دانشنامه فرهنگ مردم ایران - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٢ - ابومسلم نامه
ابومسلم نامه
نویسنده (ها) : صادق سجادی - محمد جعفری (قنواتی)
آخرین بروز رسانی : دوشنبه ١١ آذر ١٣٩٨ تاریخچه مقاله
اَبومُسْلِمْ نامه، عنوان اثری حماسی و افسانهای دربارۀ زندگی و شخصیت ابومسلم خراسانی که تحریرهای متعددی از آن به زبانهای فارسی، ترکی شرقی و نیز ترکی غربی در دست است.
مخالفت ابومسلم با ابوجعفر منصور و قتل ناجوانمردانۀ ابومسلم، بهسان یکی از نیرومندترین عناصر برانگیزانندۀ احساسات ایرانیان رخ نمود. ایرانیان بهرغم کوششهای خلفا برای ناچیز نمایاندن نقش این سردار بیرقیب در براندازی امویان و آن طعنها که نویسندگان عرب بر او میزدند، این حرکت و پیامدهای آن را بازتاب آرزوهای نهفتۀ قومی و مذهبی خویش بر ضد خلفا میدیدند. هم ازاینرو دربارۀ وی به غلو گراییدند، چنانکه او را با اسکندر و اردشیر ساسانی میسنجیدند و سالروز قیامش را جشن میگرفتند و تا سدههای بعد به نامش طبل میکوفتند و حتى برخی از خراسانیان به الوهیتش اعتقاد یافتند (نک : دبا، ابومسلم خراسانی). این مایۀ اقبال و باور مردم بدو، سبب شد که دربارهاش انبوهی افسانه پدید آید و در دیدۀ عامه، به صورت عیّار و پهلوانی کافرستیز و دشمن ستم و طرفدار حق و داد درآید و زمانی هم، به مدافع سرسخت خاندان پیامبر(ص) بدل شود. این افسانههای آمیخته با برخی رویدادها و شخصیتهای تاریخی، دستمایۀ داستانسرایانی شد که این همه را سینه به سینه نقل میکردند و خود نیز چیزها بر آن میافزودند، چندان که به تدوین کتابهایی چون اخبار ابی مسلم صاحب الدعوه، تألیف ابوعبداللٰه مرزبانی و خاصه ابومسلمنامهها انجامید.
این ابومسلمنامهها تا آنجا که روشن است، ابتدا به زبان فارسی گرد آمد و باید آنها را از نخستین داستانهای حماسی عامیانۀ فارسی پس از اسلام دانست که متضمن نکات مهمی دربارۀ زندگی و عادات و اندیشۀ مردم روزگار راویان متعدد آنها ست (محجوب، «داستانها ... »، شم ۳، ص ۲۸۸). پدیدآورندۀ نخستین روایت مدون یا متن مکتوب ابومسلمنامه هنوز بهدرستی دانسته نیست، اما مشهورترین روایت در بیشترین نسخههای موجود این کتاب، به ابوطاهر نسبت داده شده که مانند ابوبکر رازی و ابوالمجید ساوجی و هشام سرخسی ــ راویان دیگر ابومسلمنامه ــ از داستانگزاران دربار غزنویان بوده است (ملیکف، ٧٦). نیز از کسانی چون سعید دمشقی، هشام اصفهانی، شریف بغدادی و حاجی شادی بهعنوان راویان دیگر ابومسلمنامه نام بردهاند (همو، ٣١, ٧٨).
لقب ابوطاهر در نسخههای متعدد ابومسلمنامه به اختلاف، طرسوسی (منسوب به شهری در آسیای صغیر بر ساحل مدیترانه)، طرطوسی (منسوب به شهری در سوریه بر کنار مدیترانه)، یا طوسی (نک : منزوی، خطی، ۵ / ۳۶۵۴؛ ملیکف، ٣١) ضبط شده است که هریک از محققان معاصر یکی از این القاب را درست دانستهاند. در نسخۀ خطی ابومسلمنامه که اساس چاپ نامنقح تهران قرارگرفته، نام و لقب نویسنده، ابوطاهر بن علی بن حسین طرطوسی (ص ۳۲) آمده است که اگر همان صاحب دارابنامه باشد (یغمایی، مقدمه)، نامش ابوطاهر محمد بن حسن بن علی بن موسى طرسوسی و از داستانسرایان روزگار غزنویان بوده است (صفا، مقدمه بر ... ، ۲۶؛ محجوب، «ابومسلم ... »، جم )، درحالیکه ملیکف (همانجا) ابوطاهر طوسی را داستانگزار دربار محمود غزنوی و نویسندۀ ابومسلمنامه دانسته است.
نسخۀ ترکی ابومسلمنامه که وامبری در خیوه یافته است، اگر به گفتۀ فؤاد کوپرولو، مکتوب در ۵۵۰ ق / ۱۱۵۵م باشد (همو، ٨٢)، همعصری نویسنده را با غزنویان تأیید میکند (قس: یغمایی، همانجا، که او را از نویسندگان عصر تیموری دانسته است)؛ اما دلیلهایی که ملیکف برای رد این همعصری براساس متن ابومسلمنامهای که در دست داشته، ذکر کرده است (ص ٣٣-٣٤) درست نمینماید، زیرا یکی از ویژگیهای روایتهای داستانی، تغییراتی است که در زمانها و مکانهای مختلف بر این روایات عارض میشود، چنانکه اختلاف روایات نسخههای متعدد فارسی و ترکی ابومسلمنامه دربارۀ خود ابومسلم و پدر و مادر و دوران کودکی و نوجوانی او و نیز فرمانروایان ترک و عرب و ایرانی معاصرش و حتى واژگان بهکاررفته دربارۀ ابزارهای زندگی و جامهها و آلات جنگ (محجوب، « ابومسلمنامه ... »، ۶۹۲-۶۹۵) به گونهای است که آنها را میتوان به دورههای کاملاً متمایز تاریخی منتسب کرد، زیرا راویان ابومسلمنامه برای جلب نظر مردم در ممالک مختلف، نهتنها این داستان را سازگار با ویژگیهای جامعه و سیاست روزگار خود نقل میکردهاند، بلکه به همان دلیل لقب نویسندۀ ابومسلمنامه و بهتبع آن خاستگاه او را به اختلاف، گرچه با نوعی همانندی، طرطوسی، طرسوسی و طوسی آوردهاند (همو، «ابومسلم»، ۲۰۱؛ ملیکف، ۳۱، که بهنظر میرسد اختلاف در ضبط نام نویسنده از مقولۀ تصحیف و تحریف باشد، نه تأثیرات زمان و مکان روایت)، چنانکه در یک روایت، ابومسلم که شیعهای متعصب از اعراب قبیلۀ طی معرفی شده، از امام محمد باقر (ع) برای استقرار خلافت در میان فرزندان ابراهیم امام فرمان مییابد، در حالیکه پیشتر به خونخواهی امام حسین (ع) برخاسته است و در پیکار با ستمگران، سلاطین نامداری چون محمد خوارزمشاه و فرمانروایان قبچاق و بلغار در رکاب اویاند (ابوطاهر، ۲۴۸، ۲۴۹، ۶۶۸).
