دانشنامه فرهنگ مردم ایران - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٤ - اخلاق الاشراف

اخلاق الاشراف

اَخْلاقُ الْاَشْراف، عنوان یکی از مهم‌ترین رساله‌های طنزآمیزِ نظام‌الدین عبیدالله زاکانی قزوینی (د میان سالهای ٧٦٨-٧٧٢ق / ١٣٦٧-١٣٧٠م)، که وی در آن اخلاق رایج روزگار خود، و به‌تبع آن برخی رفتارهای اجتماعی را به استهزا گرفته است.
درک انگیزه‌ها و دیدگاههای عبید و مضمون این رساله منوط به اطلاعی هرچند اجمالی از اوضاع و احوال زمان او ست. دورۀ میان ضعف و سقوط ایلخانان تا ظهور تیمور گورکان یکی از پریشان‌ترین ادوار تاریخ ایران به‌شمار می‌رود (تفصیل را، نک‌ : غنی، ١ / ١-٥؛ خانلری، «یک ... »، ١٢٢؛ محجوب، ٤٤). این پریشانی نه‌تنها در امور سیاسی و کشمکشهای میان امیران مدعی سلطنت و حکومت بر ویرانه‌های قلمرو مغولان مشاهده می‌شد و بار آن بر دوش رعیت مقهور سنگینی می‌کرد، بلکه مخصوصاً در اجزاء اخلاق فردی و جمعی و روابط اجتماعی مشهود بود؛ و پیدا ست که چنین احوالی عرصۀ استیلای اشخاص حقیر و فرومایه و ریاکار و بی‌هنر و مستبد، اعم از فرمانروایان و امیران و اعوان لشکری و کشوری آنها بر جان و مال مردم می‌گردید و مبانی اخلاقی و روابط اجتماعی را سخت تهدید می‌کرد و دگرگون می‌ساخت.
در این میان، واکنش طبقات مردمْ مختلف بود. دسته‌ای منفعل از آن اوضاعِ مناسب برای رشدِ ناراستی و کژرفتاری، برای برخورداری از جاه و مال با آن امرا و اکابر و اشراف همساز می‌شدند و سپس خود در زمرۀ همانها درمی‌آمدند. گروهی از مردم آگاه نیز که از آن احوال رنج می‌بردند و البته هیچ مقابله نمی‌توانستند کرد، گوشۀ عزلت و اِعراض کلی از دنیا را ترجیح می‌دادند و به صوفیگریِ عزلت‌گزین روی می‌آوردند و این طریقه از همین راه شیوع می‌یافت. دسته‌ای از عالمان و عارفان هم به مرکز قدرت و کنف حمایت خداوندان زور و زر نزدیک می‌شدند تا رفتارهای آنان را اندکی تعدیل کنند؛ اما جمعی از حساس‌ترین اعضای جامعه ذهن و زبانشان را جلوه‌گاه اوضاع و احوال زمانه می‌گردانیدند و در جامۀ نظم و نثر فساد اخلاق طبقۀ جدید یعنی اکابر و اشراف نورسیدۀ زشت‌کار و دژخوی را نشان می‌دادند. قسمتی از اشعار حافظ ناظر بر همین احوال در شیرازِ عهد امیر مبارزالدین و شاه‌شجاع مظفری و کشمکشهای درونی و برون‌ خاندانی این دوران در فارس است که اتفاقاً عبید هم قسمتی از زندگی خود را در آنجا و در چنان احوالی گذرانده بود.
در همین‌جا باید اشاره کرد که برخی از شاعران مقدم بر عبید هم گاه خصلتهای نامیمون و انحطاط جامعۀ روزگار خود را در قالب شعر بیان می‌کردند و بعید به‌نظر می‌رسد که عبید با آن دستی که در ادب فارسی داشته است، از آن نمونه‌ها برای بیان ناخشنودی از احوال اجتماعی ناآگاه بوده باشد؛ به هر روی او خود هزل و طنز را بر شیوه‌های دیگر ترجیح داده است (اسپراکمن، «فالنامه ... »، ٩٦) و مثلاً به‌جای بیان شاعرانه و پر از تلمیحات و استعارات حافظ ــ که مفتی و محتسب و واعظ و شیخ و حتى خود را که در چنان جامعه‌ای می‌زیسته، یکسره ریاکار و مزور خوانده ــ عبید برای بیان فساد و ریا و دروغِ مسلط بر اکابر و اشراف روزگار خود، به طنز و هزل روی آورده است که عالی‌ترین شکل آن در اخلاق‌ الاشراف و به‌شیوه‌ای که برخی از محققان آن را «وارونه‌گویی» خوانده‌اند، متجلی شده است؛ یعنی او از کلمات و عبارات و آیات و احادیث و امثال و اشعار، در معنایی وارونۀ معنی رایج استفاده می‌کند (نفیسی، ٢١٩-٢٢٠؛ براون، ٢٦٥؛ اسپراکمن، «عبید ... »، ٧٢٢-٧٢٤).
