دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٣٦٦٤
| اعادة معدوم جلد: ٩ شماره مقاله:٣٦٦٤ |
اِعادة مَعْدوم، مفهومى فلسفى و كلامى كه خاستگاه آن اعتقاد به معاد
و حشر جسمانى است. مطابق اين عقيده بدنهاي از ميانرفتة انسانها بايد در
عالم آخرت بازگردانده شوند تا سزاي نيك و بد اعمال خويش را در قالب
جسمانيشان ببينند. آنچه در اين باره مورد بحث بوده است، ايجاد دوبارة چيزي
است كه زمانى معدوم شده است. فلاسفه برخلاف اغلب متكلمان امكان عقلى
اعادة معدوم را نفى كردهاند و رستاخيز را به صورتى تبيين كردهاند كه
مستلزم اعادة معدوم نيست.
متكلمان با استناد به آياتى از قرآن كريم (مثلاً يس/٣٦/٧٨- ٧٩؛ روم/ ٣٠/١١)
اعادة معدوم را از مظاهر قدرت خداوند شمردهاند. خداوندي كه بر آفرينش
نخستينِ چيزي قادر بوده است، به طريق اولى مىتواند پس از نابود ساختن
آن، دوباره عين آن را به عرصة هستى درآورد (نك: اشعري، ٨ - ٩؛ بغدادي، ٢٣٢؛
قاضى عبدالجبار، المجموع...، ٢/٣٠٥؛ نوبختى، ٧١). در ميان متكلمان از كراميه
و نيز از ابوالحسين بصري متكلم معتزلى و برخى ديگر به عنوان كسانى ياد شده
است كه قائل به اعادة معدوم نبودند و از ميان رفتن اجسام را عدم
نمىدانستند، بلكه معاد را گرد آمدن اجزاء متفرق مىشمردند (فخرالدين، ٣٣٨؛
جرجانى، ٧/٢٨٩).
اشاعره بر پاية نصوص دينى اعادة معدوم را به نحو مطلق پذيرفتهاند. به عقيدة
آنان دو صفت «مُبدي´» و «مُعيد» اختصاص به ذات الهى دارند و ملازم
يكديگرند. هر چيزي كه آفرينش آن محال نباشد، معدوم ساختن و ايجاد دوبارهاش
براي خداوند امكانپذير است، خواه جوهر باشد، خواه عرض. مطلق بودن جواز
اعادة معدوم نزد اشاعره به اين ديدگاه آنان بازمىگردد كه در اعادة آنچه
زمانى وجود داشته است، همان كاري صورت مىگيرد كه در آفرينش نخستينِ آن
از عدم صورت گرفته است، يعنى اعادة معدوم مستلزم آن نيست كه ميان عدمِ
پيش از آفرينش نخست و عدمِ پيش از اعادة آن تفاوتى باشد و بنابراين همان
قدرتى كه در كار آفرينش اول بوده است، مىتواند به آفرينش دوم تعلق گيرد.
از همين رو، اشاعره صدق مفهوم اعاده را، بر خلاف عقيدة معتزله، مشروط به
ويژگيهايى ذاتى چون قابليت بقا نمىدانند (ابنفورك، ٥٤ - ٥٥، ٢٤٠، ٢٤٣؛
بغدادي، ٢٣٣، ٢٣٤؛ آمدي، ٣٠٠-٣٠١؛ جوينى، ٣٧١). از سوي ديگر در نظر آنان فعل
اعاده چيزي جز مُعاد (آنچه اعاده شده) نيست، همچنان كه آفرينش ابتدايى
عبارت است از شىء آفريده شده. بنابراين، وصفِ اعاده براي چيزي كه معدوم
بوده است، معنا يا عرضى افزون بر نفس وجودش محسوب نمىشود (ابنفورك، ٢٤٢؛
جوينى، بغدادي، همانجاها). كسانى كه اين نظر را نمىپذيرفتند - مانند قلانسى
در ميان اشاعره - ناگزير اعادة اعراض را غير ممكن مىشمردند، از آن رو كه
عرض نمىتواند خود پذيراي عرض باشد (جوينى، آمدي، همانجاها).
