب اثر شناخته بوده است. اگرچه محيط مدينه در اين سده، فقيهانى
اثرگرا چون ابن ابىذئب (د١٥٩ق) و ابن ابىالزناد (د ١٧٤ يا ١٨٠ق) را به خود
ديده، اما شخصيت برجستة مالك بن انس (د ١٧٩ق) همگى اينان را تحت الشعاع
قرار داده است. اين تأثير تا بدانجاست كه براي پىگيري اخلاف اصحاب اثر
متقدم در مدينه، بايد جريان آن را در تاريخ مذهب مالكى جست و جو كرد. در
مكه، به موازات حلقههاي درس مالك و شاگردانش، عالمانى از اصحاب اثر چون
مسلم بن خالد زنجى (د ١٨٠ق) و سفيان بن عيينه (د ١٩٨ق) حضور داشتند كه
بازتاب گستردة فقه آنان در ميراث نقلى فقه شافعى نمودار است (نك: سطور
بعد). واپسين فقيه سرشناس از اين مكتب، عبدالله بن زبير حميدي (د ٢١٩ق)
است كه فتاواي او نه تنها در حجاز، بلكه در محافل اصحاب حديث بغداد ( مثلاً
نك: ابوداوود، مسائل، ٤٣؛ ابننقطه، ٢/٤٣) و خراسان نيز مورد توجه بوده است
(مثلاً نك: ترمذي، ١/٩).
سرشناسترين فقيه اثرگراي شام، ابوعمرو اوزاعى (د ١٥٧ق)، عالمى پرسفر بوده
كه از مشايخ بومهاي گوناگون شام، حجاز، عراق، مصر و يمامه، از جمله
بزرگانى چون عطاء، قتاده و زهري بهره گرفته است. او از نخستين نويسندگان
در باب فقه و سنن است، اما مهمترين بخش برجاي مانده از آثار وي، بخشهايى
اقتباس شده توسط ابويوسف، از نوشتة او در باب «سير» است (نك: مآخذ همين
مقاله). در ادامة سخن از شام، بجاست از عباد بن عباد خواص نام برده شود كه
رسالة برجاي مانده از او، نمونهاي مهم از اعلام مواضع عالمى از اصحاب اثر
در نيمة دوم سدة ٢ق است. ويژگيهايى چون ابتدايى بودن تعاليم، دنبالهرويِ
«اثر گذشتگان» و امر به تقليد صحابه، تعلق متن را به آموزشهاي پيش از
شافعى آشكار مىسازد (براي متن كامل، نك: دارمى، عبدالله، ١/١٦٠-١٦٣؛ نيز
براي بخشى از آن، نك: ابونعيم، ٨/٢٨٢). در همان دوره، بايد از فقيه مصري،
ليث بن سعد (د ١٧٥ق) نام برد كه مذهب او براي مدتى رقيب سرسختى براي
مذهب مالك بوده است. ليث جز دانش مصريان، از مشايخ بزرگ مكه و مدينه،
چون عطاء و زهري بهره گرفته، و شايد همين ويژگىِ جمع ميان سنت مكيان و
مدنيان با مصريان باشد كه او را بسيار مورد توجه شافعى قرار داده است (نك:
نووي، ١ (٢)/٧٣-٧٤). مهمترين منبع براي بررسى ديدگاههاي فقهى ليث،
رسالهاش در پاسخ به مالك بن انس است (نك: مآخذ همين مقاله؛ براي اثري
يافت نشده، نك: ابن نديم، ٢٥٢).
در تاريخ فقه اصحاب اثر، محيط عراق از شرايط ويژهاي برخوردار است؛ چه در
اين بوم بيشترين منازعه ميان اصحاب اثر و اصحاب رأي و بيشترين فاصله در
اعلام مواضع دو گروه ديده مىشود، در حالى كه در اثر اشتراك دو جناح در
منابع نقلى و پارهاي از روشهاي اجتهادي، عملاً بيشترين قرابت ميان اصحاب
اثر و اصحاب رأي در ريز فتاوا در همين بوم به چشم مىخورد.
نمايندة شاخص اصحاب اثر در كوفه، سفيان ثوري (د ١٦١ق)، از بزرگان تابعين
عراقى بهره گرفته، و به روزگار حيات خود، فقيه بىرقيب در كوفه بوده است
(نك: ابن عدي، ٧/٢٤٧٦). از آثار فقهى سفيان، جز برگى چند با عنوان الفرائض
(براي نسخة خطى ظاهريه، نك: بر جاي نمانده است، اما دانسته است كه كتاب
وي، الجامع فى الرأي كه در بردارندة آراء و نظريات فقهى او بوده، تا مدتها
در محافل اثرگرا رواج داشته است (مثلاً نك: ابوالعرب، طبقات...، ١٢٧، ٢٢٠؛
نيز طوسى، ١/٦٣). سفيان، در تاريخ اصحاب اثر، نقطة آغاز تحول و جريانى مهم
در تقريب تعاليم اصحاب اثر از بومهاي گوناگون بوده است. از مشخصههاي اين
جريان، پديد آوردن موج گستردة تأليف در ميان اصحاب اثر و نوشته شدن آثاري
پر شمار با زمينة فقهى است كه سياههاي از نمونههاي آن را در الفهرست ابن
نديم مىتوان يافت (نك: ص ٢٨٣ به بعد). از فقيهان كوفى و نيز خراسانى كه
در عين استقلال در آراء فقهى، مىتوان آنان را در شيوههاي كلى در كنار
ثوري قرار داد، حسن بن صالح بن حى (د ١٦٧ق)، عالم زيدي، شريك بن
عبدالله نخعى (د ١٧٧ق) و ابنمبارك مروزي (د ١٨١ق) شايان ذكرند.
در بصره از متقدمان اصحاب اثر شعبة بن حجاج، حماد بن زيد و يحيى بن سعيد
قطان به عنوان فقيه نامبردارند، ولى جز قطان از آراء ديگران كمتر اثري
مانده است. فقه حماد بن زيد، به عنوان ادامة فقه شعبه (نك: ترمذي، ٥/٧٤٩)،
به روزگار خود در بصره از اهميت قابل ملاحظهاي برخوردار بوده، و براي به
ياد آوردن اين اهميت، شايان ذكر است كه ابوداوود سجستانى از محدثان بصري
سدة بعد، به پاس احترام به فقه متقدم بصره، وصيت كرده بود تا پيكر او را
بر وفق مندرجات كتاب سليمان بن حرب از حماد بن زيد، غسل دهند (نك: ابنحجر،
تهذيب...، ٤/١٧٣).
به طور كلى بايد يادآور شد كه دورة متقدمان اصحاب اثر، دورهاي در تاريخ
فقه اهل سنت است كه فقه اصحاب حديث (به معنى اعم) با اصحاب رأي
بيشترين قرابت را يافته بود و وجه امتياز دو گروه از يكديگر در اين دوره،
علاوه بر تفاوتهايى ظريف در باب ترجيح ميان رأي و اثر، بيشتر در تمايز دو
گروه از نظر صنف علمى و ريشههاي تاريخى دو مكتب جلوه مىكرد.
بايد يادآور شد كه ميان مكاتب گوناگون اصحاب اثر در دورة متقدم، اشتراكاتى
گسترده در روش فقهى ديده مىشود كه در سطور بعد به اجمال مورد بررسى قرار
مىگيرد.
الف - كاربرد دليلين كتاب و سنت: در بررسى نحوة برخورد اصحاب اثر متقدم با
كتاب الله، به عنوان شاخص بايد به روش مالك اشاره كرد؛ بر پاية تحليل
آراء، بايد يادآور شد كه وي در برخورد با ظواهر كتاب، پايبندي بسيار نشان
داده، و در پذيرش حديثى كه معارض با ظاهر كتاب باشد، بس سختگير بوده است.
اصرار او بر اين شيوه بيش از ابوحنيفه بوده، و نمونة آن حكم بر وفق عموم
ظاهري آيات (مائده /٥/٩٦؛ انعام /٦/١٤٥) در بارة گوشتهاي خوراكى است (براي
تحليل، نك: ابو زهره، ٣٠٧- ٣٠٨). افزون بر اين بايد از تكيه بر اتباع
كتابالله در رسالة عباد بن عباد، فقيه شامى ياد كرد كه با تعابيري چون
ضرورت «عمل به محكمات» (ص ١٦٠) و «امام نهادن قرآن » (ص ١٦٠، ١٦٣) بيان
شده است. در پىجويى از شيوة عالمان اين مكتب در نقد اخبار، موطأ مالك تا
اندازهاي مىتواند روشنگر گرايشهاي اصلى مؤلف آن باشد؛ ثبت شماري محدود از
احاديث مرفوع در موطأ، نشان از سختگيري مؤلف در گزينش دارد و همين امر
موجب بوده است تا در برخى محافل، اين كتاب به عنوان يكى از صحاح شناخته
گردد (مثلاً نك: ابن اثير، ١/١٩، ٢٠). استناد بسيار به مرسلات فقيهان متقدم
مدينه در موطأ (مثلاً ص٧) نيز نشان از اعتبار آن نزد مالك دارد.
در عراق، سفيان ثوري در عين اينكه در مستندات فقهى خود، براي اثر جايگاهى
اساسى قائل بود، ولى هر اثري را معتبر نمىشمرد و براي اعتبار اثر، ويژگيهايى
را در اسناد ارزش مىداد. او در روزگاري كه بسياري از عالمان اصحاب اثر هنوز
نسبت به ضرورت اسناد حساسيتى از خود نشان نمىدادند، سخت بر لزوم اسناد
تكيه مىكرد و آن را لازمة اعتبار اثر مىشمرد (مثلاً نك: خطيب، شرف، ٤١-٤٢).
در بارة جايگاه آراء تابعان در فقه متقدم اصحاب اثر و به عنواننمونه در
فقه مالك، بايد گفت كه در سراسر موطأ، افزون بر آراء صحابه، فتاوي و سيرة
تابعان مدنى گنجانيده شده است و با مقايسة آنها با فتاوي منقول از مالك،
چنين مىنمايد كه آراء ايشان، به ويژه سعيد بن مسيب، زهري و عروة بن زبير،
اگر هم در نگرش نظريِ مالك حجت شناخته نمىشده، نقش مؤثري در شكلگيري
فقه او ايفا كرده است. آنچه را مالك «بلاغ» از پيشينيان خوانده، و به
كرات در موارد نبود دليلى از كتاب و سنت، بدان روي آورده است (مثلاً ص
٥٦)، مىتواند تعبيري مجمل از آراء صحابه و تابعان تلقى گردد.
ب - استناد به سيرة مسلمين و اجماع: مدينه به عنوان هجرتگاه پيامبر(ص) و
زيستگاه بيشترينِ صحابه، نزد بسياري از تابعان، به عنوان خاستگاه اصلى
علوم دينى شناخته مىشده است. اين ويژگى از سويى عالمان مدينه را بر آن
مىداشت تا رسالت نگاهبانى از سنن نبوي و مقابله با بدعتها را بر دوش خود
پندارند و از سويى ديگر، با اين تلقى كه سنت معمول در مدينه، تلويحاً سنتى
تأييد شده از سوي پيامبر(ص) و اصحاب او بوده است، خود را از رجوع به دانش
ديگر بومها بىنياز بينند (مثلاً نك: همو، «رسالة...»، ٦٤ - ٦٥). روشن ترين
بازتاب اعتبار سيرة اهل مدينه، در فقه مالك به چشم مىخورد كه در رسالة او
به ليث ابن سعد، به روشنى به عنوان پايهاي نظري مطرح شده است (نك:
همانجا)، چنانكه در كاربرد نيز در جايجاي موطأ استناد به اين سيره را با
عباراتى چون: «الذي ادركت عليه اهل بلدنا» (ص ٣٠٣، جم) و بهخصوص عبارت
كوتاه و پراستعمال «الامرعندنا» مىتوان بازيافت. سخن مالك از سيره، عمدتاً
به مدينه باز مىگردد و تنها در مواردي محدود، تعبيراتى چون «مضت السنة على
...» يا «سنة المسلمين ...» (ص ٣١٩، ٥٥٠) به كار رفته است (براي بررسى آن،
نك: شافعى، الرسالة، ٥٣٥).