مطابق روایت نسخۀ دیگری که در پاریس موجود است، قحطبة بن شبیب و پسرش حسن از یاران اصلی ابومسلم بهشمار میآیند و در داستان، جایگاه ویژهای دارند، در حالیکه در روایت ابومسلمنامه از آنان نامی در میان نیست. همچنین در برخی از روایتهای فارسی از ملکزاده خاقان که نوادۀ افراسیاب پادشاه ترکستان بوده، یاد شده است، ولی در روایت ترکی، این ملکزاده دارای لقب خوارزمی است و از نوادگان ساسانیان بهشمار آمده است (ملیکف، ٧١).
براساس روایت نسخهای از ابومسلمنامۀ منسوب به خواجه نصیرالدین طوسی که در کتابخانۀ مسجد گوهرشاد مشهد است، احمد بن محمد بن حنفیه به خونخواهی ابومسلم برخاسته است (فاضل، ۱ / ۷۸، ۷۹؛ منزوی، خطی مشترک، ۱۱ / ۱۴۱۸). مطابق نسخهای دیگر (موجود در کتابخانۀ گنجبخش پاکستان)، ابومسلم حتى به هند و سراندیب هم رفته است (نک : ص ۴۱۹-۴۲۰، ۴۳۵- ۴۳۹) و در ذکر جنگها سخن از توپهای کوچکی به نام زنبورک به میان آمده (همان، ۵۹۲) که نشان میدهد این روایت بسیار متأخر و مربوط به روزگار صفویان است. بدینگونه آشکار است که در این روایات مختلف، اشخاص و قهرمانان حقیقی و خیالی در صحنۀ وقایع مجازی، نقش ایفا میکنند. بااینهمه، عنصر اصلی داستان یعنی پیکار با ستمگران و دستگیری از مظلومان و ترویج اخلاق فتوت در همۀ این روایات پابرجا ست و یاران ابومسلم همه نمونۀ مردان عیار و دلیر و راستکردار و دیندار و اهل حرفه و صنعت بودهاند. هم از این رو ست که بسیاری از آداب و رسوم و عادات مردم عادی را که تواریخ رسمی فاقد آناند، از خلال این روایات میتوان دریافت، چنانکه داستانهای حماسی دیگری که تحت تأثیر ابومسلمنامه نوشته شده است و پدیدآورندگانش از شخصیتهای داستانی آن بهره گرفتهاند، نیز خالی از این فواید نیست. داستانهای حماسی بَطالنامه، صَلطقنامه، دانشمندنامه و جنیدنامه که قهرمانانش از اعقاب ابومسلم هستند، و خاصه زمجینامه که در پایان بـرخی از نسخـههای ابومـسلمنامه آمده است (مثلاً نک : منزوی، همان، ۶ / ۹۴۸؛ ملیکف، ٦٥,٧٤,٧٩) و نیز فتوتنامهها که حاوی قواعد اخلاقی و راه و روش زندگی جوانمردان است، از اینگونه آثار بهشمار میروند (همو، ٧٩,٨٢).
افزونبراین، ابومسلمنامه گاه بهعنوان مأخذی تاریخی مورد استفادۀ برخی از مورخان واقع شده، چنانکه هندوشاه نخجوانی در تجارب السلف بارها به این کتاب استناد کرده است (ص ۷۹، ۸۴، ۸۶) و ظاهراً نویسندۀ کتابی دربارۀ حملۀ اعراب به شیروان و احوال اخلاف ابومسلم که آن را در ۱۱۹۵ق / ۱۷۸۱م در داغستان نوشته، نیز از ابومسلمنامه بهرهها برده است (ملیکف، ٨١)؛ همچنین ابومسلمنامه در کتابهای انسابیه و انیس المؤمنین تأثیر داشته است (صفا، «اشاره ... »، ۷۲۷).
اما از دیدگاه مذهبی نیز ابومسلمنامه دستخوش تغییرات بسیار شد، چنانکه در دورۀ صفویان رنگ تشیع به خود گرفت و حتى در قلمرو دولت عثمـانی توسط «اخی»ها ــ فرقهای از اهل فتوت ــ که تمایلات شیعی داشتند و طرفدار صفویان بودند، ترویج شد. شگفتتر آنکه در این تحریر از داستان ابومسلمنامه، شیخ جنید نیای شاه اسماعیل و نیز ابومسلم است و نام حیدر (پدر شاه اسماعیل) و اسد (پدر ابومسلم) هر دو از القاب امام علی (ع) است (ملیکف، ٧٩). ایـن نگـرش سپـس بـه ادبیـات بکتـاشی ــ فرقهای از صوفیان ترک قلمرو عثمانی ــ وارد شد و یک فصل از ابومسلمنامه به ملاقات ابومسلم با ابراهیم امام اختصاص یافت که در تاریخ این فرقه اهمیتی بسیار پیدا کرد، زیرا مطابق ولایتنامۀ حاجی بکتاش، سرسلسلۀ این فرقه، صفات درویشی از امام علی (ع) توسط ابراهیم امام به ابومسلم و از او به بقیۀ امامان شیعه (ع) و بعد به حاجی بکتاش رسید (همو، ٦٥-٦٦).
بدینگونه ابومسلم و ابومسلمنامهها که از روزگار سلجوقیان در آسیای صغیر به ترکی ترجمه و تحریر میشده است، در میان ترکان متأخر نیز جایگاهی بلند یافت. این نکته بهویژه از کثرت نسخههای این داستان به زبان ترکی مشهود است. گرچه برخی برآناند که چون ابومسلم خود از ترکان اغز بود و این ترکان خاطرۀ او را با خود به آناتولی آوردند، نام و داستان او در اینجا شهرت یافت، ولی گسترش نهضت «اخی»ها در آناتولی و آسیای صغیر که مروج داستانهای حماسی برای اشاعۀ اخلاق جوانمردان در میان عامه بود، مهمترین عامل رواج ابومسلمنامهها در این منطقه شد و حتى از همین طریق به قفقاز هم راه یافت (همو، ٢٥, ٢٦, ٣٦؛ یوسفی، ۱۸۵، ۱۸۶).