نکتۀ مهمی که در اینجا گفتنی است، اینکه منابع تاریخ و فرهنگ و ادب ایران و اسلام، عموماً مشتمل است بر شرح ظهور و سقوط دولتها و فرمانروایان، تاریخ جنگها، تحولات سیاسی، احوال فرهنگی و تراجم احوال دانشمندان و شاعران و نویسندگان؛ و اکثرِ قریب به اتفاق آنها هیچ به احوال مردم و تلقی عامه از رفتار طبقۀ حاکم و اکابر و اشراف نپرداخته‌اند. گرچه تفحصِ درون‌متنی دیدگاههای مندرج در سیاست‌نامه‌ها و کتابهای آداب‌الملوک و بعضی دواوین شعرا و حکایات و افسانه‌ها می‌تواند تا حدی در این زمینه مفید باشد، اما اساساً در ایران ادبیات انتقادی، یعنی انتقاد اجتماعی چنان نادر است که اندک نمونه‌های آن را هم باید در حکم عدم دانست؛ چه، آداب و رسوم ایران همواره مردم را به اطاعت مطلق از استبداد مطلق توصیه می‌کرده، و کمتر کسی آن مایه دلیری می‌یافته است که به اعتراض و انتقاد برخیزد؛ و کسی هم که چنین کرده، غالباً و بلکه همیشه دچار انواع عداوتها و مجازاتها می‌شده است. از این‌رو، آثار عبید زاکانی، خاصه اخلاق الاشراف او از این حیث به‌کلی ممتاز است (خانلری، همان، ١٢١-١٢٢)؛ چه، عبید در این اثر از منظر عموم مردم به اخلاق و رفتار و افکار کسانی نگریسته است که مقدرات همان مردم را در دست دارند؛ و از این جهت، یعنی بُعدِ مردم‌شناسانۀ آن نیـز مهم می‌نماید (نک‌ : وامقی، ٢٥١-٢٥٢).
برخی از محققان، آثار طنزآمیز عبید را بیشتر در زمرۀ اسناد تاریخی قرار داده‌اند تا آثار ادبی؛ چه، در این آثار سیمای واقعی زندگی مردم شیراز به روزگار اینجوییان و مظفریان، و روند انحطاط اخلاقی در ایران پس از مغول بازتاب یافته است (اسپراکمن، «عبید»، ٧١٤-٧١٥).
افزون بر آن، به‌نظر می‌رسد که عبید با تصنیف و تألیف رسایل و سرودن اشعار طنزآلود و هزل‌آمیز و نگاهی مبالغه‌آمیز، غیر از انتقاد از اخلاق مستولی بر جامعه، خشم و رنج و سرخوردگی‌اش از احوال روزگار و نقش اصحاب قدرت در دگرگونی اصول شرافت را تسلی می‌داده است ( ایرانیکا،.npn).
دربارۀ عنصر مبالغه باید متذکر شد که یکی از خصایص و عناصر طنز اجتماعی، یا مهم‌ترین آنها، «پلید‌بینی» یعنی مبالغه در بیان موضوع برای ایجاد نفوذ و جلب توجه مردم به ناسازیها و زشتیها ست. عبید نیز برای نمایاندن فساد اخلاقی اشراف و اکابر عصر خود، به نوعی مبالغه و تعمیم در بیان خصلتهای آن گروه، زیرعنوان «مذهب مختار» دست زده است. یعنی پدیده‌های ناپسند را خبث و فساد و حقارت محض نشان داده است (اسپراکمن، «فال‌نامه»، ٩٦-٩٧)؛ یا به تعبیری، تصویری که عبید از جامعۀ روزگار خود به دست داده است، کاریکاتوری است از واقعیت که ناچار برخی از صفات زشت را برجسته‌تر نموده است (پورجوادی، ٦٤).