در ديگر بومها، فقيهان اثرگراي هم عصر مالك، اگرچه به گونهاي به سيرة
مسلمين استناد مىجستهاند (مثلاً براي اوزاعى، نك: ابويوسف، الرد...، ٥، ١٧،
جم)، اما جايگاه ممتازي براي سيرة اهل مدينه نمىشناختهاند؛ چنانكه ليث،
فقيه مصر همانگونه كه به صراحت از نامة مالك (ليث، ٦٤) و پاسخ آن (همو،
٨٣) برمىآيد، سيرة اهل مدينه را حجت نمىشمرده، و پارهاي فتاوي بر خلاف
عمل مدنيان صادر كرده بوده است.
دليل اجماع در موطأ به وفور مورد تمسك قرار گرفته، و مفهوم آن با تعبيراتى
چون «الامر المجتمع عليه عندنا» بيان شده است كه غالباً از سوي اصوليان
به اجماع اهل مدينه تفسير شده است (نك: ه د، ٦/٦١٩)، ولى در فقه اوزاعى،
اجماع چهرهاي كاملاً غير بومى داشته است. وي كه به دليل اجماع توجهى
ويژه نشان داده، بارها به اجتماع و اتفاق اهل علم تمسك كرده (مثلاً نك:
ابو يوسف، همان، ١٧، ٩١)، و در رسالهاش به ابوبلج، از جملة احكام مشروع،
حكمى را شمرده است كه «مردم بر آن اجتماع كردهاند» (ص ٢٠٠).
ج - طريقهاي وسطى، ميان اتباع سنت و رأي: مالك بن انس كه تحصيل خود را
در موطنش مدينه به انجام رسانيده، و پروردة عالمان اثر گراي مدينه چون
ابنشهاب زهري، و فقيهان صاحبنظر يا به اصطلاح «اهل رأي» مدينه، چون
يحيى بن سعيد انصاري و ربيعةالرأي بوده است، در ساختار فقهى خود بازتابى از
تركيب مشايخ خويش را همراه دارد. وي دستماية نقلى خود از سنت مدينه را از
صحابيانى چون عمر، ابن عمر، عايشه و ابوهريره، و از فقهاي سبعه برگرفته
است (نك: مالك، سراسر الموطأ )، اما در شيوههاي فقاهت، از آموزشهاي استادان
اهل رأي تأثيري آشكار پذيرفته است. در تشريح موضع ميانة مالك بين اجتهاد
الرأي و پيروي آثار، بايد گفت كه وي، در استدلالات فقهى خود، در چارچوبى
محدود از قياس و شيوههاي رأيگرايانه بهره مىجسته است (مثلاً نك: همان،
٥٢٣). حتى برپاية نقل ابن قاسم، مالك استحسان را در فقه ارزشى فراوان
مىنهاده (نك: ابن حزم، ٦/١٩٥)، و همو در كتاب المدونة، موارد متعددي از عدول
مالك از قياس و عمل او به استحسان (٥/٤٢٨، ٦/٤١٧) را آورده است.
اوزاعى فقيه اصحاب اثر شام نيز همچون جمعى ديگر از فقهاي اثرگراي سدة ٢ق،
رأي و قياس را در حد قابل ملاحظهاي پذيرا بوده، و بر پاية نقلى، اختلاف
موضع خود با ابوحنيفه را در مسألة رأي، اختلافى اساسى نمىدانسته است (نك:
ابن قتيبه، تأويل...، ٥٢). كاربرد استحسان به شكل آغازين و نامدون نيز در
فقه اوزاعى نمونههايى دارد؛ چنانكه مثلاً در بحث دربارة «جارية مغنّيه» سخن
از بطلان بيع آورده، و سپس تصريح كرده كه «اين [حكم برپاية] استحسان است
و قياس صحت را اقتضا دارد» (نك: سبكى، ٣/١). در عراق، سفيان ثوري اگرچه در
برخورد با رأي، از ابوحنيفه انتقاد مىكرد (نك: بسوي، ٣/٢١) و با روشهاي فقهى
او مخالفت مىورزيد (نك: خطيب، تاريخ...، ١٣/٤٠٦)، ولى شواهد چنين مىنمايد
كه او نيز همانند ديگر فقيهان اثرگراي عصر، چندان از عمل به رأي پرهيز
نداشت. با وجود عباراتى منقول از سفيان، چون اين جمله كه «دين به آثار
است نه به رأي» (نك: همو، شرف، ٦)، او فقيهان رأيگرايى چون ابنابىليلى
و ابنشبرمه را برجستهترين فقيهان كوفه شمرده (نك: ترمذي، ٤/٢١٤) و بدين
ترتيب موضع مثبت خود را نسبت به رأيگرايان غير حنفى آشكار كرده است؛ حتى
مخالفت وي با ابوحنيفه، بيشتر برخاسته از اختلافات اعتقادي بوده، و
مقايسهاي آماري ميان فتاواي او با ابوحنيفه نشان مىدهد كه آراء فقهى اين
دو در عمل بسيار به يكديگر نزديك بوده است (نك: ه د، ٥/٣١٣). اين نزديكى به
حدي است كه مقدسى در سدة ٤ ق از لزوم تمييز ميان ثوريه و حنفيه، و پرهيز
از اشتباه ميانآنان سخن به ميان آورده است (ص ٤٥).
بخش دوم - شافعى و اصحاب حديث متأخر
مركزيت يافتن بغداد از ميانة سدة ٣ق، زمينهاي براي پايگيري مكاتب نوين و
غير بومى در علوم مختلف اسلامى بود. در فقه نيز، در نيمة دوم همان سده،
فقيهانى با گرايشها و از بومهاي گوناگون در بغداد گردهم آمده بودند كه در
ميان آنان كسانى از برجستهترين شاگردان ابوحنيفه، مالك و ديگر فقيهان حضور
داشتند، هرچند در اين ميان، اصحاب رأي در ارائة فقهى مدون از ديگران پيشى
داشتند و حتى فقهآموزان اصحاب حديث نيز خود را از محافل آنان بىنياز
نمىديدند (نك: ه د، ٦/٧٢٥). با ظهور شافعى شرايط تا اندازهاي براي اصحاب
حديث مساعدتر شد و درنگ كوتاه شافعى در بغداد (١٩٥- ١٩٩ق)، نقطة گردشى مهم
در تاريخ فقه اصحاب حديث بود. اين برهه نه تنها براي شافعى در جهت تدوين
انديشههايش فرصتى مغتنم بود، بلكه فراهم آورندة شرايط براي گروهى از
محدثان فقهآموزِ جوان در بغداد، چون احمد بن حنبل و اسحاق بن راهويه بود
كه با الهام از آموزشهاي شافعى و نه در راستاي آن، طرحى نو در فقه اصحاب
حديث دراندازند (نك: بيهقى، ١/٢٢١ به بعد) كه از آن به فقه اصحاب حديث
متأخر تعبير مىتوان كرد.
الف - شافعى، پلى ميان اصحاب اثر متقدم و اصحاب حديث متأخر: محمد بن
ادريس شافعى (د ٢٠٤ق)، فقيه و اصولى نامدار مكى، از آنجا كه مراحل تحصيل
خود را در مكه، مدينه، يمن و عراق گذرانيد، به خوبى با مذاهب گوناگون فقهى
عصر خود آشنا شد و انديشة فقهى او، حاصل برخورد تعاليم بومها و مكاتب گوناگون
بود. او در فقه، نظامى مدون و روشمند عرضه كرد كه در كليت با موازين سنتى
اصحاب حديث قابل انطباق بود و مبانى آن را در كتاب الرساله به تحرير در
آورد و از اين رهگذر به عنوان نويسندة نخستين اثر نسبتاً جامع در علم اصول
شهرت يافت. شافعى چگونگى تمسك به ادله، اعم از كتاب و سنت و اجماع و نيز
كاربرد رأي را بازبينى اساسى كرد، به طوري كه در مقايسة روش او با اصحاب
اثر متقدم، تفاوتهايى به ظاهر جزئى، ولى در عمل بسيار زيربنايى به چشم
مىخورد.
شافعى در استناد به كتاب، عمومات ظاهري قرآن كريم را قابل تمسك نمىشمرد
(نك: الرسالة، ٥٦ به بعد) و با طرح اين انديشه كه سنت نبوي مفسر ظواهر كتاب
است، در عمل تمسك به ظواهر كتاب را نسبت به احاديث محدود مىكرد. تكيه بر
حديث به عنوان آيينة سنت و به تبع مفسر كتاب، در نظام فقهى شافعى به
عنوان محوري اساسى به شمار مىرود و اين تكيه تا حدي است كه با محدود
كردن مراجعة مستقيم به كتاب، فقهى «حديث مدار» را مطرح ساخته است.
در برخورد با آثار صحابه و تابعين، شافعى با ارائة تعريفى مضيق از سنت، تنها
احاديث مرفوع را نمايندة سنت شمرده، و به شيوة فقيهان پيشين چون مالك و
اوزاعى در تقليد صحابه و گاه ترجيح دادن اقوال منقول از آنان بر احاديث
مرفوع تاخته، و سيرة شيخين را نيز در اين باب مستثنى ندانسته است (نك:
«اختلاف...»، نيز يادداشتها...، جم). اين برداشت شافعى از سنت و برخورد نظري
او با آثار غير مرفوع، در واقع نقطة عطفى مهم در بازگشت از اثرگرايى به
معناي عام به پيروي از احاديث نبوي است كه به عنوان گرايشى آشكار در
محافل سنتگراي سدة ٣ق مشاهده مىگردد.
دربارة اجماع نيز شافعى بر پاية همان ويژگى غير بومى بودن فقهش، تنها
«اجماع تمامى امت» را به عنوان دليلى شرعى قابل استناد دانسته ( الرسالة،
٤٠٣، ٤٧٣، ٤٧٦)، و گاه اجماع را در تخصيص حديثى فقهى، يا منصرف كردن دلالت
آن از مفهوم ظاهري به مفهوم «مؤول» حجت شمرده است (نك: همان، ٣٢٢، الام،
٧/١٩٤). او بر خلاف پيشينيان، هر گونه رأي فقهى وراي قياس را مردود مىشمرد،
اجتهادِ پذيرفته را عملاً مترادف قياس مىانگاشت و با استحسان به شدت مخالف
بود (نك: الرسالة، ٤٧٧، ٥٠٢). در نظرية فقهى شافعى، قياس در ميان ادله
نازلترين رتبه را داراست و حجيت آن تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان نص
است (نك: همان، ٤٧٦ به بعد)، اما در كاربرد عملى، شافعى به همان اندازه به
عمل به قياس شهرت يافته كه ابوحنيفه به رأي شهرت داشته است (مثلاً نك:
ابن نديم، ٢٩٥؛ نيز قس: ابوهلال، ٦١).
ب - فقه احمد، اوج گريز از تقدير و تدوين: در تحليل انديشة فقهى احمد بن
حنبل (ه م) بايد گفت، او بيش از همه بر پيروي از حديث و ترك قياس و رأي -
جز در موارد ضرورت - پاي مىفشرد و در كنار اين برخورد، پرهيز از طرح مسائل
تقديري را نيز مبناي خود ساخته بود. در فقه احمد، اين تفكر شافعى كه سنت
مفسر كتاب الله است، با تأكيد بيشتري مطرح شده، و پيروي از ظواهر كتاب با
وجود احاديث معارض، سخت نكوهش شده است. در استناد به احاديث، احمد بر آن
بود كه احاديث «منكر» را بايد وانهاد و تنها احاديث «معروف» را صادر شده از
پيامبر(ص) تلقى كرد.
در برخورد با آثار صحابه و تابعين، احمد قول صحابه را بر رأي و قياس مقدم
مىشمرد، ولى اقتداي او به تابعين، بايد به معناي گزينش قول مختار از ميان
آراء تابعان تلقى گردد. او اجماع را از حجج فقهى نمىشمرد و از نقادان جدي
آن بود. شيوههاي اجتهادي در فقه احمد كاربردي نسبتاً محدود داشته، اما روش
او نفى كامل اين شيوهها نبوده است (نك: ه د، ٦/٧٢٨-٧٣٠). اگرچه تا سدة ٤ق،
فقه احمد تنها به عنوان فقه عالمى از اصحاب حديث - با گرايش متأخر آن -
مطرح بوده (نك: ابن نديم، ٢٨٥)، ولى حتى در سدة ٣ ق، فقه احمد به عنوان
يكى از اصلىترين نمايندگان فقه اصحاب حديث شمرده مىشده است (نك: ابن
ابى يعلى، ١/٩٢).