برخی از اصطلاحات صوفیه در ابومسلمنامه (محجوب، «داستانها»، شم ۴، ص ۳۸۶) و همچنین مخالفت شدید صوفیان با میرلوحی موسوی که به روزگار صفویان، ابومسلم را در کتابی لعن کرد (آقابزرگ، ۴ / ۱۵۰-۱۵۱)، حاکی از گرایش و اعتقاد جماعت صوفیه به ابومسلم است. از داستان لعن و تکفیر ابومسلم توسط برخی از علمای عصر صفوی چون محقق کرکی و ممنوعیت نقل ابومسلمنامه که آن را اسطورههایی میشمردند که افسانهسرایان «عوام را به آن تزویر و تسطیر، محب و دوستدار آن محبوس زاویۀ سعیر گردانیده» و خواندن و نوشتن آن را «باعث دخول نیران» و «سبب گرفتاری به آتش سوزان» میدانستند (حموی، ۱۴۱، ۱۸۶)، بر میآید که این داستان در میان عامۀ مردم هم رواجی تمام داشته است و با آنکه شاه اسماعیل فرمان داد تا آن داستانها را بشستند، بااینهمه، پس از او باز قصهگویان کار از سر گرفتند، تا آنکه شاه طهماسب مقرر داشت «که هرکس آن قصۀ کاذبه بخواند، به تیغ سیاست زبانش قطع» کنند (همو، ۱۴۱).
مخالفت صفویان با ابومسلمنامهخوانی، بهرغم ادعای نویسندۀ آن مبنی بر خویشاوندی آنان با ابومسلم، شاید عجیب به نظر برسد. درواقع ابومسلم در دوران قدرت خود نسبت به شیعیان چندان قساوت نشان داد (نک : دبا، ابومسلم خراسانی) که افسانههای برساختۀ حاکی از ارادت او به خاندان پیامبر(ص) نیز نتوانست نظر علمای شیعه را نسبت به او تغییر دهد و صفویان هم که در آن ایام به پشتیبانی این علما در برابر عثمانیان نیاز داشتند، آنان را تأیید میکردند. افزونبراین، ادعای خویشاوندی صفویان (بانیان نخستین دولت شیعی و منتسب به خاندان رسالت) با ابومسلم چندان بیپایه و نیز بیثمر مینمود که نمیتوانستند از آن طرفی بربندند و آن را افتخاری برای خویش بهشمار آورند.
چنانکه اشاره شد نسخههای بسیاری از ابومسلمنامه به ترکی و فارسی که در شهرهای ایران، آسیای صغیر، کاشغر، ختن و شبهقارۀ هند تحریر شده، در دست است. این نسخهها در شهرهای اروپا (ملیکف، ٢٥, ٧٢-٧٦؛ بلوشه، IV / ٣٧-٣٨؛ کرافت، ٥٣)، آمریکا (دانشپژوه، نسخهها، ۷۳؛ همو و حاکمی، ۱)، روسیه (اکیموشکین، I / ٤١٦-٤١٧)، پاکستان (منزوی، خطی مشترک، ۶ / ۹۴۳- ۹۴۸، فهرست ... ، ۳ / ۱۳۱۳-۱۳۱۵؛ عباسی، ۲۱۱)، بخارا و خیوه (ملیکف، ٧٢, ٨١-٨٢)، تاشکند و دوشنبه (دانشپژوه، همان، ۵۹، ۱۲۵-۱۲۶؛ منزوی، خطی مشترک، ۶ / ۹۴۴) و کتابخانههای عمومی و خصوصی شهرهای ایران (دانشپژوه و انواری، ۱ / ۲۵۵؛ فاضل، ۱ / ۷۸- ۷۹، ۸۵-۸۷؛ مرکزی، ۸ / ۲۷۹-۲۸۰؛ منزوی، خطی، ۵ / ۳۶۵۵؛ دانشپژوه، «فهرست ... »، ۲ / ۶۲) پراکندهاند.
مآخذ
آقابزرگ، الذریعة؛ ابوطاهر طرسوسی / طرطوسی، ابومسلمنامه، به کوشش اقبال یغمایی، تهران، گوتنبرگ؛ همو، همان، نسخۀ خطی کتابخانۀ گنجبخش اسلامآباد، شم ۱۴۶۵؛ حموی، محمد، انیس المؤمنین، بهکوشش هاشم محدث ارموی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ دانشپژوه، محمدتقی، «فهرست نسخههای خطی کتابخانۀ خصوصی دکتر اصغر مهدوی»، نشریۀ کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، نسخههای خطی، تهران، ۱۳۴۱ش؛ همو، نسخههای خطی در کتابخانههای اتحاد جماهیر شوروی و اروپا و آمریکا، تهران، ۱۳۵۸ش؛ همو و اسماعیل حاکمی، «فهرست نسخههای خطی فارسی دانشگاه لسآنجلس»، نشریۀ کتابخانۀ مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران، نسخههای خطی، تهران، ۱۳۶۲ش، شم ۱۱ و ۱۲؛ همو و بهاءالدین انواری، فهرست کتابهای خطی کتابخانۀ مجلس سنا، تهران، ۱۳۵۹ش؛ دبا؛ صفا، ذبیحالله، «اشارهای کوتاه به تحریر داستانها در دوران صفوی»، ایرانشناسی، ۱۳۶۹ش، س ۲، شم ۴؛ همو، مقدمه بر دارابنامۀ طرسوسی، تهران، ۱۳۴۴ش، ج ۱؛ عباسی نوشاهی، خضر، فهرست نسخههای خطی فارسی کتابخانۀ دانشگاه پنجاب لاهور، اسلامآباد، ۱۳۶۵ش / ۱۹۸۶م؛ فاضل، محمود، فهرست نسخههای خطی کتابخانۀ جامع گوهرشاد مشهد، مشهد، ۱۳۶۳ش؛ محجوب، محمدجعفر، « ابومسلمنامه، سرگذشت حماسی ابومسلم خراسانی»، ایرانشناسی، تهران، ۱۳۶۸ش، س ۱، شم ۴؛ همو، «ابومسلم و ابومسلمنامه»، ایراننامه، واشینگتن، ۱۳۶۴ و ۱۳۶۵ش، شم ۲ و ۳؛ همو، «داستانهای عامیانۀ فارسی»، سخن، تهران، ۱۳۳۸ش، س ۱۰، شم ۳ و ۴؛ مرکزی، خطی؛ منزوی، خطی؛ همو، خطی مشترک؛ همو، فهرست نسخههای خطی کتابخانۀ گنجبخش، اسلامآباد، ۱۳۵۹ش / ۱۹۸۰م؛ هندوشاه بن سنجر، تجاربالسلف، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۱۳ش؛ یغمایی، اقبال، مقدمه بر ابومسلمنامه (نک : هم ، ابوطاهر طرسوسی)؛ یوسفی، غلامحسین، ابومسلم سردار خراسان، تهران، ۱۳۴۵ش؛ نیز:
Akimushkin, O. F. et al., Persidskiye … rukopisi … an SSSR , Moscow , ١٩٦٤; Blochet, E., Catalogue des manuscrits persans, Paris , ١٩٣٤; Krafft, A., Die arabischen… Handschriften … zu Wien, Wien, ١٨٤٢; Mélikoff, I., Abu Muslim, le «porte-hache» du Khorassan, Paris , ۱۹۶۲ ۱۹۶۲.