بر پاية مبانى معتزله - با آراء متفاوتى كه دارند - هر موجودي اگر از ٣ ويژگى
برخوردار باشد، بازگرداندن آن پس از عدم امكانپذير است: نخست اينكه باقى
باشد، زيرا آنچه صفت بقاء بر آن صدق نكند، وجودش ذاتاً به زمانى واحد
اختصاص دارد، مانند اعراضى چون صوت و حركت؛ دوم اينكه از افعال خداوند
باشد، چون افعال بندگان در حدوث خود مقيد به زمانند و اعادة آنها به معنى
تأخير ايجاد آنها از زمان خاصشان است، حال آنكه قدرت بر فعل، محدود به وقت
و جنس و محل واحد است؛ سوم اينكه ايجاد آن به نحو ابتداء و بدون واسطه
باشد، يعنى اعادة اموري كه وجود آنها ناشى از مخلوقات ديگر است - و اصطلاحاً
«متولد» ناميده مىشوند - ممكن نيست. استدلال معتزله اين است كه وجود امر
متولد وابسته به سبب وجودي آن است و اعادهاش نيز منوط به اعادة آن سبب،
در حالى كه چنان سببى قابل اعاده نيست؛ چه، سبب نيز مانند قدرت محدود به
زمان و محلى واحد است و بنابراين، اگرچه خود اعادهپذير باشد، در احوال
مختلف مسبَّبهاي مختلفى پديد مىآورد (قاضى عبدالجبار، المجموع، ٢/٣٠٥- ٣٠٧،
المغنى، ١١/٤٥٩-٤٦٤، نيز ٩/١١٩-١٢٣؛ قس: سيد مرتضى، ١٥١). معتزله جوهر و
پارهاي از اعراض را داراي اين ٣ ويژگى مىدانند و به اين دليل اعادة جوهر
اجسام و برخى اعراض آنها را ممكن مىشمارند (قاضى عبدالجبار، المجموع، ٢/٣٠٥،
٣٠٨، المغنى، ١١/٤٥١).
اعادة معدوم با قيودي كه معتزله براي آن قائل شدهاند، از ديد اشاعره آنچه
را لازمة حشر انسان است، تأمين نمىكند. معتزله با اعتقادي كه به شيئيت يا
ثبوت به عنوان حالتى ميان وجود و عدم محض (نفى) داشتند (نك: ه د، احوال،
نيز ثبوت)، به مسألة اعادة معدوم مىانديشيدند. از همينرو، معتقد بودند كه
آنچه از امكان بقا برخوردار است، يعنى اختصاص به وقت محدودي ندارد، اين
ويژگى ذاتى را با معدوم شدن از دست نمىدهد، در حالى كه تفاوت ميان جوهر و
عرض و باقى و غير باقى در حالت عدم نزد اشاعره وجهى نداشت، افزون بر
اينكه اشاعره همة اعراض را ذاتاً ناپايدار مىدانستند. بدينگونه، در نظر آنان
لازمة اعتقاد به ايجاد دوبارة شخص انسان - كه هويتش قائم به مجموعة جواهر و
اعراض است - پذيرش اعادة معدوم به نحو مطلق بود (نك: قاضى عبدالجبار، همان،
١١/٤٥٢-٤٥٣؛ جوينى، ٣٧٢-٣٧٣).
غزالى كه از متكلمان اشعري به شمار مىرود، در كتاب الاقتصاد فى الاعتقاد
معاد جسمانى را در زمرة مسائلى مىآورد كه شرع به آنها گواهى مىدهد، اما
عقل از اثبات آنها ناتوان است و صرفاً امكان آنها را تصديق مىكند (ص
١٣٢-١٣٤). وي مىگويد: دربارة اينكه آيا خداوند همة جواهر و اعراض را معدوم
مىسازد و اعاده مىكند، يا تنها اعراضند كه نابود مىشوند، نمىتوان حكم كرد،
چون هر دو صورت ممكن است و دليل شرعى قاطعى در اين ميان وجود ندارد.