در حقیقت، اخلاق فردی و جمعی ــ که غالباً تفکیک آن از حیـات سیاسی و دینـی سخت دشـوار است ــ پهنه‌ای وسیع در اختیار نگاه و قلم طنزپرداز قرار می‌دهد، تا آنجا که تقریباً همۀ جنبه‌های زندگی آدمی را دربر می‌گیرد و گسترۀ آن البته از حدود زمان و مکان خاص فراتر می‌رود؛ چنان‌که اخلاق الاشراف نه‌تنها منبعی بـرای شناخت نگرشهای اخلاقی ـ دینی و اخلاقی ـ سیاسی روزگار عبید به‌شمار می‌رود (محجوب، ٤٤) که از رهگذر نگاه به رفتار و افکار اشراف و اکابر و خبرگان و نجبای قوم، آنها را به تصویر کشیده است، بلکه می‌توان مصادیقی عام‌تر هم برای آن یافت ( ایرانیکا، npn.).
مضمون، تبویب و بعضی عبارات اخلاق الاشراف نشان می‌دهد که عبید در تصنیف این اثر، به دو کتاب از خواجه نصیرالدین، یعنی اوصاف الاشراف، و اخلاق ناصری، و نیز گلستان سعدی نظر داشته است. تعریف عبید از حکمت نظری و عملی به‌مثابۀ «مذهب منسوخ»، و تصریح به این معنی که « ... هرگاه علم و عمل بدین درجه در شخص جمع آید، او را انسان کامل و خلیفۀ خدا توان گفت و مرتبۀ او بلندترین مراتب نوع انسانی باشد، چنان‌که حق تعالى فرموده: یُؤْتی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الحِکْمَةَ فَقَدْ اوتیَ خَیراً کثیراً» ( کلیات، ٢٣٤)، تقریباً همان است که خواجه در اخلاق ناصری آورده است که: «و هر که این دو معنی در او حاصل شود، حکیمی کامل و انسانی فاضل بود و مرتبۀ او بلندترین مراتب نوع انسانی باشد؛ چنان‌که فرموده است عزَّ من قائل: یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ اوتیَ خَیراً کثیراً ... » (بقـره / ٢ / ٢٦٩؛ نک‌ : نصیرالدین، ٨؛ قس: جوادی، ٨-٩، که اخلاق الاشراف را اصلاً تقلیدی طنزآمیز از رسایل نصیرالدین، خاصه اخلاق ناصری او دانسته است).
همچنین آنچه عبید دربارۀ بقا و فنای نفس در باب اول اخلاق الاشراف آورده است (همان، ٢٣٥)، با دیدگاه خواجه نصیر در همین موضوع (ص ٣١) قابل مقایسه است. غیر از آن به‌نظر می‌آید که عبید در نام‌گذاری این رسالۀ خود به کتاب اوصاف الاشراف خواجه هم، از باب طعنه و تسخر نظر داشته است، زیرا او ویژگیهای رجال روزگار خود را وصف کرده که غالباً نه از اشراف، بل که از اراذل جهان بودند (صفا، ٣ (٢) / ١٢٧٠-١٢٧١).
بعضی از ابواب اخلاق الاشراف و تعابیر عبید و شیوۀ بیان او در آنها، گلستان استاد سخن، سعدی را به ذهن متبادر می‌کند و برخی از محققان معتقدند که عبید در تصنیف اخلاق الاشراف، ابواب و بعضی از مضامین گلستان را هم پیش چشم داشته است؛ به‌خصوص بیتی از سعدی که عبید با اندکی تغییر در آخر مقدمۀ اخلاق الاشراف آورده است: مگر صاحب‌دلی روزی به جایی / کند در کار این مسکین دعایی (ص ٦٠)، این معنی را تأیید می‌کند.
غیر از آن، سعدی گلستان را به مثابۀ استعاره‌ای برای هشت باب بهشت، در ٨ باب تدوین کرده است؛ و عبید هم در تقسیم اخلاق الاشراف به ٧ باب، به هفت ‌باب دوزخ، مندرج در قرآن کریم (حجر / ١٥ / ٤٤)، نظر داشته است ( کلیات، ٢٣٣؛ اسپراکمن، ٢٢٨-٢٢٩). جملات و عبارات دیگری هم در اخلاق الاشراف می‌توان یافت که سخن سعدی را تداعی می‌کند. مثلاً در باب هفتم آمده است: «هرکس نهج صدق ورزد، پیش هیچ‌کس عزتی نیابد» (ص ١٩٨) ... و بزرگان از این جهت گفته‌اند: «دروغ مصلحت‌آمیز به که راست فتنه‌انگیز» (ص ٢٠٨؛ نیز نک‌ : سعدی، ٥٨).