ج - خراسان، محيط آشتى با تدوين: عالم خراسانى اسحاق بن راهويه (د ٢٣٨ق)
- كه برخلاف معاصرش احمد، فقيهى كمشناخته است - در دانش فقهى، از تنوعى
در تحصيل برخوردار بوده، استادانى از بومها و مكاتب مختلف را درك كرده (ه د،
٣/٥٤٠)، و همين ويژگى، در مقايسه با احمد، فقه او را با نوعى توسع و اعتدال
نسبى همراه كرده است. از آنجا كه فقه اسحاق نيز زادة شرايط مشابه احمد در
محيط حديثگرايان بغداد است، نخست بايد همراهى او با احمد را انتظار داشت و
سپس به دنبال تفاوت روشها بود. در نگرشى آماري بر سنن ترمذي در نقل فتاوي
آنان، ٨٨ % اتفاق نظر و تنها ١٢% اختلاف نظر ميان اين دو ديده مىشود. در
تحليل انديشة فقهى اسحاق بر پاية منابع محدود، مىتوان گفت كه او همچون
احمد، وانهادن كتاب و سنت و التزام به قياس را به باد انتقاد گرفته (نك:
ابن قتيبه، تأويل، ٥٣ -٥٤)، و سنن و فرايض را خارج از كاربرد قياس و نظر
عقول دانسته است (همان، ٥٦). قراينى حاكى است كه تمسك به ظواهر كتاب، در
فقهاسحاق از پذيرش بيشتري برخوردار بوده (نك: همان، ٥٥ -٥٦)، و در برخورد با
حديث، جدا كردن «صحيح» آن از «سقيم» مبنا بوده است (نك: همان، ٧٤-٧٦). در
باب اجماع، نقل حديث «عدم اجتماع امت بر خطا»از دو طريق، در مسند اسحاق
(نك:ابنحجر، المطالب...، ٣/١٠٤)، در مقايسه با احمد كه از آوردن اين احاديث
در مسند، خودداري داشته، نشانگر موضع معتدلتر اوست.
بر خلاف احمد كه با تدوين آثار فقهى مخالف بود (نك: ه د، ٦/٧٢٦)، تأليف كتاب
السنن، به عنوان كتابى مدون در فقه (نك: ابن نديم، ٢٨٦؛ نيز براي اثري
نظري در فقه با عنوان «الجامع»، نك: ابن رجب، ٨١)، نشانى ديگر از اعتدال
اسحاق در گرايشهاست، اما اين اثر اكنون برجاي نمانده، و مهمترين مأخذ
دربارة فقه اسحاق، به جز نقل قولها در آثار تطبيقى، كتاب مسائل احمد و
اسحاق از اسحاق بن منصور كوسج (د ٢٥١ق) است (براي نسخة خطى ظاهريه، نك:
.(GAS,I/٥٠٩ تأكيد بر رجوع مستقيم به ادله و ستيز با تقليد از فقيهان، حتى
فقيهان برجستة اصحاب حديث، ويژگى مشتركى است كه در تعاليم احمد و اسحاق
ديده مىشود (نك: ابوداوود، مسائل، ٢٧٧؛ ابن قتيبه، همان، ٧٤).
در سدة ٣ق، نگرش غالب بر محافل اصحاب حديث خراسان و تا حدودي جبال نسبت
به فقه، بيشتر در راستاي انديشههاي اسحاق بود و فقيهانى چون شاگرد او
بخاري و نيز ترمذي، اگرچه گاه از فتوايى بر خلاف رأي او پرهيز نداشتهاند
(مثلاً نك: بخاري، ١/١٣٧؛ ترمذي، ٣/٣٨٩، جم)، ولى در نگرش كلى تحت تأثير
اسحاق بودهاند كه روي آوردن به تأليف آثاري حديثى - فقهى با عنوان جامع
يا سنن و از جملة آنها «كتب سته»، از ثمرات اين نگرش مىتواند بود. نقل
احاديث مربوط به «اجتماع نكردن امت بر خطا» در آثار اين مؤلفان را نيز بايد
شاهدي ديگر بر قرابت نگرش آنان به ديدگاه اسحاق تلقى كرد (نك: دارمى،
عبدالله، ١/٢٩؛ ترمذي، ٤/٤٦٦؛ ابن ماجه، ٢/١٣٠٣؛ ابو داوود، سنن، ٤/٩٨). در
همين راستا، قول به حجيت اجماع به صراحت نيز در آثار برخى چون ابن
قتيبه، شاگرد خاص اسحاق (نك: تأويل، ١٩-٢٠) و عثمان دارمى (ص ١٩٣) ديده
مىشود؛ ترمذي در تقويت قولى، بارها به اجماع اهل علم تمسك كرده (نك:
٢/٦٨، جم)، و نسايى در كتاب سنن (٨/٢٣٠-٢٣١) بابى را براي التزام به اتفاق
(اجماع) اهل علم گشوده است (نيز براي استناد به شهرت، نك: ترمذي، ١/٢٤،
٤٦، جم).
د گرايشهايى معتدل در بغداد: افزون بر مشرق اسلامى، حتى در عراق نيز
ويژگيهاي فقه احمد را نمىتوان خصوصياتى مشترك ميان تمامى فقيهان اصحاب
حديث در سدة ٣ ق قلمداد كرد و در ميان همدرسان او كسانى چون ابوثور (د ٢٤٠ق)
را مىتوان سراغ يافت كه فقه او منزلتى ميان فقه روايى و فقه رأي گرا
داشته است (نك: خطيب، تاريخ، ٦/٦٥). در فقه ابوثور، گرايشى نزديك به شيوة
ظاهريان در تكيه بر ظواهر كتاب و موضعى نسبتاً خوشبينانه نسبت به كاربرد
رأي ديده مىشد. مذهب ابوثور، تا چندي پيروانى داشته، و بر جريان متأخر
اصحاب حديث تأثيري قابل ملاحظه گذارده است (نك: ابن نديم، ٢٦٥؛ ذهبى،
سير، ١/٢٩؛ نيز ه د، ٥/٢٨٨- ٢٨٩).
ابوعبيد قاسم بن سلام (د ٢٤٤ق)، فقيهى ديگر از اصحاب حديث معتدل يا به
تعبير دقيقتر از بازماندگان اصحاب اثر (مثلاً نك: ابوعبيد، الناسخ، ٢٨)،
همانگونه كه از جاي جاي آثارش برمىآيد، عنايتى ويژه به فقه ثوري داشت؛
او نسبت به قياس بدبين بود و پس از پيروي نصوص (كتاب و سنت)، موافقت با
رأي مشهور را اصل قرار مىداد. وي به سان متقدمان اصحاب اثر، پس از كتاب و
سنت، فتواي «صالحان» (از صحابه و تابعان) را معتبر مىشمرد (نك: الاموال،
٤٣٩) و در راستاي همين گرايش خود به روش متقدمان، اجماع شافعى را، با
«شهرت فتوايى» جايگزين ساخت و حتى «شهرت فتوايى» را در نقد اخبار و تراجيح
به كار مىگرفت (نك: ه د، ٥/٧٠٤- ٧٠٥).
به عنوان آخرين مرحله از شكلگيريِ فقه اصحاب حديث، بايد به فقيهان «اهل
اختيار» در سالهاي گذار از سدة ٣ به ٤ق اشاره كرد كه در رأس آنان نام محمد
بن جرير طبري (د ٣١٠ق) جاي دارد. فقه طبري را نخست بايد مذهبى از طيف
اصحاب حديث با بازگشت به شيوههاي اعتدال ميان حديث و رأي در سدة ٢ق
انگاشت، اما بايد در نظر داشت كه فقه طبري با توجه به شرايط تاريخى خاص
خود، در واقع نه بر پاية طرح فتاواي بىسابقه، بلكه بيشتر بر پاية گزينش و
«اختيار» مجتهدانه از ميان آراء شناخته شده بنا شده بوده است. طبري در
نظريات فقهى - اصولى خود، با مطرح كردن اين نظريه كه اجماع جز توافق
اكثريت نيست، نظرية باسابقة بازگرداندن اجماع به شهرت را چهرهاي اصولى
بخشيد، به طوري كه در منابع اصول فقه، نظرية او به عنوانى طرحى بىسابقه
شناخته شد (مثلاً نك: ابن حزم، ٤/٥٣٨). طبري نسبت به قياس نيز چندان
خوشبين نبود و اجماع مبتنى بر قياس و اجتهاد را حجت نمىشمرد (نك: ابو اسحاق،
٣٧٢؛ نيز نك: ابن نديم، ٢٩٢). از ويژگيهاي فقه طبري مىتوان گرايش به ظواهر
كتاب و برخورد نقادانه با حديث را برشمرد و به طور كلى فقه او را تا حد
زيادي ادامة طريقة ابوثور و در پارهاي ويژگيها طريقة ابوعبيد دانست (نيز قس: ه
د، ٦/٧٠٤- ٧٠٥). از ديگر فقيهان حديثگراي اهل اختيار كه تا چند گاهى پيروانى
داشتهاند، مىتوان ابن خزيمه و ابنمنذر (ه مم) را نيز برشمرد.
رواج مذهب فقهى اصحاب حديث در سدة ٤ و ٥ق: دو مذهب مالكى و شافعى، اگرچه
از نظر تاريخى شعبى از اصحاب حديث به شمار مىآيند، ولى در سدة ٤ق، به
عنوان مذاهبى مستقل شناخته مىشدهاند و عنوان اصحاب حديث در آثار اين
دوره، در عرض اين دو جاي مىگرفته است. دقيقترين اطلاعات در بارة
پراكندگى جغرافيايى مذاهب اصحاب حديث در سدة ٤ق، مرهون گزارشهاي مقدسى
است. او قلمرو اصلى اين مذاهب را اقاليم شام، اقور (بلاد جزيره) و رحاب
(آذربايجان و ارمينيه) دانسته (ص ٤٦؛ در بارة رحاب، نيز نك: ابن حوقل،
٢/٣٤٩)، و در تفصيل مطلب، مذهب اصحاب حديث در اقور و رحاب را حنبلى (ص ١٢٦،
٢٩١) و در شام را اوزاعى (ص ١٥٣) گفته است (نيز دربارة حنبليانى در بخشهاي
ديگر ايران، نك: مقدسى، ٢٨٠).
افزون بر اين، مقدسى بدون آنكه از قلمرو روشنى سخن گويد، به گستردگى
پيروان ابنراهويه در عصر خود اشاره كرده است (ص٤٤)، راهويانى كه بعيد
نيست همان اصحاب حديثى باشند كه جغرافىنويسان سدة ٤ ق، از غلبة آنان در
گسترة وسيعى از جنوب شرقى ايران، مشتمل بر اقليم فارس و كرمان تا سواحل
جنوب سخن گفتهاند (نك: ابنحوقل، ٢/٢٩٢، ٣١٢؛ مقدسى، ٣٣٤، ٣٥٣؛ جيهانى، ١٢١،
١٣١). اين سخن مقدسى كه در اقليم سِند، اكثر مردم بر مذهب اصحاب حديثند و
در آنجا مذهب حنبلى راه ندارد (ص ٣٦٣)، در صورت پذيرش يكپارچگى اين صاحب
حديثان با اصحاب حديث كرمان، احتمال راهوي بودن آنان را استوارتر مىسازد.