بدينگونه، مىتوان تصور كرد كه اعراض مختلف انسان - مانند حيات، رنگ،
تركيب و هيأت - نابود شوند و جسم او به صورت خاك باقى بماند. در اين صورت
اعادة انسان به معنى ايجاد دوبارة عين آن اعراض يا همانند آنها در جسم خواهد
بود. غزالى تصريح مىكند كه اعادة عين اعراض براي بازگرداندن هويت اشخاص
ضرورت ندارد. بنابراين، امتناع اعادة اعراض كه برخى از اشاعره نيز به آن
قائل بودهاند، مستلزم نفى اصل اعاده نيست (همان، ١٣٤؛ نيز نك: ابنميمون،
٦١١).
غزالى فصلى از تهافت الفلاسفه را به رد نظر فلاسفه دربارة اعادة معدوم و
معاد جسمانى اختصاص داده است. آنچه وي به فلاسفه نسبت مىدهد، انكار حشر
جسمانى و تأويل ثواب و عقاب اخروي به لذت و الم روحانى است (ص ٢٦٨-
٢٧٣). وي مىگويد: فلاسفه در مقام استدلال، بازگشت جان به بدن را به ٣
گونه فرض مىكنند و هر ٣ را ناممكن مىشمارند: ١. چنانكه بسياري از متكلمان
معتقدند، انسان عبارت از بدن باشد و حيات او عرضى قائم به بدن. مطابق اين
عقيده نفس به عنوان جوهري قائم به ذات وجود ندارد و مرگ چيزي جز معدوم
شدن عرض حيات و از ميان رفتن بدن نيست. بنابراين، اعادة انسان ايجاد
دوبارة بدن است (كه برخى از اين متكلمان آن را گردآوردن اجزاء پراكندة بدن
دانستهاند) و ايجاد حيات در آن (نظر غزالى و ديگر اشاعره به همين گونه
است) (نك: الاقتصاد، ١٣٤، ١٣٥؛ ابنفورك، ٢٥٧؛ ابنميمون، ٦١٧ - ٦١٨). ٢. نفس
به عنوان جوهري قائم به ذات پس از مرگ باقى بماند و هنگام حشر به بدن
سابق كه از عين اجزاء خود تركيب يافته است، بازگردد. ٣. نفسى كه باقى
بوده است، به بدن بازگردد، خواه اين بدن از همان اجزاء پيشين تشكيل شده
باشد، خواه از اجزاء ديگري. چنين عقيدهاي بر اين مبنا استوار است كه هويت
شخصى هر كس به نفس اوست، نه به مادة بدنش (غزالى، تهافت، ٢٨٠- ٢٨٥). وي
در پاسخ ايراد فلاسفه به شق اخير مىگويد: اگر كسى بقاي نفس را بپذيرد، در
تعلق يافتن آن به بدنى با تركيبِ ديگر اشكالى وجود ندارد، زيرا تغيير در
مادة بدن هويت شخص را تغيير نمىدهد، همچنانكه اجزاء بدن انسان در طول عمر
نيز ثابت نمىماند(همان، ٢٨٥، قس: الاقتصاد، ١٣٥؛ نيز نك: صدرالدين،
الشواهد...، ٢٧٤- ٢٧٥، كه فرض غزالى را موجب تناسخ دانسته، و رد كرده است).
سخن غزالى دربارة اينكه نفس مىتواند در قالب بدنى با اجزاء ديگر درآيد،
براي رفع شبههاي ديرين با عنوان آكل و مأكول است. مضمون شبهة مذكور اين
است كه مواد تجزيه شدة بدن انسان در چرخة طبيعت، جزئى از بدن كسى ديگر
مىشود و گردآوردن دوبارة اجزاء بدنها به تفكيك ممكن نيست (نك: ه د، آكل و
مأكول).