بررسی رسایل منثور عبید همچون صد پند، تعریفات یا ده فصل، اخلاق الاشراف، رسالۀ دلگشا و فال‌نامۀ بروج نوعی پیوستگی در معنی مقصود مصنف را به ذهن متبادر می‌کند، به‌شکلی که برخی عبارات مندرج در رسایل مختلف را می‌توان شرح یا تتمیم برخی دیگر تلقی کرد. در حقیقت مصادیق عملی اصول اخلاقی‌ای را که عبید در اخلاق الاشراف، نظراً و در قالب «مذهب مختار» بیان کرده است، در رسایل دیگر به‌خصوص در تعریفات، رسالۀ دلگشا و صد پند، در قالب نصایح و حکایات و لطایفی ــ که به اقرب احتمال به روزگار او در افـواه جاری بوده است ــ می‌توان دید. مثلاً این پندها که «تا توانید سخن حق مگویید تا بر دلها گران مشوید ... »، یا «مسخرگی و قوادی و ... گواهی به دروغ دادن و دین به دنیا فروختن ... پیشه سازید تا پیش پادشاهان و بزرگان عزیز باشید ... » (‌ کلیات، ٣١٨)، در حقیقت لبّ «مذهب مختار» در باب هفتم اخلاق الاشراف، در حیا و وفا و صدق است.
جز آن، بعضی اشارات در این رسایل، مقصود غایی عبید را از این طنزپردازیها، و دیدگاه او را نسبت به آن جامعه نشان می‌دهد، چنان‌که در پایان مقدمۀ اخلاق الاشراف به کنایه یادآور شده است که: آن کس که ز شهر آشنایی است‌ / داند که متاع ما کجایی است (ص ٥٩)؛ و در آخر رسالۀ صدپند آورده است که «آنچه ما دانسته‌ایم و از دوستان شنیده‌ایم و در کتابها خوانده‌ایم و از سیرت بزرگان مشاهده کرده‌ایم، از راه شفقت و مسلمانی ... در این محنت‌سرا یاد کردیم ... » ( کلیات، ٣٢٤).
عبید به‌درستی توقع داشت که مردم تیزفهم باریک‌بین معنی‌شناس، مقصود او را از آنچه در جامۀ طنز بیان کرده است دریابند. اینکه اشاره شد که عبید در تصنیف اخلاق الاشراف به آثار نصیرالدین نظر داشته است، هم از همین رسالۀ صدپند برمی‌آید. وی در صد پند تصریح کرده که این رساله را بر نمط آنچه خواجه از وصیت افلاطون به ارسطو، همراه با پندنامه‌های دیگر آورده، ترتیب داده است (همان، ٣١٧).
اسپراکمن که به‌خصوص اخلاق الاشراف را با فال‌نامۀ بروج مقایسه کرده، فضای مسلط معنایی و شیوۀ بیان یعنی پلیدبینی را در هردو یکی دانسته است، اما بنا بر قراینی معنوی حدس زده که فال‌نامه، پس از اخلاق الاشراف نوشته شده است («فال‌نامه»، ٩٧- ٩٨). نیز تعریفات او در رسالۀ ده فصل یا تعریفات که کلمات رایج در سخن مردم را با لحنی پر از نیش و کنایه‌های طنزآمیز، آن‌طور که مردم دانا و حساس از آن کلمات اراده می‌کرده‌اند، شرح داده است (خانلری، «عبید ... »، ١٣٢)، در حقیقت خلاصه و لب لباب همان مذاهب منسوخ مندرج در اخلاق‌ الاشراف است.