مذهب سفيان ثوري، افزون بر رواج در محيط عراق، در بخشى از يمن و مناطقى از
جبال ايران چون دينور دست كم تا اواخر سدة ٤ق پيروانى داشته (نك: همو، ٩١،
٣٠٣؛ نيز ابن نديم، ٢٨١)، و تا اواخر سدة ٥ق به حيات محدود خود ادامه داده
است (نك: بغدادي، ٣٦، ٢٧٧؛ ابن نقطه، ١/٩٦). با آنكه مقدسى، از ياد جايگاه
مذهب ابوثور و طبري در عصر خود فروگذار كرده، به گفتة ابننديم (ص ٢٦٥)، در
سدة ٤ق، مذهب ابوثور در آذربايجان و ارمينيه رواجى تمام داشته (نيز نك:
بغدادي، همانجا؛ ابن فرحون، ١٣)، و مذهب جريري، منسوب به طبري، يكى از
مذاهب مهم و رايج در عراق بوده (نك: ابن نديم، ٢٩١-٢٩٣) كه با آغاز سدة ٥
ق روي به انقراض نهاده است (نك: ابن فرحون، همانجا).
عقايد اصحاب حديث: در مقايسهاي كلى ميان باور متقدمان و متأخران از اصحاب
حديث، البته با صرف نظر از جزئيات، مىتوان گفت كه گرايش غالب در ميان
ايشان، تكيه بر ظاهر نصوص اعتقادي از كتاب و سنت بوده است. آنچه تعاليم
احمد بن حنبل، پيشواي اصحاب حديث متأخر را از متقدمان اصحاب اثر متمايز
مىسازد، عمده اختلافى است كه در شيوة برخورد آنان با نصوص اعتقادي وجود
داشته است. چه پرهيز شديد احمد از هر گونه تأويل و برداشت درايى از نصوص
قرآنى و متون روايى، و اصرار بر باور آوردن به ظاهر نصوص بى «چون و چرا» و
بدون تلاشى در جهت تحليل عقلى آنها، نظام اعتقادي احمد و اصحاب حديث متأثر
از او را به صورت يك مجموعه توجيه نشده از قالبهاي مأثور در آورده است.
آنچه به عنوان اساسىترين اختلاف در ميان گروههاي گوناگون اصحاب حديث
مىتوان عنوان كرد، اختلاف ديدگاههاي ايشان در مباحث سياسى - اعتقادي
امامت و قيام به سيف است؛ در حالى كه در مباحث محض كلامى چون صفات
باري، قدر و منزلت فاسق كمتر اختلافى در ميان اصحاب حديث به چشم مىخورد.
تشيع و مسألة امامت: جريان غالب در محافل اصحاب حديث در كوفه در برخورد با
مسألة امامت «ختنين» و تفاضل ميان آنان، گرايش علوي بود كه در اصطلاح
همان روز «تشيع» خوانده مىشد. به گفتة ابوالحسن كوفى از عالمان اصحاب
حديث، تشيع معمول در ميان «اهل العلم» (اصحاب حديث) آن بود كه على(ع)
را بر عثمان افضل مىشمردند، در حالى كه به طور معمول نزد آنان تفضيل آن
حضرت بر شيخين «رفض» تلقى مىگرديد (نك: ابوالعرب، المحن، ٤٤٥؛ نيز براي
نظير چنين تعريفى از ابوالفضل سليمانى، نك: ذهبى، ميزان...، ٢/٥٨٨؛ نيز نك:
فاناس، I/٢٣٥ به بعد).
البته گفتنى است كه در ميان متشيعان از اصحاب حديث كوفه، تفضيل امام
على(ع) بر عثمان باوري غالب بود؛ در باب شيخين، در گزارشهاي اهل سنت
همچون گفتار ابن قتيبه ( المعارف، ١٦) چنين انعكاس يافته كه تفضيل شيخين
نظريهاي عام ميان اصحاب حديث بوده است، در حالى كه در منابع ديگر، مانند
المقالات و الفرق سعد بن عبداللهاشعري (ص ١١،٧٣) خلاف اين سخن را مىتوان
يافت(ذهبى، همان، ٢/٢٤٨). در بارة جايگاه عثمان ميان اصحاب حديث دو نگرش
متمايز ديده مىشد؛ گروهى كه حسن بن صالح بن حى در رأس آن قرار داشت و
فقيهى چون وكيع بن جراح از وابستگان آن بود، از «ترحم بر عثمان» نيز پرهيز
مىجستند (نك: همان، ١/٤٩٩) و در برخوردي خصمانه نسبت به حاكميت عباسى، به
ترك نماز جمعه و قيام به سيف گرايش داشتند (نك: ١/٤٩٦- ٤٩٨).
در طيفى از اصحاب حديث متشيع كه بيش از ديگر گروهها به غير متشيعان نزديكى
داشتهاند، تشيع در حد تفضيل امام على(ع) بر عثمان محدود شده بود و امامت
خلفا، از پيشينيان تا خلفاي عباسى با احترام تلقى مىشد. اين گروه كه كسى
چون سفيان ثوري در رأس آن قرار داشت، در تقابل با گرايش حسن بن صالح، با
ترك جمعه و قيام به سيف مخالفت مىورزيد (نك: همانجا). تشيع از نوع معتدل
و در حد سفيان ثوري، در محافل ديگر بومهاي عراق چون بصره و واسط، و نيز در
يمن و ايران پديدهاي اگرنه معمول، اما آشنا بود؛ چنانكه در منابع بزرگانى
چون شعبة بن حجاج عالم بصره، هُشيم بن بشير عالم واسط، عبدالرزاق صنعانى
عالم يمن و با قدري تأخر عبدالرحمان بن ابى حاتم عالم ري، از شيعه شمرده
شدهاند (نك: همان، ٢/٥٨٨).
آنچه به عنوان ويژگى مشترك ميان طيفهاي گوناگون شيعه از اصحاب حديث
مىتوان عنوان كرد، برخورداري آنان از موضعگيريهاي عدالتخواهانه در برابر
نظام جور بود كه در مناسبتهاي پيش آمده، به همراهى عالمان اين مكتب با
قائمان به سيف منجر مىشد. از گزارشهاي تاريخى برمىآيد كه كسانى از سران
اصحاب حديث، چون سفيان ثوري از كوفه، شعبة بن حجاج از بصره و هُشيم بن
بشير از واسط، در جريان قيام ابراهيم حسنى، امام زيدي نقشى مستقيم ايفا
كرده، و شخصاً در عرصة نبرد شركت نمودهاند (نك: ابوالفرج، ٢٣٥- ٢٥٤؛ نيز
ابنسعد، ٦/٢٥٨-٢٦٠، جم). نيم سده پس از آن، در جريان قيام زيدي ابوالسرايا،
همچنان شخصيتهايى نامدار از سران اصحاب حديث كوفه چون ابوبكر و عثمان
پسران ابىشيبه، ابونعيم فضل بن دُكين و يحيى بن آدم در شمار همراهان او
جاي داشتهاند (نك: ابوالفرج، ٣٦٦- ٣٦٩).
محمد بن اسماعيل بخاري در اشارهاي به مسألة تشيع در محافل اصحاب حديث
كوفه، اين موضوع را به عنوان همراهى با «مذهب اهل بلد» تلقى كرده، و آن
را امري سهل شمرده است. وي در پاسخ پرسشى در باب تشيع ابوغسان مالك بن
اسماعيل، به تفاوت طيفهاي شيعه در محافل اصحاب حديث اشاره كرده است (نك:
ذهبى، سير، ١٠/٤٣٢).
آنچه در نيمة اخير سدة ٢ ق، در محافل شام و مصر، شايان توجه مىنمايد، برخورد
عالمان اصحاب حديث در تقابل با برخى سنتهاي خاص بومى در مسألة امامت بوده
است. بر پاية منابع، تا ربع سوم سدة ٢ق، سنتى در حمص بر «نصب و انتقاص»
حضرت على(ع) جريان داشت و در مصر، مردمان در دوام بر طريقة پيشينيان،
امامت خليفة سوم را انكار داشته، بر انتقاص او اصرار داشتهاند. در همين
دوره، ليث بن سعد پيشواي اصحاب حديث مصر (د ١٧٥ق) و اسماعيل بن عياش
محدث نامى شام (د ١٨٢ق) در حركتى همسو و شايد هماهنگ، مردمان ديار خود را
به ترك انتقاص فرا خوانده، و در اين دعوت خود توفيق حاصل نمودهاند (نك:
دميري، ٢/٣١٠؛ نيز ذهبى، ميزان، ١/٢٤٠).
با محور قرار گرفتن شخصيت احمد بن حنبل در غالب محافل اصحاب حديث عراق،
اين انديشه در محافل اصحاب حديث فائق آمد كه اطاعت از «ائمة مسلمين» لازمة
طريقة اهل سنت است و هر كس خليفة مسلمانان باشد، اگرچه فاجر يا قدرت يافته
به قهر بوده باشد، لازم الاتباع است (نك: ابن ابى يعلى، ١/٢٤٣-٢٤٤). احمد
در نظرية خود در مسألة امامت به « تربيع خلفا » قائل بود و ترتيب آنان در
فضيلت را همان ترتيب تاريخى حكومت آنان مىدانست (نك: عبدالله بن احمد،
٢٠٥- ٢٠٦؛ قس: جوينى، ١/٣٩٧؛ براي مخالفت او با گرايش پيشين، مثلاً نك:
ابوالعرب، المحن، ٤٤٨). وي با روش تشيع مخالف بود و به جهت تشيع بود كه
ابونعيم فضل بن دكين را از عراق دور ساخت (نك: همانجا؛ براي بازماندگان
اصحاب حديث شيعى در سدة ٣ق، نك: ذهبى، همان، ٢/٢٤٨، ٥٨٨). ز. احمد در
مقالهاي١ ديدگاههاي احمد بن حنبل را در «كلام سياسى» مورد مطالعه قرار
داده است.
برخورد عمومى متقدمان با مباحث كلامى: در بررسى موضعگيريهاي اصحاب حديث در
مسائل اعتقادي، بايد در نظر داشت كه از متقدمان اصحاب اثر نوشتههايى مفصل
در باب عقايد در دست نيست. از ميان معدود آثار تأليف شده، رسالة فى القدر
اثر اوزاعى (نك: ذهبى، همان، ٢/٣١١) و الرد على اهل الاهواء منسوب به شافعى
(نك: بغدادي، ٣٢٢) اكنون نايابند و از اعتقادنامهاي يك برگى كه منتسب به
سفيان ثوري است و از سوي ابنتيميه «تنقيح؟» شده، نسخهاي خطى در كتابخانة
ظاهريه وجود دارد (نك: I/٥١٩ ؛ GAS, نيز ذهبى، تذكرة...، ١/٢٠٦-٢٠٧).
در اين باره، آنچه به عنوان منبعى براي مطالعه مىتوان بدان رجوع كرد،
نقل قولهاي كوتاه به نقل از آنان است كه غالباً به صورت عباراتى قالبى
و كمانعطاف به اعلام موضع در مباحث مورد نزاع پرداختهاند. بخش اعظم اين
عبارات به دو موضوع صفات باري و تعريف ايمان اختصاص دارد كه با عباراتى
تكراري بيان شدهاند و هر خوانندة آشنا به ظرايف كلامى، با خواندن آنها به
خوبى احساس مىكند كه تا چه حد تكيه بر الفاظ شناخته شده و اصرار بر نفى هر
گونه عدولى از آنها، گويندگان اين عبارات را به طفره از توضيح و تجاهل
نسبت به مباحث ريز در حول وحوش مطلب واداشته است.
گفتار اصحاب حديث در باب مباحث كلامى، همواره در حد رفع تكليف بوده، و
جنبهاي كاملاً جدلى، داشتهاست. دراينموضعگيريهاي جدلى، گروههايى گوناگون
از اهل كلام مخاطب حملات اصحاب حديث بودهاند كه در تعبير آنان «اصحاب
اهواء» خوانده مىشدهاند. در اين ميان بيش از هركس لبة تيز حملات متوجه
جهم بن صفوان (د ١٢٨ق)، عالمى از موالى در خراسان بود كه در نگرش سياسى
گرايش به سيف داشت و در باب توحيد به سختى از تشبيه گريزان بود و قرآن را
مخلوق مىشمرد (نك: اشعري، ٢٧٩-٢٨٠؛ نيز فان اس، II/٤٩٣ بهبعد). او بهاجمال
يك دستگاه كلامى آغازين را ارائه مىكرد كه ٣ عامل اصلى توحيد صفاتى ، جبر
و ارجاء را در خود داشت، اما نزد اصحاب حديث بيش از همه به ويژگى نخستين
شناخته بود. عنوان جهمى در سدههاي ٢ و ٣ق، در ميان اصحاب حديث به عنوان
يك اتهام اعتقادي رواج داشته، و بسياري از كسانى كه در منابع رجالى آنان
با عنوان جهمى شناخته شدهاند، نه پيروان او، بلكه انديشمندانى با نگرشى
نزديك به وي در برخى مسائل بودهاند.