اگرچه غزالى همة شقوق معاد جسمانى را از ديد فلاسفه مردود شمرده است، اقوال
فلاسفة مسلمان در اين باره حاكى از انكار معاد جسمانى نيست، هرچند آنان به
اين دليل كه اعادة معدوم را ناممكن مىشمردند، معاد جسمانى را به گونهاي
متفاوت با متكلمان تفسير كردهاند. ابنرشد در تهافت التهافت ضمن دفاع از
عقايد دينى فلاسفة مسلمان، باقى بودن نفس را لازمة اصل معاد مىشمارد (ص ٥٨٠
- ٥٨٥). وي تأكيد مىكند كه مقصود از اعاده بايد ايجاد «مثل» اين اجسام باشد،
نه عين آنها، زيرا معدوم عيناً اعادهپذير نيست. پس جسمى كه اعاده مىشود،
با جسم پيشين وحدت نوعى دارد، نه وحدت عددي. بازگشت نفس به جسم ديگر
متضمن امر محالى نيست كه قول به اعادة عين اجسام با آن روبهروست.
بدينگونه، نظر ابنرشد دربارة معاد جسمانى به همان شق سوم نزديك است كه
غزالى رد آن را به فلاسفه نسبت داده است (ابنرشد، همان، ٥٨٦، «الكشف...»،
١٣٧- ١٣٨).
اعادة معدوم بنا بر مبانى فلسفى غير ممكن است، تا آنجا كه برخى امتناع آن
را بديهى شمردهاند. به نظر آنان اعتقاد به اعادة معدوم ناشى از سوء فهم و
نداشتن تصوري درست از اين مفهوم است، در حالى كه ذهن به صِرف داشتن
چنين تصوري، محال بودنش را تصديق مىكند
(ابنسينا،«المباحثات»،١٧٨؛صدرالدين، الاسفار، ١/٣٥٦).بااينهمه، فلاسفه در اين
موضوع به بحث و استدلال پرداختهاند. يكى از اين استدلالها مبتنى بر مفهوم
زمان است. اگر فرض كنيم كه چيزي در زمان خاصى موجود باشد و سپس معدوم
شود، اعادة آن بدين معناست كه بار ديگر با عين همان ويژگيها و از جمله با
همان قيد زمانى وجود پيدا كند، در حالى كه زمان امري است ذاتاً گذرا و
برگشتناپذير. اگر زمان پيشين نيز اعادهپذير فرض شود، باز هم اعادة معدوم
امكان ندارد، زيرا لازمة مفهوم اعاده اين است كه هر چيزي با اعاده شدة خود
از حيث زمان متمايز باشد. بنابراين، اگر پس از معدوم شدن چيزي، در زمانى
ديگر موجودي با همان خصوصيات پديد آيد، نمىتوان اين موجود را اعاده شدة
موجود نخست دانست، و بايد آن را نه عين اولى، بلكه مثل آن به شمار
آورد(ابن سينا،همانجا، الشفاء، ٣٦؛ سهروردي،«المشارع...»، ١/٢١٥، «حكمة...»،
٢/٢٣٨-٢٣٩؛ صدرالدين، همان، ١/٣٥٧- ٣٥٨؛ نيز نك: يحيى بن عدي، ٣٠٨- ٣٠٩).
متكلمان از آنجا كه ظرف زمانى موجودات را در شأن وجودي آنها بىتأثير
مىپنداشتند، اين استدلال را نمىپذيرفتند. گرچه آنان معتقد بودند كه اعادة
چيزي مستلزم اعادة اعراض آن نيز هست، اما در تصور آنان زمان از دايرة اين
اعراض بيرون بود (نك: جوينى، ٣٧٢). با اينهمه، بحثى كه معتزله دربارة نفى
اعادة اعراض فانى داشتهاند، مناسبتى با ديدگاه فلاسفه دربارة اعادة موجودات
زمانى دارد، با اين تفاوت كه معتزله بر پاية قول به ثبوت معدوم، براي
ذات جواهر و پارهاي از اعراض، در حالت عدم نيز نوعى پيوستگى در نظر
مىگرفتند.