بنابراین، پیدا ست که عبید، طنز را آگاهانه و برای نشان دادن وضع جامعۀ روزگار خود به خدمت گرفته است. غیر از بعضی اشارات و کنایات او که ذکرش گذشت، یک‌جا هم به تصریح آورده که «هزل را خوار مدارید و هزّالان را به چشم حقارت منگرید» ( کلیات، ٣٢٤)؛ چه، از راه تعمق در هزلیات می‌توان تا حدی به روان‌شناسی اجتماعی و آرمانهای اخلاقی و مفاسد اجتماعی پی برد. از این‌رو، هزل و طنز می‌تواند آینۀ جامعۀ طنزنویس باشد. او موضوع و مادۀ سخن خود را مستقیماً از متن جامعه می‌گیرد و حتى صورت و قالب آن را هم از صورتهای ادبی رایج در زمان خود اقتباس می‌کند. گفتنی است که عبید را باید یگانه کس از ادیبان و شاعران متقدم دانست که تقریباً از همۀ صورتهای ادبی در طنز استفاده کرده است (پورجوادی، ٦٠-٦١).
ظرافت و هنرمندی او در القای مقصود به زبان طنز، و تمسخر دولتمردان و طبقات عالیه، که خود هم گویا در آن زمره بوده است، چنان است که بعضی از نویسندگان، به‌درستی او را بنیان‌گذار ادبیات طنز در زبان فارسی خوانده‌اند (نورانی، ١٠٢)؛ اما از سوی دیگر، این شیوۀ عبید سبب شده است که این ادیب و نویسنده و شاعر برجسته به هزالی و هجاگویی شهره شود و ارزش واقعی ادبی او تا حد زیادی پنهان بماند (خانلری، «یک»، ١٢٢-١٢٣).
بعضی از محققان اخلاق الاشراف را با برخی آثار قدیم و جدید اروپایی مقایسه کرده‌اند. اسپراکمن به مقایسۀ اخلاق الاشراف و نمایشنامۀ «ابرها» از آریستوفان، نمایشنامه‌نویس یونانی (د ٣٨٨ق‌م) پرداخته، و شباهتهای ساختاری و معنایی آنها را نشان داده است. آریستوفان هم در این اثر خود سوفسطاییان را به استهزا گرفته است. در «ابرها» دو عنصر «باطل» و «حق» ــ به‌مثابـۀ «مذهب منسوخ» و «مذهب مختار» عبید ــ به جدال می‌پردازند. «باطل» درصدد است تا فضایل انسانی و خود «حق» را نابود کند، اما «حق» در مقام معارضه برمی‌آید و کار به ناسزاگویی طنزآلود می‌کشد و اشخاص برجسته و سرشناس آتن مورد هجو قرار می‌گیرند؛ چنان‌که رستم و هومان هم در اخلاق الاشراف با همان اوصاف هجو می‌شوند (اسپراکمن، «عبید»، ٧٢٠-٧٢١). حلبی هم مضامین و معانی مندرج در اخلاق الاشراف را با آثار ماکیاولی مقایسه کرده است و میان این آثار و نیز شخص عبید و ایـن نویسنـدۀ ایتالیایـی شباهتهایـی یافته است (نک‌ : ص ١١٧- ١١٨).
اخلاق الاشراف به‌تصریح عبید در ٧٤٢ق / ١٣٤١م نوشته شده است ( کلیات، ٢٣٣؛ قس: اقبال، ٣٨، و نویسندگان پس از او که تاریخ تألیف این رساله را ٧٤٠ق دانسته‌اند؛ نیز نک‌ : براون، ٢٦٧). عبید پس از مقدمـه‌ای در ستایش پروردگار و پیامبر اکرم ‌(ص) و اولاد و اصحاب او، به بحث دربارۀ جسم و روح، و شباهتِ وظیفۀ اطبا و انبیا در ازالۀ امراض جسمانی و دفع آفات و امراض روحانی و اکتساب فضایل اربعه، یعنی حکمت، شجاعت، عفت، و عدالت پرداخته است. طنز گزندۀ عبید از همین مقدمه آغاز می‌شود که در آن «اشراف» را وارونۀ معنای حقیقی به کار برده، و روزگار خود را «زبدۀ دهور و خلاصۀ قرون»، و «مزاج اکابر و ابناء زمان» خود را «لطیف»، و آنان را در زمرۀ «بزرگان صاحب ذهن بلند رأی» دانسته است؛ بزرگانی که به بیان او «سنن و اوضاعِ سابق در چشم تمییز ایشان خوار و بی‌مایه نمود ... لاجرم مردوار پای همت بر سر آن اخلاق و اوضاع نهادند و ازبهرِ صلاح معاش و معاد خود، این طریق که اکنون در میان اکابر و اعیان متداول است ... پیش گرفتند». عبید در اینجا اخلاق قدما را که این اکابر و اشراف پای بر سرِ آن نهادند، «خُلق منسوخ» (مذهب منسوخ)، و اخلاق مُختَرَع و مقبول و متَّبَعِ آنان را «خُلقِ مختار» (مذهب مختار) خوانده است ( کلیات، همانجا)؛ و پیدا ست که از دیدگاه ناظری عادی، یعنی از چشم و ذهن مردم به آن اکابر و اشراف و خوی مختار آنان نگریسته است؛ زیرا تغییرات اخلاقی طبقۀ نورسیدۀ اکابر و اشراف و «بزرگان جهان و زیرکانِ خرده‌دان که اکنون روی زمین به ذات شریفشان مشرف است» و با وسایط نامعمول به قدرت و ثروت رسیده‌اند، برای عامۀ مردم، که به مقتضای طبع می‌زیند و اخلاق و رفتارهای اجتماعی آنها غالباً حرکتی یکنواخت دارد و کمتر دستخوش تغییر می‌شود، ملموس‌تر است.