از آنجا كه برخورد اصحاب حديث با متكلمان و مسائل كلامى، برخوردي كلامى
نبود، نامگذاري گروههاي مخالف در لسان آنان نه مبتنى بر طبقهبنديهاي
معمول فرقهشناختى، بلكه تسميهاي نمادين بود. در واقع اصحاب حديث در
موضعگيريهاي خود نسبت به مسائل كلامى، نفس انديشه را به صورت مجرد مورد
حمله قرار مىدادند و از اينكه با مكاتب كلامى به صورت يك دستگاه مركب
برخورد نمايند، پرهيز داشتهاند. بر همين پايه، نظرية خلق قرآن و حتى با
توسع، هر گونه انديشة خاص در باب خلق قرآن و توحيد صفاتى را به عنوان
«تجهم» مىشناختهاند و واژة «جهميه» در كلام آنان، هرگز به معنى گروهى خاص
از متكلمان با دستگاه مشخص فكري نبوده است. عناوينى چون «قدري» و «مرجى»
نيز به شهادت معناي واژگانى خود، نزد اصحاب حديث ناظر به دو انديشة كلامى
بوده، و محدود به فرقههايى بخصوص، مثلاً معتزله نبوده است (نيز براي
تقابل اصحاب حديث با جهميه و قدريه، نك: مالك، ٤٤ -٣١ ؛ موسى، ٨٥ -١١٦).
به هر حال، بررسى مطالب بازمانده از همينگونه قالبهاي جدلى، نشان مىدهد
كه باور غالب متقدمان اصحاب اثر نيز همچون متأخران به طور قابل ملاحظهاي
مبتنى بر پذيرش باورهاي مأثور و منقول از سلف با تكيهاي خاص بر الفاظ آثار
و پرهيز از پيوستن به مكاتب نوظهور كلامى يا حتى ارائة تحليلى مستقل بر
الفاظ مأثور بوده است (مثلاً براي نقل قولها، نك: ذهبى، العلو...، ١٠٢ به
بعد؛ نيز نك: عباد بن عباد، ١٦٠-١٦١). بر پاية آنچه ابن قتيبه آورده است،
عقيده به جبر، غير مخلوق بودن قرآن، و رؤيت خداوند در قيامت از وجوه مشترك
ميان عالمان اصحاب حديث بوده، و تنها برخى از موضوعات پيچيدة كلامى، چون
بحث از مخلوق بودن «لفظ به قرآن »، ميان آنان اختلافاتى بروز يافته است
(نك: تأويل، ١٦).
در بازگشت به سخن از قالبهاي جدلى منقول از بزرگان اصحاب حديث بايد اهم
باورها را اينگونه برشمرد: عباراتى در باب تكفير قائلان به خلق قرآن به
كثرت ديده مىشود و در اين موضوع به عنوان جملهاي تكراري، تعبير « القرآن
كلام الله...ليس بخالق و لا مخلوق» شايان توجه است كه با اندك تفاوتى در
عبارت از كسانى چون مالك، ابنمبارك و سفيان بن عيينه نقل شده است (مثلا
نك: عبدالله بن احمد، ٢٤، ٢٥). در باب سخن از صفات باري، كسانى چون مالك،
در قالب مشهور و تكراري «الله فى السماء ...»، خداوند را در آسمان پنداشته،
يادآور شدهاند كه البته هيچ مكانى از علم الهى خالى نتواند بود (نك: همو، ٥
؛ ابوداوود، مسائل، ٢٦٣؛ نيز براي اقوال در بارة استواء بر عرش، نك: ذهبى،
همان، ١٠٢ به بعد؛ براي ايمان، نك: بخش بعد). در مبحث ايمان نيز در مقام
رويارويى با نظرية ارجاء، قالب «الايمان قول و عمل»، گاه با افزودة «يزيد و
ينقص» بارها از زبان كسانى چون مالك، ابن جريج، سفيان ثوري، سفيان بن
عيينه، ابنمبارك و جرير بن عبدالحميد رازي تكرار گشته است (نك: عبدالله بن
احمد، ٣٤، ٧٣-٧٦، ٨٩؛ براي تحليلى از قالبهاي مربوط به خلق قرآن نزد اصحاب
حديث، نك: مادلونگ، .(٥٠٥-٥٢٥
نمونههايى از نظرية كلامى: بر پاية گزارشى از احمد بن حنبل، در ميان عالمان
اصحاب حديث (اثر) در نيمة اول سدة ٢ق، در مسالة چگونگى برخورد با قدريه، دو
روش وجود داشته است: برخى چون ايوب سختيانى و سعيد ين اياس جُريري با
نهايت حزم از مخاصمه با قدريه پرهيز مىجستهاند و برخى چون سليمان بن
طرخان تيمى (د ١٤٣ق) از چنين مخاصمهاي ابا نداشتهاند. پرهيز ايوب و
همفكرانش از مخاصمات كلامى بىحكمت نبود و آن گروه از اصحاب حديث كه ذهن
خود را بيشتر به مباحث كلامى درگير مىكردند، خود به مرتبهاي از نظرية كلامى
مىرسيدند. بر پاية منابع، در ميانة سدة ٢ق، عالمانى از اصحاب اثر كوفه چون
منصور (ظاهراً منصور بن معتمر، نك: ابنسعد، ٦/٢٣٥)، اعمش و مسعر بن كدام در
باب «اعتزال و قدر» سخن گفتهاند (نك: ابنتيميه، ٥/٥٣)، اما بايد توجه داشت
كه اصولاً قول به قدر در محفل محدثان به سختى تحمل مىشده است.
در بسط سخن از ايمان، بايد گفت كه موضع اصحاب حديث معتدلتر بوده، و امكان
تحمل افكار مرجئه در محافل آنان تا اندازهاي وجود داشته است. اين انعطاف
تا آنجاست كه در ميانة سدة ٢ق، چه در كوفه و ايران و چه در مكه، رجالى
برخاسته از مكتب اصحاب حديث، چون مسعر بن كدام، عبدالعزيز بن ابىرواد و
ابراهيم بن طهمان رسماً به عنوان رجالى از «مرجئه» شناخته بودند (نك:
ابنسعد، ٥/٣٦٢، ٦/٢٥٣-٢٥٤؛ ذهبى، ميزان، ١/٣٨)، بىآنكه در مراودة خود با
اصحاب حديث همعصر دچار مشكلى جدي باشند و بدون آنكه شخصيت رجالى آنان از
سوي نسلهاي پسين به سبب بددينى مورد خدشه واقع گردد.
در كنار مرجيان آشكار، بايد از عالمانى ياد كرد كه با وجود اعلام پايبندي به
شعار اصحاب حديث در باب ايمان، با ارائة نظريههايى گوناگون، به گونهاي
راه تقريب ميان اصحاب حديث و مرجئه را در پيش گرفتهاند.
نخست بايد به نظريهاي از سفيان ثوري اشاره كرد كه يادآور مىشد كه مردمان
از ديدگاه فقهى در احكام و مواريث همه مؤمن شناخته مىشوند، اما جايگاه
آنان نزد خداوند بر ما پوشيده است و تنها اميد داريم كه به واقع مؤمن بوده
باشند (نك: عبدالله بن احمد، ٧٣). صرف نظر از شعار تكراري و فردگرايانة
«الايمان يزيد و ينقص»، اين نمونهاي از يك نظريه در باب ايمان از بعد
اجتماعى است كه در ميان اصحاب حديث كمتر نمونه دارد. در مقايسهاي ميان
اين نظريه با نظرية ارجاء نزد ابوحنيفه (نك: ه د، ٥/٣٨٢-٣٨٣، ٣٨٥)، كاملاً مشهود
است كه اين دو عالم معاصر كوفى، به رغم نزاعى سخت در شعائر، چگونه در يك
نظرية اجتماعى به يكديگر نزديك شدهاند.
در بصره، حماد بن زيد (د ١٧٩ق) با طرح رابطة عموم و خصوص ميان اسلام و
ايمان (نك: عبدالله بن احمد، ٧٤)، سعى داشت پاسخى متكلم پسند براي نظرية
درجات ايمان در باور اصحاب حديث ارائه كند، رابطهاي كه پيشتر در تعاليم
پيشوايان اهل بيت(ع) بارها مطرح شده بود (نك: كلينى، ٢/٢٤ به بعد). در
مكه، سفيان بن عيينه سؤال دربارة درستى تعبير «انا مؤمن ان شاءالله» يا
به اصطلاح «استثنا در ايمان» را بدعت مىشمرد و با مطرح كردن اينكه «من در
ايمانم شك نمىورزم»، راه حملة مرجئان را سد مىنمود، اما در مقام الفت اين
قول با شعار اصحاب حديث اين سخن را كه ايمان نقصان مىپذيرد، بر باطل
نمىشمرد؛ او استثنا در ايمان را مكروه نمىدانست و معتقد بود كه اين استثنا
برخلاف مدعاي مرجئه از مصاديق شك نيست (نك: عبدالله بن احمد، ٧٣).
در اوايل سدة ٣ق، بايد از ابوعبيد قاسم بن سلام (د ٢٢٤ق) ياد كرد كه در
مسألة صفات و نصوص مربوط بدان، موضعى تحليلى داشته و از درافتادن به تشبيه
ابا داشته است. اگرچه ابوعبيد با وجود كثير التأليف بودن تنها در باب عقايد،
به تأليف كتاب الايمان در رد بر مرجئه دست زده است (نك: مآخذ همين
مقاله)، اما در مواضعى از ديگر آثارش به مناسبت، بحثهايى را در باب صفات
نيز مطرح نموده است. وي در ارائة تحليلى بر نظرية عدم خلق قرآن، انديشة «
القرآن من الله» را از قرآن كريم (سجده/٣٢/٢) استخراج كرده، و بر پاية
آيهاي ديگر (نحل /١٦/٤٠)، قول را اقدم بر «شى´» دانسته، و اين قول را
تعبيري از كلام الله شمرده است (نك: عبدالله بن احمد، ٢٨). ابوعبيد در
برخورد با نصوص موهم تشبيه، تأويل را جايز دانسته (نك: الناسخ، ٨٦ -٨٧)، و در
شرح احاديثى از اين دست، به برداشتهايى تأويلى روي آورده است (مثلاً نك:
غريب...، ٢/١٤٥ به بعد).
در نيمة نخست سدة ٣ق، مسألة خلق قرآن، با تحريك ابن ابى دؤاد معتزلى و با
زمينهاي سياسى در محافل اصحاب حديث مطرح گرديد و در ماجراي مشهور به
«محنه» (ه م)، شماري از اصحاب حديث از خوف بر جان، قول به مخلوق بودن
قرآن را بر زبان راندند، اما گزارشهايى حاكى است كه در اين دورة تاريخى و
اندكى پيش از آن، برخى از شخصيتهاي نامدار در ميان اصحاب حديث، به واقع
قائل به خلق قرآن بودهاند. در ميان اين شخصيتها به خصوص بايد از اسماعيل
ابن عليه (د ١٩٣ق) عالم بصره (نك: خطيب، تاريخ، ٦/٢٣٧- ٢٣٩؛ ذهبى، ميزان،
١/٢١٩-٢٢٠)، على بن مدينى (د ٢٣٤ق) عالم بغداد (نك: ه د، ٤/٥٩٦) و هشام بن
عمار (د ٢٤٥ق) عالم شام (نك: ذهبى، همان، ٤/٣٠٣) نام برده شود. در اينجا
شايستة ذكر است كه يحيى بن معين، عالم معاصر ابن مدينى، شماري از عالمان
بصره (از اصحاب حديث) را به قدري بودن متصف ساخته بود كه اين خود نشان
مىدهد كه تأثير افكار معتزلى در محافل اصحاب حديث، فراتر از مسألة خلق قرآن
بوده است. گفتنى است كه ابن مدينى در رسالهاي به رد آراء يحيى در بارة
اين عالمان پرداخته است (براي نسخة خطى، نك: I/١٠٨ ؛ GAS, براي متكلمان
اهل سنت چون ابنكلاب و اشعري و رابطة آنان با اصحاب حديث، نك: ه د،
اسلام، انديشة كلامى در سدههاي ٢ و ٣ق، نيز اشاعره).