يكى از ادلة ديگري كه فلاسفه آوردهاند، اين است كه اگر اعادة معدوم
امكانپذير باشد، بدين معنى است كه شيئى مىتواند با عين خصوصيات شىء
معدومى وجود پيدا كند كه در اين صورت آن را داراي هويت شىء نخست و مُعاد
(اعادهشدة) آن به شمار مىآوريم. اگر ايجاد شىء دوم با عين ويژگيهاي شىء
نخست، ممكن دانسته شود، بههمين گونه بايد شىء سومى نيز بتواند با عين
همان ويژگيهاي شىء نخست ابتدائاً ايجاد شود. در اين صورت نمىتوان شىء سوم
را هم، در حالى كه مُعاد وجود يافته است، مُعاد دانست، بلكه بايد آن را
«مثل» شىء نخست به شمار آورد. اما نمىتوان از دو چيز عيناً يكسان، يكى را
مُعاد شىء اول محسوب كرد و ديگري را همانند آن. بنابراين ايجاد عين يك چيز
معدوم فرض نادرستى است (ابنسينا، همانجا، «المباحثات»، ٢١٩-٢٢٠، ١٣١-١٣٢؛
سهروردي، «المشارع»، ١/٢١٤؛ صدرالدين، همان، ١/٣٥٩). استدلال ديگر فلاسفه
اين است كه اگر معدومى عيناً اعاده شود، بدين معنى است كه عدم ميان يك
چيز و خود آن فاصله شود و به بيان ديگر آن چيز بر خودش تقدم زمانى داشته
باشد و اين غير ممكن است (همان، ١/٣٥٦، براي برخى از براهين ديگر، نك:
١/٣٦١؛ سبزواري، ٤٨-٥١؛ دربارة نقدهاي براهين، نك: ابن ابى جمهور، ٤٩٩-٥٠٠).
صدرالدين شيرازي كه با طرح بحث اصالت وجود پارهاي از مسائل فلسفى را به
صورت تازهاي تبيين كرده، بيش از ديگر فلاسفه به موضوع اعادة معدوم
پرداخته است. وي تأكيد مىكند كه درك نادرست اين مفهوم ناشى از سيطرة
ديدگاهى است كه براي ماهيت، اصالتى قائل است و وجود را عارض بر ماهيت و
تحقق خارجى ماهيت مىپندارد، در صورتى كه بنا بر انديشة اصالت وجود، ماهيت
اشياء صرفاً اموري اعتباري و منتزع از وجوداتند و به تنهايى از واقعيت و
ثبوتى برخوردار نيستند. بنابراين، در حقيقت آنچه موجودات را از يكديگر متمايز
مىسازد و ماية فرديت و تشخص هر يك از آنها مىشود، وجود خاص آنهاست، نه
ماهيتشان. صدرالمتألهين بر مبناي انديشة اصالت وجود مىگويد: هويت هر چيز
همان وجود آن است و عدم نيز هويتى جز رفع وجود ندارد. پس همچنانكه هر چيز
تنها يك هويت دارد، به همين گونه وجود و عدم آن نيز يكى بيش نيست.
بنابراين نمىتوان براي يك ذات و يك شخص واحد دو وجود يا دو عدم تصور كرد.
معدوم عيناً اعادهپذير نيست، زيرا فرض بر اين است كه هويت شخصى آنچه
اعاده شده است، همان هويت شىء معدوم باشد. در اين صورت بايد وجود آنها را
نيز يكى دانست، در حالى كه لازمة مفهوم اعاده، دو وجود براي هويت واحد است
(صدرالدين، الاسفار، ١/٣٥٣).