صادق سجادی
تحلیل عناصر ادب عامه در ابومسلمنامه
۱. از ابومسلمنامه در ۱۳۸۰ش چاپی منقح با تصحیح حسین اسماعیلی در ۴ جلد منتشر شد. این تصحیح براساس یکی از نسخههای موجود در کتابخانۀ ملی پاریس صورت گرفته است، اما مصحح در موارد ضروری، مانند افتادگیها یا نامفهوم بودن متن اساس، از سایر نسخههای فارسی و نیز یکی دو نسخۀ ترکی استفاده کرده است. روایت نسخۀ اساس روایتی بسیار متأخر است که با دیدگاهی کاملاً شیعی تحریر شده است. با توجه به اینکه کتاب در هند خریداری شده است و نیز با استناد به بینش حاکم بر روایت، میتوان احتمال داد که این نسخه برای یکی از شاهان یا شاهزادگان سلسلههای شیعی دکن فراهم شده است (اسماعیلی، ۱۷۳-۱۷۴). البته و درحقیقت دیدگاه حاکم بر این روایت «نوعی دید التقاطی و ترکیبی از انواع جریانهای شیعی شامل غُلات، زیدیه، دوازدهامامی و حتى سنی متشیع» است که بازتاب آن در جایجای کتاب به چشم میخورد (ذکاوتی، ۸۹).
مصحح طی مقدمهای جامع، داستان را از زوایای گوناگون ارزیابی کرده است که ازجمله به این موارد میتوان اشاره کرد: سیر تکوین ابومسلمنامه از عصر غزنوی تا امروز، ابومسلمنامه و ارتباط آن با محافل شیعه، صوفیان و اهل فتوت، روایتهای متفاوت ابومسلمنامه، نمادگرایی در ابومسلمنامه، شخصیتهای داستان، ویژگیهای زبانی، ارتباط ابومسلمنامه با سایر داستانهای ادب عامه و سرانجام بحثی تحلیلی دربارۀ راوی داستان یعنی ابوطاهر طرسوسی / طرطوسی.
۲. جنبش ابومسلم جنبشی فراگیر بود که در آن همۀ گروههای مذهبی، شغلی، جنسی و قومی شرکت داشتند. محور اتحاد این گروهها مقابله با ظلم و ستم و رفتار تحقیرآمیز اموی و حاکمان منتسب آنها با ایرانیان بود. این ظلم و ستم چاشنی عصبیتهای قبیلهای و تفاخرهای قومی را نیز به همراه داشت. مردم شورشی که قیام کرده، در رکاب ابومسلم میجنگیدند، از شیعیان کیسانیه، خوارج سیستانی، زردشتیان خرمدینی، روستاییان، پیشهوران و بردگان بودند (ذکاوتی، ۹۰). اینها نه به خاطر عباسیان، بلکه به امید نجات از ظلم بنیامیه قیام کرده بودند ( فرق ... ، ۷۴-۸۲). این موضوع حتى در روایت فعلی ابومسلمنامه نیز کموبیش بازتاب یافته است.
«مسیح ترسا» در زمان گمنامی ابومسلم در شهر نیشابور، به او شمشیر خاص و غذا میدهد و به وی میگوید که پدرش «از طریق رمل» پی برده بود که «ابومسلم، بابای مسلمانان، صاحب خروج هفتاد و دویم شبی به گدایی برآیند». ازاینرو، او هر شب با «یک من نان و حلوای تازه و هزار اشرفی و یک قبضه شمشیر مرصع» به انتظارش مینشست؛ تا اینکه اجلش فرارسید و این کار را به من سپرد (ابوطاهر، ۲ / ۶۷). «شیروان گبر» نیز در اصفهان ابومسلم را که مورد تعقیب مروانیان بوده، در خانۀ خود پناه، و سپس از نقب فراری میدهد (همو، ۲ / ۲۸). «ماهیار گبر» که گاهی با عنوان «ماهیار جهود» از او یاد میشود، بهسبب کمک و مساعدت به ابومسلم به همراه همسرش به دست وابستگان حکومت بنیامیه به شهادت میرسد. نکتۀ جالب توجه در برخورد ابومسلم با ماهیار این است که ابومسلم افسانۀ ازدواج امام حسین (ع) با شهربانو را برای ماهیار نقل میکند. ماهیار تحتتأثیر این افسانه قرار میگیرد و به «کیش خود سوگند یاد» میکند که راز ابومسلم را پنهان دارد (همو، ۱ / ۶۰۹-۶۱۱). در ابومسلمنامه همۀ این افراد پیش از آنکه به دست مأموران حکومت بنیامیه گرفتار شوند، اسلام میآورند.
جنبۀ دیگری از عمومیت جنبش ابومسلم حضور گستردۀ صاحبان حِرَف و پیشهوران شهری بوده است. بازتاب این موضوع در داستان بسیار نمایان است. دهها تن از یاران ابومسلم با پیشه و شغل خود مشخص میشوند. برخی از این پیشهها عبارتاند از: صیقلگری، ابریشمفروشی، آبگینهگری، خراطی، زنبیلبافی، آهنگری، کلهپزی، گِلکاری، سراجی، قصابی، شَعربافی، عطاری، خبازی، حمامی، صرافی و موارد فراوان دیگر (نک : همو، جم ؛ نیز نک : یغمایی، مقدمه). در کنار این پیشهوران باید از انبوه روستاییانی یاد کرد که به سپاه ابومسلم میپیوستند. ازاینرو، میتوان این جنبش و داستان ملهم از آن را نمایشگر خواستههای تودههای رنجدیدۀ ایرانی آن روزگار دانست (شفیعی، ۵-۷).