اقتصار بر نص و منع تأويل: ارائة انديشة اقتصار بر نص و پرهيز از تأويل در
باب احاديث صفات، در نيمة اخير سدة ٢ق، مسير شكلگيري خود را طى
مىكردهاست. در اين باره نخست بايد به گفتار مالك اشاره كرد كه در بارة
استواي بر عرش، اصل صفت را ثابت و كيفيت آن را مجهول مىشمرد و باور داشتن
به همين اجمال را سنت مىانگاشت (نك: ابن ابى زيد، ١٥٣-١٥٦؛ ذهبى، العلو،
١٢٣). البته بايد يادآور شد كه مالك بر خلاف عالمانى چون يزيد بن هارون كه
استوا را به معناي متبادر آن نزد عامه مىدانستند (عبدالله بن احمد، ١٢)، با
احاديث موهم تشبيه برخوردي سخت داشت و از نقل غالب آنها پرهيز مىداد (نيز
ذهبى، ميزان، ٢/ ٤١٩-٤٢٠).
نظرية «الكيفية مجهولة»، با بيانى متفاوت و مضمونى قريب در اقوال ديگر عالمان
حجاز، چون عبدالعزيز بن ماجشون (د ١٦٤ يا ١٦٦ق) و بعدها عبدالله بن زبير
حميدي (د ٢١٩ق) نيز مطرح شده است؛ چنانكه در دو گفتار منقول از اين دو، در
بارة صفات باري آنچه منطوق قرآن و حديث بوده باشد، بدون زيادت و تفسير
بايد پذيرفته شود و به هر آنچه در نص مذكور شده، بايد توقف گردد (نك: همو،
العلو، ١٠٥-١٠٦، ١٢٢-١٢٣؛ براي قولى منسوب به ابنماجشون در خلق قرآن، نك:
اشعري، ٥٨٦).
نظرية حجازي اقتصار بر نص در احاديث صفات، در نيمة نخست سدة ٣ق، اساس انديشة
كلامى احمد بن حنبل در مباحث اعتقادي بود، اما آنچه تعاليم احمد بن حنبل
را از اثرگرايان پيشين چون مالك متمايز مىساخت، پرهيز نداشتن او از رواج
احاديث موهم تشبيه بود (مثلاً نك: احمد بن حنبل، ١/٢٨٥، ٥/١٧٠). در كنار دوري
نگزيدن از ترويج احاديث صفات، پرهيز سخت احمد از هر گونه تأويل و برداشت
عقلگرايانه از نصوص قرآنى و متون روايات، و تأكيد بر پذيرش ظاهر نصوص بدون
«چون و چرا» و تلاشى در جهت پرداخت كلامى آنها، نظام اعتقادي اصحاب حديث
متأثر از احمد را به صورت يك مجموعه توجيه ناشده از قالبهاي مأثور در آورده
كه در واقع بخش عمدة نظام كلامى را در يك اعتقاد واقعى مندرج مىسازد و آن
اعتقاد به حقانيت نصوص مأثوري است كه مفهوم آنها تنها به اجمال دانسته
است (براي اعتقادنامههايى منقول از احمد، نك: ابن ابى يعلى، ١/٢٤١-٢٤٦،
٢٩٤- ٢٩٥، ٣٤١- ٣٤٥).
احمد در آموزش اعتقادي خود، بخش اعظم از دانش كلام را در يك اعتقاد خلاصه
كرده بود و آن اعتقاد به حقانيت نصوص مأثوري بود كه مفهوم آن تنها به
اجمال دانسته است (مثلاً نك: همانجاها)، اما شك نيست كه از ديدگاه مخالفان،
باور او در باب صفات مىتوانست به سادگى تشبيه خوانده شود و همين امر زمينة
تأليف كتابى از ابوالهذيل علاف با عنوان كتاب على اصحاب الحديث فى
التشبيه بوده است (نك: ابن نديم، ٢٠٤). در برخى از رديهها، مثلاً از ضرار
بن عمرو و ابويحيى جرجانى، اين گروه از اصحاب حديث، عنوان نكوهشآميز
«حشويه» گرفتهاند (مثلاً نك: همو، ٢١٥؛ نجاشى، ٤٥٥) كه كاربرد آن تا سدههاي
متأخر نيز دوام يافته است (براي تفصيل در اين باره، نك: هوتسما، ٢٠٢ -١٩٦ ؛
هالكين، ٢٨ -١ ؛ براي ادامة افكار اين گروه از اصحاب حديث، نك: ه د، حنابله،
نيز سلفيه).
چنانكه در تعاليم فقهى ياد شد، آموزش اسحاق بن راهويه و شاگردان او در
عقايد نيز با مكتب احمد متفاوت بود و سعى در ارائة تصويري قابل قبولتر از
عقيدة حديثمدار داشت. ابنقتيبه از شاگردان خاص اسحاق و مروجان افكار او، در
عين اينكه بر تقابل اصحاب حديث با «اصحاب كلام» پاي مىفشرد، در كتاب خود،
تأويل مختلف الحديث، مجموعهاي از متون روايى ناسازگار با مبانى كلامى را
كه از سوي متكلمان بر آنها نقدهايى وارد شده است، به تفسير و تأويل گرفته،
و با منطقى نه كلامى، اما قابل درك براي مخاطبان اهل كلام از شبهات پاسخ
گفته است.
دربارة آثار اعتقادي اصحاب حديث در سدههاي ٣و ٤ق، بايد افزون بر بخشهاي
مربوط از كتب ستة حديث، از آثاري با عناوين مشترك الرد على الجهمية و كتاب
الايمان ياد كرد كه نمونههايى از آن نيز برجاي مانده است(براي فهرستى از
اين آثار، نك: ابننديم، ٢٨٥- ٢٨٨؛ ابنتيميه، ٥/١٠، ١٥؛ كتانى، ٣٧- ٣٩، ٤٤-
٤٥، جم).
ديگر معارف دينى نزد اصحاب حديث:
الف - اصحاب حديث و زهد و اخلاق: اصحاب حديث در سدة ٢ق، اگرچه از آموزشهاي
اخلاقى به دور نبودهاند، اما تعاليم آنان در اين باب، كاملاً متنوع و
غالباً در راستاي آموزشهاي متداول زمان بوده است. به عنواننمونه، رسالة
مالكبنانسخطاب به خليفههارون،اندرزنامهاي كاملاً به سبك درايى است كه
هرگز نمىتوان آن را برخاسته از آموزشهاي حديثگرايانه تلقى كرد و اين
نكتهاي است كه دربارة اندرزنامههاي اوزاعى، سخنان كوتاه شافعى و ديگر
نمونهها نيز به نحوي مصداق دارد (براي تفصيل، نك: ه د، ٧/٢٢٤- ٢٢٥، ٢٢٨).
تنها آنچه در سدة ٢ق، مىتواند نمونهاي شاخص از آموزش اخلاقى به عنوان
جريانى در درون مكتب اصحاب حديث تلقى گردد، تعاليم متداول در محافل كوفه،
در نيمة دوم آن سده است كه سفيان ثوري در رأس آن جاي گرفته است. اين
جريان كه در آغاز برخاسته از كوفه و محفل سفيان بود، به زودي به جريانى
هماهنگ ميان مراكز تعليمى عراق و شام و حجاز تبديل شد كه آموزش اخلاقى در
محافل اصحاب حديث را صورتى همسو و مدون مىبخشيد.
سفيان ثوري محدثى با گرايشى شبه صوفيانه بود كه در پاسخ پرسشى كهن در
باب مردمآميزي يا مردمگريزي، طريقهاي جامع ميان دنيا پرهيزي زاهدان و
حيات اجتماعى با مردمان را در پيش گرفته بود. نظريات ثوري در زهد و اخلاق
در چندين وصيت بازمانده از او خطاب به عبّاد بن عبّاد عتكى (ابن ابى
حاتم، ٨٦ - ٨٩؛ ابونعيم، ٦/٣٧٦-٣٧٧) و على بن حسين سليمى (همو، ٧/٢٤- ٢٥، ٣٥،
٧١-٧٢، ٨٥ - ٨٦)، و نيز نقل قولهايى فراوان از اندرزهاي او در كتب گوناگون در
دست است. او در بعد رفتار اجتماعى، در برابر عزلت و سكوت زاهدان روش ميانه
را در پيش گرفت و در بعد زندگى فردي در خوراك و پوشاك شيوهاي زاهدانه
داشت (نك: همانجاها).
نقش حساس عالمان اصحاب حديث كوفه، خراسان و مكه، چون سفيان ثوري،
ابنمبارك و سفيان بن عيينه در شكلگيري نخستين حلقههاي صوفيه به
اندازهاي است كه كتب طبقات صوفيه از ياد آنان خالى نمىتواند بود. شماري
از نخستين شخصيتهاي مكاتب صوفيانه، چون ابراهيم ادهم، شقيق بلخى، حاتم
اصم و بشر حافى، بخشى مهم از دورة تحصيل خود را در محفل اصحاب حديث سپري
نمودهاند و بدين ترتيب مىتوان گفت كه اصحاب حديث در پىريزي تصوف نقشى
عمده و انكارناپذير داشتهاند.
در مطالعة جايگاه عالمان اصحاب حديث در تدوين آثار مربوط به اخلاق و زهد،
بايد وابستگان مكتب ثوري را در اين باره پيشگام دانست. در واقع اگر از
مرحلة ثبت احاديث در نسخههاي آغازين و نامدون حديثى، فراتر رويم و در
جستوجوي متونى مدون و مستقل در اين زمينه باشيم، بايد آغاز اين جريان
تدوين را از مكتب اصحاب حديث و مركزيت آن در كوفه پى جوييم.
حركتى كه ابنمبارك مروزي (د١٨١ق) از شاگردان خراسانى سفيان با تأليف
كتاب الزهد و كتاب البر و الصلة (نك: ه د، ٤/٥٧٧) آغاز كرده، در همان دوره از
سوي چند تن از شاگردان كوفى ثوري ادامه يافته، و آثاري مبتنى بر اخبار با
عنوان مشترك الزهد گردآوري شده است. از اين ميان مىتوان تأليف معافى بن
عمران (براي نسخة خطى،نك: I/٦٣٦ )، GAS, محمد بن فضيل ضبى (ذهبى، سير،
٩/١٧٣) و وكيع بن جراح (چ مدينه، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م) را نمونه آورد.
در نيمة نخست سدة ٣ق، در پى تحولات رخ داده در برخى محافل اصحاب حديث، در
زمينة نگرش به زهد و اخلاق نيز دگرگونيهايى ديده مىشود. در رأس اصحاب حديث
متأخر، احمد بن حنبل زهد را تنها در قالب پيروي از سننِ روايت شده در
احاديث تفسير مىكرد و گرايشهاي شبه صوفيانة موجود در تعاليم ثوري را بر
نمىتافت. اگرچه اين تحول به معنى عموميت اين گرايش در تمامى محافل
اصحاب حديث نيست، اما در عمل ادامة تعاليم ثوري و هم فكران او را از سدة
٣ق، بيشتر مىتوان در مكاتب صوفيه جست و جو كرد.