مسألة اعادة معدوم در آثار صدر الدين شيرازي از منظر ديگري نيز مورد بحث قرار
گرفته است. هيچ چيزي در عالم هستى از گسترة علم خداوند بيرون نيست و وجود
داشتن چيزي معلوم بودن آن نزد خداوند است. به همين دليل، نابود گشتن آن
به معنى بيرون رفتن از علم الهى است، در حالى كه علم خداوند از آن حيث
كه معلوم اوست، نمىتواند بدل به غير معلوم شود. بنابراين، چيزي كه موجود
است، هرگز معدوم نمىگردد ( تفسير...، ٧٩).
وي در توضيح اين مطلب از انديشة عرفانى نيز بهره مىجويد. وجودات اشياء
عبارتند از تجليات و شئون ذاتى حق كه تغيير و تبديل در آنها راه ندارد. وجود
هر چيز تنها در مرتبة خاص و ظرف خاص خود تحقق يافته است، در جايگاهى كه
تعين آن به واسطة مراتب بالاتر بوده است و موجودات در مراتب مختلف همگى
از تجلى حق در صور اسماء و صفات خويش سرچشمه گرفتهاند. بنابراين، وجود آنها
قابل حذف از صحنة هستى نيست، زيرا آنها شأن وجودي ديگري ندارند و نمىتوان
تصور كرد كه عدم به آنها راه يابد و در عين حال تعين آنها در تجليات ذاتى
حق باقى بماند ( الاسفار، ١/٣٥٤- ٣٥٥؛ نيز نك: آملى، ٦٤٨؛
آشتيانى،٢٠-٢٤).صدرالمتألهينتأكيدمىكند كهاگرمىگوييم:مخلوقات ممكن الوجود و
پذيراي عدمند، بدين معناست كه ماهيات آنها ذاتاً مىتوانند معروض اموري شوند
كه با خود آن ماهيات منافاتى نداشته باشند، مانند وجود و عدم. به بيان ديگر
ماهيات امور ممكن در مفهوم و معناي خويش مقتضى وجود و عدمند، اما همين
ماهيات در مقام تحقق از آن رو كه حاصل افاضة حق و داراي اعيان ثابتهاي
در تجلى اسماء و صفاتند، معدوم شدنشان غير ممكن است (صدرالدين، همان، ١/٣٥٥-
٣٥٦).
از چنين ديدگاهى مرگ آدمى و پايان اين جهان به معنى عدم نيست و معاد با
اعادة معدوم نسبتى ندارد. آنچه در مرگ روي مىدهد، تجزيه و انحلال جسم است
كه هيأت تركيبى بدن را از بين مىبرد. به تعبير صدرالمتألهين مرگ را بايد
تفريق و قطع دانست، نه اِعدام و رفع. چنين تحولى بر اوصاف جسم وارد
مىشود، نه بر ذات آن. اعراض و اوصاف بدن حاصل تركيب جوهرهايى است كه
خود نابود نمىشوند، اما با فروپاشى تركيب، آن اعراض از ميان مىروند (همو،
تفسير، ٨١). صدرالمتألهين دربارة معاد جسمانى نظرية ويژهاي دارد. به عقيدة او
اعادة انسان در آخرت بدين گونه است كه از تركيب جوهرهاي جسمانى كه با
مرگ معدوم نشدهاند، جسم تازهاي با ويژگيهاي مناسب آن عالم براي او پديد
مىآيد. در اين ميان آنچه موجب وحدت شخصيت ميان جسم اين جهانىِ هر كس و
جسم اخروي او مىگردد، نفس ناطقة اوست كه خود زوال نمىپذيرد. بدينگونه،
اگرچه هويت فردي هر كس در بدنى كه با آن محشور مىشود، قابل شناسايى است،
ضرورتى ندارد كه اين بدن از عين اجزاء بدن پيشين تشكيل شود (همان، ٨٣ -٨٤؛
دربارة بيان ديگري از او در اين باره، نك: آشتيانى، ٢٣٥- ٢٣٨، ٢٤٦-٢٥١).