وجود این گروههای اجتماعی بر جنبههای عدالتخواهانۀ جنبش ابومسلم و ابومسلمنامه دلالت دارد، اما در داستان شخصیتهای دیگری نیز وجود دارند که ناظر بر بعد ملی جنبش ابومسلم و داستان برگرفته از آن است، زیرا افزون بر پیشهوران شهری و روستاییان، بسیاری از افراد متمکن و قشرهای فرادست جامعه و صاحبنفوذان محلی نیز با جنبش، همراهی و همکاری فعال داشتند و همانگونه که از متن داستان برمیآید، در مقام فرماندهان جنبش قرار گرفته بودند. مسعودی (۴ / ۷۸- ۷۹) و دینوری (ص ۲۹۰، ۳۰۹) به افرادی مانند سلیمان بن کثیر خزاعی و خالد بن برمک اشاره کردهاند. خواجهنظامالملک نیز دربارۀ «سنباد گبر» که پس از قتل ابومسلم به خونخواهی او برخاسته بود، مینویسد که وی از رئیسان نیشابور بود و ابومسلم او را مقام سپهسالاری داده بود (ص ۲۵۸).
بازتاب حضور چنین افرادی در داستان نیز بهخوبی به چشم میخورد. مثلاً افزون بر سلیمان بن کثیر و برادرش عثمان به افراد دیگری با همین موقعیت میتوان اشاره کرد، مانند «شاه طالبه» از امیران محلی مازندران (نک : ابوطاهر، ۲ / ۱۴۹-۱۶۳)، شاه خوارزم (همو، ۲ / ۲۰۰ بب )، ارسلانشاه حصاری، محمودشاه کاشغری (همو، ۳ / ۲۵۹)، عبدالمجید طرازگیتی (همو، ۳ / ۳۰۳) و شهریار آملی (همو، ۲ / ۱۶۶). وجود چنین افرادی در کنار ابومسلم مؤید جنبههای قدرتمند ملیگرایی، در مفهوم کلی آن، در جنبش آن دورۀ ایرانیان است. هدف این افراد بیش از هر چیز مقابله با تحقیر ملیتها بود که از سوی بنیامیه بر سایر مسلمانان و بهویژه بر ایرانیان اعمال میشد. ویژگیهای دیگری نیز در داستان وجود دارد که مبین ابعاد ملی آن است (نک : دنبالۀ مقاله).
۳. مرکز جنبش ابومسلم سرزمین خراسان بود. این سرزمین که «از مرکز حکومت عربی دورتر بود، بیش از هرجا برای قیام ایران مناسب مینمود» (زرینکوب، ۱۰۳-۱۰۴). خراسان نقش ویژهای در تاریخ و فرهنگ ایران، بهخصوص در سدههای نخستین پس از اسلام داشته است (نک : دنبالۀ مقاله). اهمیت خراسان در مبارزات استقلالخواهی ایرانیان به اندازهای بود که برخی از نویسندگان عرب لفظ «خراسانی» را به مفهوم ایرانی یا عجم به کار میگرفتند (نک : جاحظ، ۳ / ۳۶۸). این تعبیر ظاهراً در سدههای نخستین اسلامی رایج بوده است، زیرا بیرونی نیز هنگامی که نظر پیشگویان زردشتی را دربارۀ بازگشت سلطنت به ایرانیان شرح میدهد، همین تعبیر را بهکار میگیرد (ص ۳۰۲-۳۰۳).
این موضوع در سراسر داستان بازتاب یافته است؛ برای نمونه وقتی نصر سیار حاکم خراسان، وضعیت منطقه و گسترش جنبش ابومسلمی را طی نامهای به آگاهی هشام بن عبدالملک میرساند، واکنش هشام پس از خواندن نامه چنین است: «رو به امرا کرد و گفت: هیچ میبینید که دائم از طرف خراسان خبری میآید که فلان کس ابوترابی است؟ و هیچ مملکتی دیگر هم چنین نیست؛ درمان این چه باشد؟» (ابوطاهر، ۱ / ۵۴۵). شبیه این نامه در متون تاریخی نیز نقل شده است (یعقوبی، ۲ / ۳۴۱-۳۴۲). این مقایسه نشاندهندۀ تطابق «تاریخ واقعی و تخیلی داستانی است» و «دلالت بر بعد ملی داستان دارد؛ به عبارت دیگر تأکیدی است بر ایرانیبودن داستان» (زویری، ۱۲۴).
تأکید بر نقش خراسان در جنبش ابومسلم ازاینرو اهمیت دارد که این جنبش با اینکه ویژگی مذهبی داشت و خواهان بازگشت به اصول اولیۀ حکومت اسلامی بود، اما در کانون حوزۀ فرهنگ و تمدن ایرانی نطفه بست و شکل گرفت، و از آنجا به سایر مناطق ایران گسترش یافت. همین امر زمینه را برای شکلگیری و استقرار حکومتهایی مانند طاهریان و سامانیان ایجاد کرد.
۴. حضور گستردۀ زنان در ابومسلمنامه که احتمالاً بازتابی از حضور آنها در جنبش بوده است، هم از نظر کمی و هم از لحاظ کیفی بسیار قابل توجه است؛ مجلسافروز سمرقندی، سعیدۀ عنبرفروش، میمونه، گلستونه، روحافزا و رابعه همه از عیاران و مبارزان داستان هستند؛ اما بیتردید بزرگترین زن عیار ابومسلمنامه، بیبیستی تکلباز، ملقب به «مادر عیاران و مردان» (ابوطاهر، ۳ / ۵۲) است که در کارهای عیاری نه فقط دستکمی از مردان ندارد، بلکه در موارد فراوانی مردان را نیز رهبری میکند، مانند عیاریهای او در شهر سرو و نجاتدادن مبارزان از پای چوبۀ دار (همو، ۲ / ۲۵۱- ۲۵۸). ابومسلمنامه را از نظر حضور زنان، فقط میتوان با داستان سمکعیار مقایسه کرد.
۵. در این داستان آمیختگی فراوانی میان عناصر ایرانی و اسلامی به وجود آمده است. برای نمونه، خواجه ابوعطا «خنجر جمشید» را به ابومسلم میدهد (همو، ۲ / ۲۷). در سراسر داستان به مناسبت از شخصیتهای حماسۀ ملی ایران نام برده میشود؛ مثلاً برخی از مبارزان به رستم یا اسفندیار تشبیه میشوند (همو، ۳ / ۴۱۴، ۴ / ۳۷۴).