اخلاق الاشراف به ٧ باب تقسیم شده است: باب اول در «حکمت»، مشتمل است بر تعریف حکمت نظری و عملی بنا بر اعتقاد قدما. حکمت نظری به تعبیر عبید آن است که افراد انسان به کسب دانش، شوق نشان دهند تا به معرفت خدای تعالى، که مطلوب حقیقی است، یعنی به علم توحید دست یابند. حکمت عملی هم آن است که گفتار و کردار خود را چنان متعادل و منظم گردانند که همۀ کژیهای آن راست گردد؛ تا در علم و عمل به مرتبۀ انسان کامل و خلافت خدا دست یابند، و روح آنها بعد از فراق از بدن «به نعیم مقیم و سعادت ابد و قبول فیض خداوند» نایل گردد. اما بزرگانِ عصرْ آن معانی را منسوخ دانسته، و بی‌رنج و زحمتی نکته‌ها کشف کرده‌اند که حکمای سلف در «چندین هزارسال با وجود تصفیۀ عقل و روح و ریاضتِ» کامل آن را درنیافته بودند؛ و آن این است که بقا و فنای روح ناطقه به بقا و فنای جسم موقوف است و آن را کمال و نقصانی نیست و بعد از فراق جسم، باقی نخواهد بود؛ و حشر و نشر باطل است و بهشت و دوزخی در کار نیست. بدین‌سبب، «همه روزه عمر در کسب شهوات و نیل به لذات مصروف» باید کرد و «قصد خون و مال و عِرضِ» مردم منعی ندارد و معاقَب نخواهد بود.
باب دوم تا چهارم به ترتیب در «شجاعت» و «عفت» و «عدالت» است. «مذهب منسوخ» می‌گوید: هرگاه نفس غضبی به اعتدال آید و مطیع نفس عاقله شود، «نفس را از آن، فضیلت حلم و شجاعت حاصل آید»؛ و اگر نفس حیوانی به اعتدال آید و مطیع نفس عاقله گردد، «فضیلت عفت او را حاصل آید»؛ و هرگاه این ٣ فضیلت یعنی حلم و شجاعت و عفت با هم بیامیزند، حالتی «حادث شود که کمال فضایل بدان بود و آن را فضیلتِ عدالت گویند». شجاع به دیدۀ حکیمان کسی است که در او دلیری و همت بلند و آرامش روح و ثبات و تحمل و شهامت و تواضع و حمیت و رقت باشد. اما بنا بر «مذهب مختارِ» اشراف دوران، «مایۀ حماقت و عین جنون است» و مردِ عاقل به کاری که موجب هلاکت او شود، یا به جایی رسد که خون دیگری بر گردنش افتد، اقدام نمی‌کند. عفت هم از فضایل است و بنا بر «مذهب منسوخِ» حکمای سلف، عفیف کسی است که چشم و گوش و زبان را از حرام باز دارد و دست تصرف به اموال دیگران دراز نکند و نفس را از کردار ناشایست منع کند. اما «مذهب مختار» بر آن است که «قدما در این باب غلطی شنیع کرده‌اند»، زیرا «مقصود از حیات دنیا، بازی و لهو و زینت و تفاخر و جمع کردن مال و غلبۀ نسل است»؛ و لهو و لعب بی‌فسق ممتنع است و گرد کردن مال بی رنجانیدن مردم و ظلم و بهتان و مکر و خیانت محال. عدالت که در «مذهب منسوخ» از فضایل چهارگانه بوده است و بزرگان و خردمندان پیشین، امور معاش و معاد را بر آن استوار می‌دیدند، در «مذهب مختار» بدترین سیرتها، و مستلزم خلل بسیار در کار مُلک‌داری و فرماندهی است. آن کس که «عدل ورزد و کسی را نزند و نکشد و مصادره نکند ... و بر زیردستان اظهار عربده و غضب نکند، مردم از او نترسند. در چنین حالتی، رعیت فرمان ملوک نبرند، فرزندان و غلامان سخن پدران و مخدومان نشنوند، مصالح بلاد و عباد متلاشی گردد» ( کلیات، ٢٣٣ بب‌ ).