در سدة ٣ق، نوشتن كتابهايى در باب زهد، در سطحى وسيع در بومهاي گوناگون
عراق و ايران، حجاز تا افريقيه دنبال گرديد، به طوري كه آثاري با عنوان
كتاب الزهد، بخش مهمى از تأليفات اصحاب حديث در اين دوره را تشكيل داده
است. از نمونههاي برجاي ماندة اين آثار مىتوان از كتاب الزهد احمد بن
حنبل (د ٢٤١ق؛ چ مكه، ١٣٥٧ق) و آثاري با همين عنوان از هناد بن سري (د
٢٤٣ق)، ابوداوود سجستانى (د ٢٧٥ق)، ابوحاتم رازي (د ٢٧٧ق) و ابن ابى عاصم
(د ٢٨٧ق؛ چ بيروت، ١٤٠٥ق) ياد كرد (براي نسخ خطى، نك: GAL,I/١١١, .(١٥٢,١٥٣
اما تأليف كتاب الورع از سوي احمد بن حنبل (چ قاهره، ١٣٤٠ق) نشانگر ويژگى
ديدگاه احمد در برخورد با زهد و اخلاق بود كه پس از او در سطحى محدود در بلاد
مختلف دنبال شد (براي نمونهها، نك: همان، ٤٩٤ ٢٢١, .(I/١٦٢,
پرداختن آثاري در اين زمينه در حلقة اصحاب حديث مالكى كه گويا در اواخر سدة
٣ق با ابن وهب فهري (د ١٩٧ق) در مصر آغاز شد (نك: ذهبى، سير، ١٢/ ٦٧)، در سدة
سوم با تأليفاتى چون الزهد اسد بن موسى (د ٢١٢ق) از افريقيه (چ خوري،
ويسبادن، ١٩٧٦م) و محمد بن سحنون (د ٢٥٦ق) از همان بوم (نك: ابنخير،
٣٠١-٣٠٢) پى گرفته شد (نيز نك: همو، ٢٦٩). ابنحبيب مالكى (د ح٢٣٨ق) نخستين
تأليف جامع شناخته شده با عنوان مكارم الاخلاق را فراهم آورد (نك: همو،
٢٩٠) كه در نيمة دوم همان سده با مكارم الاخلاق ابنابىالدنيا (چ بلمى،
بيروت، ١٩٧٣م) در عراق پى گرفته شد.
پرداخت كتبى با عنوان البر والصلة كه در خراسان با ابنمبارك آغاز شده بود،
در سراسر سدة ٣ق، در خراسان و ماوراء النهر از سوي كسانى چون حسين بن حسن
مروزي (براي نسخة خطى، نك: I/١١٢ )، GAS, ابوعيسى ترمذي در ضمن سنن
(٤/٣٠٩-٣٨٠) و ابن خزيمة نيشابوري (نك: ص ٣٦٣) ادامه يافت. تأليف كتبى با
سبك روايى و با عنوان «الادب و يا الا¸داب» نيز از اوايل سدة ٣ق در عراق و
مشرق آغاز گشت كه از نمونههاي آن الادب ابوبكر ابنابى شيبه (براي نسخة
خطى، نك: I/١٠٩ و اثر پر شهرت الادب المفرد از بخاري (چ مكرر) شايان ذكر است
(نيز نك: ابننديم، ٢٨٧، ٢٨٨؛ نيز كتابهاي الادب/الا¸داب در كتب سته).
به عنوان نقطة عطفى در اخلاق محدثانه، بايد از ابوبكر ابن ابىالدنيا (د
٢٨١ق)، عالم بغدادي ياد كرد كه حديث و آثار حديثى او در واقع بر اخلاق و
موضوعات پيرامون آن وقف شده بود. آثار ابن ابىالدنيا تكنگارهايى با
عناوين متنوع و گاه بديع بود كه در محافل واعظانة عراق و ديگر بلاد اسلامى
رواجى تمام يافت (براي آثار او، نك: داك، ٢/٣٠٩-٣١٠). در سدة ٣ق سرانجام
بايد از برخى تأليفات ابوعبيد قاسم ابن سلام و حلقة او چون آداب الاسلام
خود وي (نك: بلوي، ٢/٢٧) و الترغيب [و الترهيب] شاگردش حميد بن زنجويه (نك:
سمعانى، ١/١٤٦، ٢/١٩١؛ I/١١٣ ياد كرد.
در سدة ٤ق، نشانى از شيوة سنتى اصحاب حديث در تأليف آثاري در زمينة زهد و
ادب ديده نمىشود و كوششهاي محدثان اين دوره، تا حدودي تحت تأثير ابن ابى
الدنيا، در جهت پديد آوردن مجموعههايى بديع در اخلاق بوده است. از اين
دست مىتوان به آثاري چون مكارم الاخلاق خرائطى (براي نسخة خطى، نك:
همان، )، I/١٩٥ اخلاق العلماء (چ قاهره، ١٩٣١م) و ادب النفوس (براي نسخة
خطى، نك: ، GAS همانجا) از آجرّي، مكارم الاخلاق از طبرانى (چ فاروق حموده،
١٤٠٧ق) و اخلاق النبى (چ بيروت، ١٤٠٦ق) و چند اثر ديگر از ابوالشيخ اصفهانى
اشاره كرد. در سدههاي بعد، از شور و اشتياق اصحاب حديث به تأليف در باب
زهد و اخلاق كاسته شد و نقش آنان در اين زمينه به كمترين حد خود رسيد.
ب - اصحاب حديث و تفسير : تفسير قرآن همچون فقه، يكى از قديمترين
موضوعاتى است كه عالمان اصحاب حديث به مطالعه دربارة آن پرداخته، و پيش
از ديگر اصناف به تصنيف در آن پرداختهاند. به عنوان پيشگام در گردآوري
روايات تفسيري، مىتوان به تفسير ضحاك ابن مزاحم (د ١٠٥ق) اشاره كرد كه
در نيمة نخست سدة ٢ق، دو روايت از آن، يعنى روايت جويبر بن سعيد بلخى و
نهشل بن سعيد در خراسان تداول داشته است. نمونههاي ديگر از خراسان در
همين دوره، تأليف دو تفسير روايى از مقاتل بن حيان بلخى و مقاتل بن
سليمان بلخى (هر دو د ١٥٠ق)است (نك: ابننديم،٣٦،٣٧؛هورست،٣٠٧ -٢٠٩ ؛
.(GAS,I/٣٧
در ميانة سدة ٢ق، حسين بن واقد مروزي و ابراهيم بن طهمان كه از مؤلفان
برجستة اصحاب حديث در خراسان به شمار مىآيند (نك: پاكتچى، «سهم
عالمان...١»، بخش تدوين حديث)، از نويسندگان تفسير روايى بودهاند (نك: ابن
نديم، ٢٨٤). در همين سالها حركتهاي مشابهى از سوي اصحاب حديث مدينه و كوفه
نيز صورت گرفت كه تفسيرهايى از عبدالرحمان بن زيد بن اسلم (د ح ١٧٠ق) و
زائدة بن قدامة ثقفى (دح ١٦٠ق) نمونههاي آنند (نك: ابن نديم، ٢٨١، ٢٨٢).
جريان تفسير نويسى از حلقة سفيان ثوري به موجى گسترده در ميان اصحاب حديث
مبدل شد و از آن پس شماري بسيار از تفاسير محدثانه در بلاد گوناگون اسلامى
نوشته شد (براي نمونهها، نك: همو، ٢٨٢-٢٨٧؛ كتانى، ٧٦- ٧٩).
انديشة جمع ميان تفاسير روايى موجود، همچون چند ابتكار ديگر از دستاوردهاي
محمد بن جرير طبري بود و در تفسير مشهور او با عنوان جامع البيان تحقق يافت
(چ بولاق، ١٣٢٣ق به بعد) و پس از او در آثاري چون التفسير از ابنابىحاتم
رازي (براي اين اثر، نك: داك، ٢/٢٩٨) و اثر همنامى از ابنمنذر نيشابوري (نك:
ه د، ٤/٧٠٢) ادامه يافته است. جلال الدين سيوطى در الدر المنثور، روايات
تفسيري موجود در اين ٣ اثر را گرد آورده، و با تكميل آن با منابع متنوع
حديثى، جمعى ميان تفاسير روايى پديد آورده است.
در كنار آثار تفسيري اصحاب حديث، بايد به برخى تكنگارهاي آنان در موضوعات
قرآنى نيز اشاره كرد كه از آن ميان، تأليف آثاري در ناسخ و منسوخ جايگاهى
ويژه داشته است (براي نمونهها، نك: ابننديم، ٤٠، ٢٨١، ٢٨٤، ٢٨٥، ٢٨٧؛
كتانى، ٨٠؛ نيز براي نوشتههاي آنان در احكام القرآن، نك: ه د، ٦/٦٨٠).
ج - اصحاب حديث و وقايعنگاري دينى: با وجود اينكه پرداختن به اخبار
تاريخى و ثبت و تدوين آنها از اشتغالات اصلى اصحاب حديث نبوده است، اما
به عنوان بخشى از فعاليتهاي جانبى، برخى از موضوعات تاريخى خاص موردتوجه
اين گروه از عالمان بوده است . در تكنگارهاي تاريخى نوشته شده توسط
اصحاب حديث، غالباً وقايعنگاري دينى مورد توجه بوده، و به خصوص، دو موضوع
مغازي و فتن مورد اهتمام آنان بوده است. از ميان آثار دستة نخست، بايد به
نوشتههايى با عنوان المغازي از عبدالملك بن محمد انصاري، وليد بن مسلم
شاگرد اوزاعى، عبدالرزاق صنعانى و ابراهيم حربى اشاره كرد (نك: ابننديم،
٢٨٢، ٢٨٤، ٢٨٧). به آثار ياد شده بايد دو كتاب المغازي (چ ضمن المصنف ) و
الفتوح (ابننديم،٢٨٥) اثر ابوبكرابنابىشيبه را علاوه كرد (نيز براي
فهرستى، نك: كتانى، ١٠١-١٠٢).
بحث از مغازي، اگرچه مورد عنايت همة طيفهاي اصحاب حديث نبود، اما دست كم
مخالفت خاصى هم با تأليف چنين آثاري ابراز نمىشد، در حالى كه مسألة فتن و
ثبت تاريخى وقايع مربوط به آنها از سوي برخى جناحهاي تندرو در ميان اصحاب
حديث، به ويژه جناح احمد بن حنبل بامخالفتى شديد روبهرو بود؛ برخى از
اصحاب حديث چون حسن بن صالح بن حى، گرايشى خاص به مطالعة روايات مربوط
به فتن نشان مىدادند، در حالى كه برخى چون يوسف بن اسباط مطرح كردن
روايات فتن را نكوهش مىكردند و قرين مصلحت نمىشمردند (مثلاً نك: ذهبى،
ميزان، ١/ ٤٩٨).
از جمله تأليفات اصحاب حديث در باب اخبار فتن، مىتوان به آثار ابوبكر ابن
ابى شيبه با عناوين الفتن، الجمل و صفين (ابن نديم، ٢٨٥؛ چاپ دو مورد
نخست در ضمن المصنف )، و آثاري با عنوان مشترك الفتن از عثمان بن ابى
شيبه (ابن نديم، همانجا)، نعيم بن حماد خزاعى (نك: ١٠٥ I/ و ابوصالح سليلى
(براي چاپ گزيده در ضمن الملاحم، نك: ابن طاووس، ١٠٣-١٥٤) اشاره كرد.
عالمى چون اسماعيل ابن عليه (د ١٩٣ق)، از اصحاب حديث بصره، اگرچه صاحب
تأليفاتى در تاريخ نيست، اما آگاهى او بر اخبار و روايات تاريخى و نقش او در
انتقال آن درخور توجه است. بايد يادآور شد كه نام او در سلسلة اسانيد
رواياتى پرشمار در آثار اخباري تاريخى در ابوابى چون قصص انبياء، سرگذشت
صحابه و تابعين و وقايع گوناگون صدر اسلام به چشم مىخورد (مثلاً نك:
بلاذري، ٣/٣٥، ٣٧، جم ؛ طبري، ٢/٢٣٦) و از آن ميان روايات او در باب «مقتل
عثمان» از اهميت ويژهاي برخوردار است (براي نمونههاي نقل روايات، نك:
بلاذري، ٥/٧٣-٧٤، ٩٢؛ طبري، وقايع سال ٣٥؛ براي اشاره، نك: يحيى ابن معين،
٢/٢٩-٣٠).