افزون بر اینها باید به وجود جادو و جادوگری در این داستان اشاره کرد که در این مقوله نیز آمیختگی عناصر ایرانی و سامی را میتوان دید. برخی از جادوگران ابومسلمنامه مانند شعراطیل و دخترانش، برف و سرما بر لشکر ابومسلم میبارند (همو، ۲ / ۵۱۶)؛ «شنکلویز جادو» هم باعث ریزش برف و باران در کوههای دماوند میشود و بسیاری از لشکریان ابومسلم را از بین میبرد (همو، ۳ / ۳۵۱). کار این جادوگران یادآور عمل «بازور جادو» در داستان «کاموس کشانی» است (فردوسی، ۳ / ۱۲۷- ۱۲۹). رهایی از کید جادوگران در هر دو داستان تنها با از بین رفتن آنها به دست قهرمانان میسر میشود. خواندن «اسم اعظم» برای مقابله با جادوان (ابوطاهر، ۳ / ۳۵۷) نیز کموبیش مانند بر زبان راندن نام یزدان در مقابله با این نیروها در فرهنگ ایرانیان پیش از اسلام است. در خان چهارم از هفتخان رستم، زن جادوگری برای فریفتن رستم، خود را به شکل زن جوان نوازنده درمیآورد، اما همینکه رستم نام یزدان را بر زبان جاری میکند، زن جادو به شکل اصلی خود درمیآید و رستم او را از بین میبرد (فردوسی، ۲ / ۲۹-۳۱). این همه البته در کنار برخی عناصر سامی و اسلامی نقل شدهاند.
ترکیب عناصر ایرانی و غیرایرانی در این داستان به گونهای خاص صورت گرفته است، آنچنان که آن را از سایر داستانها متمایز میکند. برای نمونه، در داستان اسکندر «سعی در ایرانیکردن عناصر غیرایرانی به عمل میآید»، اما راویان ابومسلمنامه کوشش میکنند «با درآمیختن عناصر ایرانی و غیرایرانی، تعریف تازهای به دست دهند که با فرهنگ ایرانی گسسته از دوران باستان، یعنی با فرهنگ حقیقی جامعه هماهنگ باشد» (اسماعیلی، ۱۳۹). شبیه اینگونه درآمیختگیها در ادبیات شفاهی فراوان وجود دارد که ازجمله به حکایت «مبارزۀ حضرت علی (ع) و رستم» میتوان اشاره کرد. در این حکایت که روایتهای فراوانی از آن در گوشهوکنار ایران ثبت شده است، رستم پس از شکست خوردن از حضرت علی (ع) کمربستۀ آن حضرت میشود (انجوی، ۱۰۷ بب ). روایتهایی هم که از غیبت کیخسرو و زنده بودن رستم از زبان مردم ثبت شده، از همین نمونه هستند (همو، ۱۲۹-۱۳۲).
۶. هر متن ادبیتعاملی فعال با متنهای پیش و پس از خود دارد؛ از متنهای پیش از خود تأثیر میپذیرد و بخشهایی از آنها را به شکل مستقیم یا غیرمستقیم در خود جای میدهد، و بدین ترتیب در متنهای پس از خود تأثیر میگذارد. ازاینرو، گاهی بخشهایی از یک داستان شباهت شگفتانگیزی با داستانی دیگر دارد. ابومسلمنامه نیز چنین است که در اینجا فقط به ۳ مورد از شباهتهای این اثر با داستانهای عامیانۀ دیگر اشاره میشود.
اول: بیبیستی تکلباز که پیش از این به عیاریهای وی اشاره شده، برای فتح قلعۀ شاهی که از قلاع مستحکم مصر بود، خود را به هیئت یکی از بازرگانان مشهور، شمسۀ عرب، درمیآورد و شماری از پهلوانان را در ۱۰۰ صندوق پنهان، و آنها را با کاروان خود حمل میکند. افزونبراین، ۵۰ عیار را «با رخت و لباس و دستار غلامی چند، به صورت بازرگان» میآراید و به قلعۀ شاهی میرود و در فرصتی مناسب قلعه را فتح میکند (ابوطاهر، ۴ / ۴۴۹-۴۵۳). این ترفند شباهتی تام با شیوۀ فتح روییندژ توسط اسفندیار (فردوسی، ۵ / ۲۵۷ بب ) و البته شباهتهایی نیز با شیوۀ رفتن رستم به تورانزمین برای نجات بیژن دارد (همو، ۳ / ۳۶۶ بب ).
دوم: در متن داستان اصلی چند ماجرای عاشقانه وجود دارد که شماری از آنها واجد بسیاری از ویژگیهای افسانههای عاشقانۀ ایرانی هستند. داستان «ریاضه، دختر شاه کبت مغربی، و هاشم بهزاد» (ابوطاهر، ۴ / ۳۵۶؛ نیز نک : اسماعیلی، ۱۴۱) از این نمونهها ست.
سوم: هنگامی که ابومسلم و یارانش در بیابان خوارزم از تشنگی در شرف مرگ هستند، آهویی در مقابل ابومسلم ظاهر میشود و او را به سوی چشمهساری هدایت میکند (ابوطاهر، ۲ / ۱۹۴-۱۹۶). این ماجرا نیز شباهتی فراوان به خان دوم از داستان هفتخان رستم دارد که طی آن زمانی که رستم در بیابانی سوزان و بیآب گرفتار میشود، میشی او را به سوی چشمۀ آبی راهنمایی میکند. رستم پس از رسیدن به چشمه با خداوند مناجات میکند و میگوید که «این چشمه آبشخور میش نیست»؛ خداوند آن را برای راهنمایی فرستاده است. سپس برای آن میش دعا و بر کسانی که این میش را شکار کنند، نفرین میکند (فردوسی، ۲ / ۲۳-۲۵). تنها تفاوتی که آهوی بیابان خوارزم با میش هفتخان دارد، این است که آهوی ابومسلمنامه از صبغۀ اسلامی و سامی برخوردار است و در بیشتر نسخهها وابستگی به امامان شیعه دارد و در مواردی نیز فرستادۀ سلیمان نبی است (نک : اسماعیلی، ۱۱۷).
۷. خواب و خوابدیدن یکی از بنمایههای اساسی در ابومسلمنامه است که البته ریشه در باورهای مردمی دارد. در این داستان، هم ابومسلم و یارانش خواب میبینند و هم مخالفان و دشمنان آنها، اما خوابهای منسوب به گروه یاران ابومسلم بیشتر است. بخش بسیاری از این خوابها قابل مقایسه با خوابهای کهن ایرانی است که در بخش اساطیری شاهنامه نمونههایی از آن نقل شدهاند. یکی از ویژگیهای چنین خوابهایی این است که «راست و بیپرده»اند و «نمادهای آن معماگونه نیستند و نیازی به تعبیر ندارند»؛ دیگر اینکه در این خوابها موجودات ملکوتی به خواب شخص میآیند و پیامی میآورند که دوپهلو یا دروغ نیست (کیا، ۱۷۰-۱۷۱). خوابی که گودرز پس از شکست ایرانیان از سپاه توران میبیند، از اینگونه است: سروش پیامآور به خواب گودرز میآید و او را از وجود کیخسرو در توران آگاه میکند. وی همچنین راه نجات ایرانیان را از مصیبتی که به آن گرفتارند، آوردن کیخسرو به ایران میداند و حتى از پهلوانی هم که باید این وظیفه را انجام دهد، یعنی گیو، نام میبرد (فردوسی، ۲ / ۴۱۳-۴۱۶).