باب پنجم در سخاوت است. در ایام سابق مردم این فضیلت را پسندیده می‌دانستند و فرزندان را به این خصلت تشویق می‌کردند و اسخیا را مدح و سپاس می‌گفتند و بدان افتخار می‌کردند. اما چون بزرگانِ عصرِ عبید ــ که به عقل و درایت و دقت‌نظر ممتاز بودند ــ در آن باب تأمل فرمودند، دانستند که «سبب خرابی خاندانهای قدیم، سخا و اسراف بوده و هرکس خود را به سخا شهرت داد، هرگز دیگر آسایش نیافت. از هر طرف ارباب طمع بدو متوجه گشتند و هر یک به خوش‌آمد و بهانه‌ای آنچه دارد از او می‌تراشند».
باب ششم در حلم و وقار است. بنا بر «مذهب منسوخِ» قدما، بردبار کسی را می‌گفتند که چون نفس او را سکون و طمأنینتی حاصل شده باشد که غضب به آسانی تحریک آن نتواند کرد و اگر مکروهی بدو رسد در اضطراب نیفتد. البته اعیان عصر عبید این خُلق را به کلی منع نمی‌کردند و معتقد بودند که گرچه مردم بر اشخاص بردبار گستاخ می‌شوند و بردباری آنان را حمل بر عجز می‌کنند، اما متضمن فوایدی هم هست، زیرا «تا شخصی در کودکی تحمل بار غلام‌بارگان و اوباش نکرده است و در آن حلم و وقار را کار نفرموده و اکنون در محافل اکابر ... سیلی و مالش بسیار نمی‌خورد و انگشت در ... نش نمی‌کنند ... و به برکت حلم و وقاری که در نفس ناطقۀ او مرکوز و مودع است، تحمل آن مشقتها نمی‌نماید، یک جو حاصل نمی‌تواند کرد ... و پیش هیچ بزرگی عزتی پیدا نمی‌تواند کرد».
باب هفتم مشتمل بر وصف حیا و وفا و صدق و رحمت و شفقت به دیدۀ حکمای متقدم است که بر حسب «مذهب مختارِ» اشراف و اکابر امروز، به‌کلی بی‌معنی است و هر بیچاره‌ای که به یکی از این بداخلاقیها مبتلا گردد، از همۀ نعمتها محروم، و در تمامی عمر گمنام بماند. چه، ‌معلوم است که هرکه «بی‌شرمی پیشه گرفت و بی‌آبرویی و وقاحت مایه ساخت ... خود را از مواقع ادنى به معارج اعلا می‌رساند». وفا هم «نتیجۀ دنائت نفس و غلبۀ حرص است ... و قدما، هرگاه شخصی در وفا به اقصی‌الغایه بکوشد به سگ تشبیه نموده‌اند». مرد باید که فایدۀ خود را در نظر آوَرَد و چون از اشخاص فایده بَرَد، حتى اگر پدرش باشد، او را رها کند. صدق هم از بدترین خصایل، و خود مایۀ رذایل است. «مرد باید که تا تواند پیش مخدومان و دوستان ... دروغ و سخن به ریا گوید ... و هرچه بر مزاج مردم راست باشد، آن در لفظ آرد». دربارۀ رحمت و شفقت هم معتقدند که «هرکس بر مظلومی یا بر محرومی رحمت کند، عصیان ورزیده باشد ... بدان دلیل که هیچ امری بی‌خواستِ خداوند تعالى حادث نشود و هرچه از حضرت او که حکیم است، به‌بندگان رسد، تـا واجب نشود، واقـع نگردد» ( کلیات، ٢٤٤ بب‌ ؛ نیز نک‌ : یوسفی، ١ / ٢٩٦-٣٠٤).