ابوعبيد قاسم بن سلام نيز، به صورتى بىسابقه نزد اصحاب حديث، به طور
گسترده به ثبت و روايت «مقتل»ها عنايت داشته، و افزون بر اثري با عنوان
مقتل الحسين (نك: سمعانى، ١/١٨٥؛ براي متن آن، نك: ابنعبدربه، ٤/٣٧٦ به
بعد؛ ابوالعرب، المحن، ١٢٨- ١٣٥)، از روايت مقتلهايى از حجر بن عدي، عبدالله
بن زبير و ديگران نيز فروگذار نكرده است (براي متن روايات، نك: همان، ١١٦-
١١٩، ١٧٣-١٩٢). حركت ابوعبيد اگر در مغرب اسلامى الهام بخش ابوالعرب تميمى،
عالم مالكى در تأليف كتاب المحن بود (نك: مآخذ همين مقاله)، در مشرق با
تأليف پرآوازة محمد بن جرير طبري، تاريخ الرسل و الملوك كمال يافت. طبري
به سان عالمى پرورده در محافل اصحاب حديث، در تأليف اين اثر خود، يك
دوره تاريخ دورة اسلامى تا عصر خود را تدوين نمود كه به سبك محدثان، تا حد
ممكن در استناد مضامين آن با سلسلة اسانيد كوشش شده بود، اما اين حركتى نبود
كه در نسلهاي آينده دوامى يافته باشد.
مآخذ: ابن ابى حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لكتاب الجرح و التعديل،
حيدرآباد دكن، ١٣٧٤ق/١٩٥٢م؛ ابن ابى زيد، عبدالله، الجامع، به كوشش
عبدالمجيد تركى، بيروت، ١٩٩٠م؛ ابن ابى يعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به
كوشش محمد حامد فقى، قاهره، ١٣٧١ق/ ١٩٥٢م؛ ابناثير، مبارك، جامع الاصول،
به كوشش محمد حامد فقى، قاهره، ١٣٧٠ق/١٩٥٠م؛ ابن بطة عكبري، عبيدالله،
الابانة عن شريعة الفرق الناجية، به كوشش رضا بن نعسان معطى، رياض، ١٤٠٩ق/
١٩٨٨م؛ ابنتيميه، احمد، مجموعة فتاوي، قاهره، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م؛ ابن حجر
عسقلانى، احمد، تهذيب التهذيب، حيدرآباد دكن، ١٣٢٥ق؛ همو، المطالب العالية،
به كوشش حبيب الرحمان اعظمى، كويت، ١٣٩٣ق؛ ابن حزم، على، الاحكام،
بيروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ ابنحوقل، صورة الارض، به كوشش كرامرس، ليدن، ١٩٣٨-
١٩٣٩م؛ ابن خزيمه، محمد، التوحيد، به كوشش محمد خليل هراس، قاهره،
١٤٠٨ق/١٩٨٨م؛ ابن خير اشبيلى، محمد، فهرسة، به كوشش ف. كودرا، بغداد،
١٩٦٣م؛ ابنرجب، عبدالرحمان، «الاستخراج لاحكام الخراج»، ضمن موسوعة
الخراج، بيروت، دارالمعرفه؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبير، بهكوشش
زاخاو و ديگران، ليدن، ١٩٠٤- ١٩١٥م؛ ابن طاووس، على، الملاحم والفتن، نجف،
١٣٩٨ق/١٩٧٨م؛ ابن عبدربه، احمد، العقد الفريد، به كوشش احمد امين و ديگران،
بيروت، ١٤٠٢ق؛ ابن عدي، عبدالله، الكامل، بيروت، ١٩٨٥م؛ ابن فرحون،
ابراهيم، الديباج المذهب، قاهره، ١٣٥١ق؛ ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة
الكبري، قاهره، ١٣٢٤- ١٣٢٥ق؛ ابنقتيبه، عبدالله، تأويل مختلف الحديث،
بيروت، دارالجيل؛ همو، المعارف، به كوشش ثروت عكاشه، قاهره، ١٩٦٠م؛
ابنماجه، محمد، سنن، به كوشش محمدفؤادعبدالباقى، قاهره، ١٩٥٢- ١٩٥٣م؛ ابن
نديم، الفهرست؛ ابننقطه، محمد، التقييد، حيدرآباد دكن، ١٤٠٣-
١٤٠٤ق/١٩٨٣-١٩٨٤م؛ ابواسحاق شيرازي، ابراهيم، التبصرة، به كوشش محمد حسن
هيتو، دمشق، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ ابوحاتم رازي، بخشى از «الزينة»، ضمن الغلو و
الفرق الغالية، به كوشش عبدالله سلوم سامرايى، بغداد، ١٣٩٢ق/١٩٧٢م؛
ابوداوود سجستانى، سليمان، سنن، به كوشش محمد محيىالدين عبدالحميد، قاهره،
داراحياء السنة النبويه؛ همو، مسائل احمد، قاهره، ١٣٥٣ق/ ١٩٣٤م؛ ابوزهره،
محمد، مالك، قاهره، ١٩٥٢م؛ ابوعبيد قاسم بن سلام، الاموال، به كوشش
عبدالامير على مهنا، بيروت، ١٩٨٨م؛ همو، غريب الحديث، حيدرآباد دكن،
١٣٨٤-١٣٨٧ق؛ همو، الناسخ و المنسوخ، به كوشش برتن، كمبريج، ١٩٨٧م؛
ابوالعرب، محمد، طبقات علماء افريقية و تونس، به كوشش على شابى و نعيم حسن
يافى، تونس، ١٩٨٥م؛ همو، المحن، به كوشش يحيى وهيب جبوري، بيروت،
١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبيين، نجف، ١٣٨٥ق؛ ابونعيم
اصفهانى، احمد، حلية الاولياء، قاهره، ١٣٥١ق/ ١٩٣٢م؛ ابوهلال عسكري، حسن،
الفروق اللغوية، قاهره، ١٣٥٣ق؛ ابويوسف، يعقوب، الخراج، بيروت، ١٣٩٩ق/
١٩٧٩م؛ همو، الرد على سير الاوزاعى، به كوشش ابوالوفا افغانى، قاهره،
١٣٥٧ق؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ١٣١٣ق؛ اشعري، على، مقالات الاسلاميين،
به كوشش ريتر، ويسبادن، ١٩٨٠م؛ اوزاعى، عبدالرحمان، «رسالة الى ابى بلج»،
ضمن تقدمة الجرح و التعديل ابن ابىحاتم، حيدرآباد دكن، ١٣٧٢ق/ ١٩٥٣م؛
الايضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بيروت، ١٤٠٢ق/ ١٩٨٢م؛ بخاري، محمد،
صحيح، همراه با حاشية سندي، قاهره؛ بسوي، يعقوب، المعرفة و التاريخ، به
كوشش اكرم ضياء عمري، بغداد، ١٩٧٥-١٩٧٦م؛ بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين
الفرق، به كوشش ابراهيم رمضان، بيروت، ١٤١٥ق/١٩٩٤م؛ بلاذري، احمد، انساب
الاشراف، ج ٣، بهكوشش عبدالعزيز دوري، بيروت، ١٣٩٨ق/١٩٧٨م، ج ٥، بهكوشش
گويتين، بيتالمقدس، ١٩٣٦م؛ بلوي، يوسف، الف باء، قاهره، ١٢٨٧ق؛ بيهقى،
احمد، مناقب الشافعى، بهكوشش احمد صقر، قاهره، ١٩٧٠م؛ ترمذي، محمد، سنن،
به كوشش احمد محمد شاكر و ديگران، قاهره، ١٣٥٧ق به بعد؛ جوينى، ابراهيم،
فرائد السمطين، به كوشش محمد باقر محمودي، بيروت، ١٣٩٨ق/ ١٩٧٨م؛ جيهانى،
ابوالقاسم، اشكال العالم، ترجمة على بن عبدالسلام كاتب، تهران، ١٣٦٨ش؛
خطيب بغدادي، احمد، تاريخ بغداد، قاهره، ١٣٤٩ق؛ همو، شرف اصحاب الحديث، به
كوشش محمد سعيد خطيب اوغلى، آنكارا، ١٩٧١م؛ دارمى، عبدالله، سنن، دمشق،
١٣٤٩ق؛ دارمى، عثمان، الرد على بشر المريسى، به كوشش محمد حامد فقى،
بيروت، دارالكتب العلميه؛ داك؛ دميري، محمد، حياة الحيوان، قاهره، مكتبة
مصطفى البابى؛ ذهبى، محمد، تذكرة الحفاظ، حيدرآباد دكن، ١٣٨٨ق/ ١٩٦٨م؛ همو،
سيراعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و ديگران، بيروت، ١٤٠٥ق/ ١٩٨٥م؛
همو، العلو للعلى الغفار، به كوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بيروت،
١٣٨٨ق/١٩٦٨م؛ همو، ميزان الاعتدال، به كوشش علىمحمد بجاوي، قاهره،
١٣٨٢ق/١٩٦٣م؛ سبكى، عبدالوهاب، الابهاج فى شرح المنهاج، بيروت،
١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ سعد بن عبدالله اشعري، المقالات و الفرق، به كوشش محمد جواد
مشكور، تهران، ١٣٤١ش؛ سمعانى، عبدالكريم، التحبير، به كوشش منيره ناجى
سالم، بغداد، ١٣٩٥ق/١٩٧٥م؛ شافعى، محمد، «اختلاف مالك ...»، ضمن ج ٧،
الام؛ همو، الام، بيروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به كوشش احمد محمد شاكر،
قاهره، ١٣٥٨ق/١٩٣٩م؛ همو، يادداشتهايى بر «سير الاوزاعى»، ضمن ج ٧ الام؛
طبري، التاريخ؛ طوسى، محمد، الخلاف، تهران، ١٣٧٧ق؛ عباد بن عباد خواص،
«رسالة»، ضمن ج ١ سنن (نك: هم، دارمى، عبدالله)؛ عبدالله بن احمد بن حنبل،
كتاب السنة، دهلى، ١٤٠٤ق/ ١٩٨٤م؛ قرآن كريم؛ كتانى، محمد، الرسالة
المستطرفة، استانبول، ١٩٨٦م؛ كشى، محمد، معرفة الرجال، اختيار طوسى، به كوشش
حسن مصطفوي، مشهد، ١٣٤٨ش؛ كلينى، محمد، الكافى، به كوشش علىاكبر غفاري،
تهران، ١٣٩١ق؛ ليث ابن سعد، «رسالة الى مالك»، ضمن ج ٣ اعلام الموقعين
ابن قيم جوزيه، قاهره، ١٩٦٨م؛ مالك ابن انس، «رسالة الى ليث بن سعد»،
ضمن ج١ ترتيب المدارك قاضى عياض، بيروت/طرابلس، ١٣٨٧ق/١٩٦٧م؛ همو،
الموطأ، با حاشية كاندهلوي، كراچى، كتابخانة آرام باغ؛ مزنى، اسماعيل،
«المختصر»، همراه الام (نك: هم، شافعى)؛ مقدسى، محمد، احسن التقاسيم، بيروت،
١٤٠٨ق/١٩٨٧م؛ موسى، جلال محمد، نشأة الاشعرية و تطورها، بيروت، ١٩٨٢م؛
نجاشى، احمد، الرجال، به كوشش موسى شبيري زنجانى، قم، ١٤٠٧ق؛ نسايى،
احمد، سنن، قاهره، ١٣٤٨ق؛ نووي، يحيى، تهذيب الاسماء و اللغات، قاهره،
١٩٢٧م؛ يحيى بن معين، التاريخ، به كوشش احمد محمود نور سيف، مكه،
١٣٩٩ق/١٩٧٩م؛ نيز:
GAS; Halkin, A.S., X The V ashwiyya n n , Journal of the American Oriental
Society , New Haven , ١٩٣٤ , vol . LIV ; Horst , H ., X Zur [ berlieferung im
Korankommentar a t - ٦ abar / s n , ZDMG, ١٩٥٣, vol. CIII; Houtsma, M.Th., X Die
Hashw / ya n , Zeitschrift f O r Assyriologie, ١٩١٢, vol. XXVI; Madelung, W., X
The Origins of the Controversy Concerning the Creation of the Koran n ,
Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London, ١٩٨٥; Mallick, M.T., X
The Traditionists and the Jahmiyya n , Hamdard Islamicus ١٩٨٠,
vol.III(٣);Paketchy, A., X Contribution of Central Asian Scholars to Compilation
of Hadith n , The History of Civilizations of Central Asia, vol. IV(٢),
unpublished; Schacht, J., The Origins of Muhammadan Juris- prudence, Oxford,
١٩٥٣; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im ٢. und ٣. Jahrhundert Hidschra,
Berlin/NewYork, ١٩٩١.
احمد پاكتچى