اینگونه خوابها در ابومسلمنامه فراوان است. در ابتدای داستان هنگامی که خردک آهنگر میخواهد برای ابومسلم تبر بسازد، هر نوع فولادی را که در کوره میگذارد «انگارۀ آن تبر راست» نمیآید؛ سرانجام پدرش را در خواب میبیند. پدر او را به وجود فولاد ویژهای راهنمایی میکند که در جایی از خانه پنهان کرده است. خردک پس از بیداری، از آن فولاد تبر ابومسلم را میسازد. پس از آن نوبت به صیقلدادن و درستکردن دستۀ تبر میرسد. پیش از آنکه خردک آهنگر کاری انجام دهد، ابوطاهر صیقلگر و ابوعلی خراط که از دوستان خردک هستند، در عالم خواب حضرت علی(ع) را میبینند و از موضوع صیقلدادن و ساخت دسته آگاه میشوند؛ ازاینرو، خود به خانۀ خردک میآیند تا کار او را کامل کنند. چنین خوابهایی تا ساختن «علاقه» و «غلاف» تبر به دست افراد دیگر ادامه مییابد (ابوطاهر، ۱ / ۵۷۳-۵۸۰).
از دیگر نمونههای چنین خوابهایی میتوان به این موارد اشاره کرد: حضرت علی(ع) به خواب خردک آهنگر میآید و او را از آزادی ابومسلم آگاه میکند و به او میگوید که ابومسلم «قصد عراق باید کردن تا کار او نیکو شود» (همو، ۱ / ۶۵۷)؛ آنگاه که تبر ابومسلم پیش اسحاق کندهشکن به امانت بوده است، حضرت علی(ع) به خواب اسحاق میآید و به او میگوید که ابومسلم در «خانۀ عبدالله ماخانی است، تبر او را نزدیک او بر» (همو، ۱ / ۶۶۰). هنگامی که نصر سیار قصد دارد با سپاه فراوان به حفرةالانف، یکی از سرداران ابومسلم، شبیخون بزند، حفرةالانف در خواب حضرت امام حسین (ع) را میبیند که به او میگوید: «ای دوست ما! برخیز که نصر سیار قصد تو دارد» (همو، ۲ / ۲۴۱). پس از پیروزی جنبش، هنگامی که خواجه سلیمان کثیر، یکی از معتمدان ابومسلم، ضمن توطئهای قصد از بین بردن ابومسلم را دارد، ابومسلم پیامبر اکرم (ص) را در خواب میبیند و این سخن را از او میشنود که «چون فردا به باغ سلیمان کثیر درشوی، سیبی که سلیمان کثیر به دست تو دهد، مخور که زهر در آن سیب کرده است که تورا هلاک کند». ازاینرو، نتیجۀ این توطئه به خود سلیمان کثیر بازمیگردد (همو، ۴ / ۴۸۶- ۴۸۸). اسماعیلی از اینگونه خوابها که شمارشان در ابومسلمنامه فراوان است، با عنوان «خوابهای پیشنگر» یاد کرده و بهدرستی تأکید میکند که این گروه از خوابها ویژۀ مؤمنان است و «شخصیتهای پدیدارشونده در آنها انبیا و اولیا هستند» (ص ۱۳۱-۱۳۲).
یکی از کارکردهای مهم این خوابها در ابومسلمنامه، ایجاد هالهای از قداست برای شخصیت ابومسلم در میان مخاطبان داستان است. این موضوع در داستان، از زبان راوی، بهصراحت گفته شده است. مثلاً پس از نقل خوابهای خردک آهنگر و ابوطاهر صیقلگر و ابوعلی خراط، راوی میگوید: «یاران اعتقاد تازه کردند» (ابوطاهر، ۱ / ۵۷۹). یکی دیگر از کارکردهای نقل چنین خوابهایی مشروعیت سیاسی برای پیروان مذهب تشیع است. بهسبب تأثیر چنین خوابهایی در میان عامۀ مردم، نقل اینگونه خوابها در داستانهای دورۀ صفوی با هدف کسب مشروعیت سیاسی برای پیروان مذهب تشیع، و ازجمله شاهان صفوی رواج فراوان مییابد. برای نمونه، میتوان به خوابهای شاه اسماعیل صفوی اشاره کرد که شباهتی تام با خوابهای ابومسلمنامه دارد. برای نمونه، حضرت علی(ع) به خواب شاه اسماعیل میآید و به وی هشدار میدهد که «ای فرزند! زنهار مرو به ضیافت سلطان حسین بارانی که زهر در کاسۀ آش کرده، میخواهد تورا با هواداران تو از پای درآورد» (عالم آرا ... ، ۵۵، نیز نک : ۸۰-۸۱، ۹۴-۹۵، ۹۸، ۳۰۵-۳۰۶؛ شاه طهماسب، ۲۹-۳۰، ۳۷- ۳۸، ۵۴).
با توجه به این کارکردها و نیز با استناد به اینکه دیدگاه ناظر بر تدوین نسخۀ اساس چاپ حاضر دیدگاهی شیعی است، شاید بتوان شمار فراوان «خوابهای پیشنگر» را در این نسخه، نتیجۀ دستکاریهای کاتبان متأخر دانست. آنها احتمالاً میخواستهاند با اقدامات فقیهان دورۀ صفوی در تبلیغ ضد شیعیبودن ابومسلم و تحریم ابومسلمنامه مقابله کنند. آنچه این احتمال را تقویت میکند مقایسۀ نسخههای مختلف ابومسلمنامه در این زمینه است. شمار چنین خوابهایی در دیگر نسخهها بهمراتب کمتر از نسخۀ اساس چاپ حاضر است.