عبید در آخر رساله اظهار امیدواری کرده است که اگر مردم این اخلاق مختارِ اکابر و اشراف زمانه را پذیرا شوند و «آن را ملکۀ نفس ناطقۀ خود» گردانند، نتیجۀ آن را هرچه تمام‌تر در دنیا و آخرت بیابند.
رسالۀ اخلاق الاشراف در زمرۀ کلیات عبید زاکانی، به‌تصحیح جداگانۀ هانری فرته، عباس اقبال آشتیانی، و پرویز اتابکی طی سالهای ١٣٣٢ و ١٣٤٠ و ١٣٤٣ش، و پس از آن چندبار به طبع رسیده است. آخرین‌ بار محمدجعفر محجوب متن انتقادی دیگری از آن براساس نسخه‌های تازه‌یاب به‌ چاپ رسانده است (نیویورک، ١٩٩٩م). این رساله به‌طور مستقل نیز به کوشش علی‌اصغر حلبی در ١٣٧٤ش در تهران منتشر شده است.

مآخذ

اسپراکمن، پ.، «عبید زاکانی و آریستوفان»، ایران‌شناسی، تهران، ١٣٨٢ش، شم‌ ٦٠؛
همو، «فال‌نامۀ بروج عبید زاکانی»، عبید ... (هم^‌ (؛
اقبال آشتیانی، عباس، «بررسی احوال و آثار عبیدزاکانی»، عبید ... (هم‌ ‌)؛
براون، ادوارد، از سعدی تا جامی، ترجمۀ علی‌اصغر حکمت، تهران، ١٣٢٧ش؛
پورجوادی، نصرالله، «از قزوین تا سانفرانسیسکو»، عبید ... (هم‌ ‌)؛
جوادی، حسن، «طنز و انتقاد اجتماعی در ادبیات پیش از مشروطـه»، آینـده، تهـران، ١٣٦٠ش، س ٧، شم‌ ١١-١٢؛
حلبـی، علی‌اصغر، «عبید زاکـانی اندیشمند سیاستمـدار»، عبید ... (هم‌ ‌)؛
خانلـری، پرویز، «عبیدزاکانی لغت‌نـامۀ شیطان و عبید آمـریکایی»، عبید ... (هم‌ ‌)؛
سعـدی، گلستان، به‌کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ١٣٦٨ش؛
صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ١٣٧٨ش؛
عبید زاکانی، اخلاق‌الاشراف، به‌کوشش علی‌اصغر حلبی، تهران، ١٣٧٤ش؛
همو، کلیات، به‌کوشش محمدجعفر محجوب، نیویورک، ١٩٩٩م؛
عبیدزاکانی لطیفه‌پرداز و طنزآور بزرگ ایران، به‌کوشش بهروز صاحب اختیاری و حمید باقرزاده، تهران، ١٣٧٥ش؛
غنی، قاسم، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، تهران، ١٣٢١ش؛
قرآن‌کریم؛
محجوب، محمدجعفر، مقدمه بر کلیات عبیدزاکانی (هم‌ )؛
نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، نولکشور، ١٣٢٦ق / ١٩١٧م؛
نفیسی، سعید، «دربـارۀ نظام‌الدین عبیدزاکانی و آثـار او»، عبید ... (هم‌ ‌)؛
نـورانی، جلال، «طنز و طنزپردازی در ادبیات معاصر افغانستان»، ایران‌نامه، تورنتو، ١٣٨٤ش، س ٢٢، شم‌ ٨٥ - ٨٦؛
وامقی، ایرج، «عبیدزاکانی، لطیفه سرای قرن سکوت»، عبید ... (هم‌ )؛
یوسفی، غلامحسین، دیداری با اهل قلم، مشهد، ١٣٥٧ش؛
نیز:

Iranica, www. iranicaonline. org / articles / obayd–zakani, (acc. Apr. ٨, ٢٠١٢);
Sprachman, P., «Persian Satire, Parody and Burlesque», Persian Literature, ed. Ehsan Yarshater , New York , ١٩٨٨.
صادق سجادی