مآخذ: آشتيانى، جلال الدين، شرح بر زاد المسافر ملا صدرا، تهران، ١٣٥٩ش؛
آمدي، على، غاية المرام، به كوشش حسن محمود عبداللطيف، قاهره، ١٣٩١ق/
١٩٧١م؛ آملى، حيدر، جامع الاسرار، به كوشش هانري كربن و عثمان يحيى،
تهران، ١٣٤٧ش/١٩٦٩م؛ ابن ابى جمهور، محمد، المجلى، تهران، ١٣٢٩ق؛ ابنرشد،
محمد، تهافت التهافت، به كوشش موريس بويژ، بيروت، ١٩٨٧م؛ همو، «الكشف عن
مناهج الادلة»، فلسفة ابن رشد، بيروت، ١٣٩٨ق/١٩٧٨م؛ ابن سينا، الشفاء،
الهيات، به كوشش جرج قنواتى و سعيد زايد، قاهره، ١٣٨٠ق/١٩٦٠م؛ همو،
«المباحثات»، ارسطو عند العرب، به كوشش عبد الرحمان بدوي، قاهره، ١٩٤٧م؛
ابن فورك، محمد، مجرد مقالات الشيخ ابىالحسن الاشعري، به كوشش دانيل
ژيماره، بيروت، ١٩٨٧م؛ ابن ميمون، ابوبكر، شرح الارشاد، به كوشش احمد
حجازي احمد سقا، قاهره، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ اشعري، على، اللمع، به كوشش مكارتى،
بيروت، ١٩٥٢م؛ بغدادي، عبدالقاهر، اصول الدين، استانبول، ١٣٤٦ق/١٩٢٨م؛
جرجانى، على، شرح المواقف، قاهره، ١٣٢٥ق/١٩٠٧م؛ جوينى، عبدالملك، الارشاد،
به كوشش محمد يوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحميد، قاهره، ١٣٦٩ق/١٩٥٠م؛
سبزواري، ملاهادي، شرح منظومه، تهران، ١٢٩٨ق؛ سهروردي، يحيى، «حكمة
الاشراق»، «المشارع و المطارحات»، مجموعة مصنفات، به كوشش هانري كربن،
تهران، ١٣٥٥ش؛ سيد مرتضى، على، الذخيرة، به كوشش احمد حسينى، قم، ١٤١١ق؛
صدرالدين شيرازي، محمد، الاسفار، تهران، ١٣٨٣ق؛ همو، تفسير سورة سجده، به
كوشش محمد خواجوي، قم، ١٤٠٢ق؛ همو، الشواهد الربوبية، به كوشش جلال الدين
آشتيانى، تهران، ١٣٦٠ش؛ غزالى، محمد، الاقتصاد فى الاعتقاد، بيروت، ١٤٠٣ق/
١٩٨٣م؛ همو، تهافت الفلاسفة، به كوشش سليمان دنيا، قاهره، ١٣٧٤ق/١٩٥٥م؛
فخرالدين رازي، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، به كوشش طه عبدالرئوف
سعد، بيروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ قاضى عبدالجبار، المجموع فى المحيط بالتكليف، به
كوشش يوزف هوبن، بيروت، ١٩٦٥-١٩٨١م؛ همو، المغنى، به كوشش ابراهيم مدكور و
ديگران، قاهره، ١٩٦٣م؛ قرآن كريم؛ نوبختى، ابراهيم، الياقوت، به كوشش
علىاكبر ضيائى، قم، ١٤١٣ق؛ يحيى بن عدي، المقالات الفلسفية، به كوشش
سحبان خليفات، عمان، ١٩٨٨م. محمدجواد انواري