۸. همانگونه که میدانیم پس از سرایش شاهنامۀ فردوسی، بهنظمکشیدن داستانهای مربوط به خانوادۀ پهلوانان سیستان ادامه و گسترش یافت و منظومههایی مانند فرامرزنامه، گرشاسبنامه و بانوگشسبنامه پدید آمدند. چون اینگونه داستانها نزد مردم مقبولیت فراوان داشتند، داستانپردازان داستانهای دیگری هم دربارۀ جهانگیر (یکی از پسران رستم)، برزو (پسر سهراب) و شهریار (نوۀ سهراب) ساختند و با عنوانهای جهانگیرنامه، برزونامه و شهریارنامه به نظم کشیدند. همین موضوع دربارۀ جنبش ابومسلم و ابومسلمنامه نیز مصداق دارد که طیف گستردهای از داستانهای مرتبط با این اثر را پدید آورده است. اسماعیلی با بررسی فهرستهای نسخ خطی کتابخانههای مختلف، درمجموع ۱۳ داستان را شناسایی و معرفی کرده است که عبارتاند از: جنیدنامه، سلیم جواهری، زمجینامه، کوچکنامه، مضرابشاهنامه، اخبار المقنع، اخبار بابک، داستان قحطبه، داستان حبیب عطار ساحر و طلسمات او، جمشیدنامه، قصۀ ملک دانشمند غازی، صلتیخنامه و صالحنامه یا بهزاد نامه. به استثنای جنیدنامه و سلیم جواهری موضوع بقیۀ این داستانها «کموبیش تأیید و ادامۀ نهضت ابومسلم در حیات و پس از کشتهشدن او ست». قهرمانان این داستانها گاه خویشاوندان و گاه نیز یاران و همرزمان ابومسلم هستند (اسماعیلی، ۱۵۸-۱۷۱). از میان مجموعۀ این داستانها جنیدنامه و سلیم جواهری (ه م) منتشر شدهاند.
۹. از متن ابومسلمنامه به نکات فراوانی از زندگی اجتماعی مردم آن دوره میتوان دست یافت. نمونهای از آنها آگاهیهایی است دربارۀ مشاغل و پیشههایی که به برخی از آنها پیشتر اشاره شد. شمار پیشههای شهری یادشده در کتاب، قریب ۵۰ مورد است. نمونۀ دیگری از این مشاغل، معرکهگیری پهلوانان است که همانند آن حتى امروز نیز در برخی از شهرهای ایران دیده میشود. یکی از اعمال رایج در این معرکهها «سنگ بازی» و «بیلبازی» پهلوانان بوده است (ابوطاهر، ۱ / ۵۷۱-۵۷۲). کشتیگرفتن و مبارزطلبیدن و آداب مربوط به آن از دیگر نمونههایی است که در همین زمینه میتوان به آن اشاره کرد. ابومسلم برای اعلام موافقت با کشتیگرفتن با یکی از پهلوانان و معرکهگیران، دستهای خود را به هم میزند (همو، ۱ / ۵۷۰). این رسم هماکنون در بسیاری از شهرهای ایران رایج است (پاینده، ۱۵۹).
از نکات اجتماعی دیگر کیفیت پرداخت مزد به چوپانان است. در بخشی از کتاب به دستمزد «تیماردار اسبان» اشاره شده که شامل ۲۰۰ دینار و ۴ دست لباس در سال و روزی دو وعده غذا ست (ابوطاهر، ۴ / ۷۸). این شیوۀ پرداخت دستمزد تا سالهای اخیر نیز کموبیش در ایران رایج بوده است (کیانی، ۵۹-۶۰).
نوع مجازات افراد گناهکار نیز قابلتوجه است؛ بریدن دست، چوبزدن و قراردادن فرد گناهکار در کنار دیوار و خرابکردن آن بر سر وی ازجملۀ مجازاتها بوده است (نک : ابوطاهر، ۳ / ۲۸۱).
اشاره به برخی باورهای مردمی نیز جالب توجه است، ازجمله ضرورت خواندن دعای «نادعلی» به هنگام رویارویی با گرفتاری و اسیری در دست دشمن (همو، ۳ / ۳۷۹)؛ یا اعتقاد به اینکه اگر دستار از سر کسی بیفتد، بدشگون است (همو، ۴ / ۴۹۶).
۱۰. نکتۀ پایانی دربارۀ نثر کتاب است که بیشتر دارای نثری ساده و منطبق با زبان گفتاری است. به کار بردن امثال و اصطلاحات زبان گفتاری مانند «گوزی از کون خر کم» (همو، ۱ / ۵۰۷) و «زیر کاسه نیم کاسه بودن» (همو، ۴ / ۴۹۴) و دشنامهایی مانند روستایی، گاوبند روستایی (نک : همو، جم )، ماهیخوار (همو، ۳ / ۳۷۹) و بد رگ بدفعال (همو، ۴ / ۳۷۳) و نیز تلفظ عامیانه یا نادرست برخی از واژهها مانند «سبت» به جای سبد (همو، ۳ / ۲۶۷) و «صبح کاظم» به جای صبح کاذب ازجمله ویژگیهای زبانی این روایت است.
مآخذ
ابوطاهر طرسوسی / طرطوسی، ابومسلمنامه، به کوشش حسین اسماعیلی، تهران، ۱۳۸۰ش؛ اسماعیلی، حسین، مقدمه بر ابومسلمنامه (نک : هم ، ابوطاهر)؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، مردم و شاهنامه، تهران، ۱۳۵۴ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثارالباقیة، بهکوشش ادوارد زاخاو، لایپزیگ، ۱۹۲۳م؛ پاینده، محمود، آیینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران، ۱۳۵۵ش؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، بهکوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۹۸۵م؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، بغداد، المکتبة العربیة؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، «نظری بر ابومسلمنامه»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، تهران، ۱۳۸۲ش، س ۶، شم ۹؛ زرینکوب، عبدالحسین، دو قرن سکوت، تهران، ۱۳۳۶ش؛ زویری، محجوب، ابومسلمنامه و نقش آن در تاریخ اجتماعی عصر صفوی، تهران، ۱۳۸۱ش؛ شاه طهماسب، تذکره، به کوشش عبدالشکور، برلین، ۱۳۴۳ق؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، مقدمه بر ابومسلم خراسانی محمد عبدالغنی حسن، ترجمۀ همو، تهران، ۱۳۵۶ش؛ عالمآرای صفوی، بهکوشش یدالله شکری، تهران، ۱۳۵۰ش؛ فردوسی، شاهنامه، بهکوشش جلال خالقیمطلق، تهران، ۱۳۸۶ش؛ فرق الشیعة، منسوب به حسن بن موسى نوبختی، بهکوشش و ترجمۀ محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش؛ کیا، خجسته، خواب و پندارهها، تهران، ۱۳۷۸ش؛ کیانی، منوچهر، سیه چادرها (تحقیقی در زندگی مردم ایل قشقایی)، تهران، ۱۳۷۱ش؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، بهکوشش شارل پلا، بیروت، ۱۹۷۳م؛ نظامالملک، حسن، سیاستنامه، بهکوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۶۹ش؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، بیروت، ۱۳۷۹ق / ۱۹۶۰م؛ یغمایی، اقبال، مقدمه بر ابومسلمنامۀ ابوطاهر طرسوسی، تهران، گوتنبرگ.
محمد جعفری (قنواتی)