دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٥٨٢٤

تَخْطِئه وَ تَصْویب، اصطلاحی در کلام و اصول فقه برای دو نظریۀ متقابل در داوری نسبت به حاصل اجتهاد. این اصطلاح ابتدا از سوی متکلمان اعم از امامی، معتزلی و اشعری در نوشته‌های کلامی یا در آثار مربوط به اصول فقه ایشان طرح شد و سپس در مبحث اجتهاد توجه اصولیان و فقیهان را به خود جلب کرد.
تخطئه از خطا، و تصویب از صواب مشتق شده است و این دو به ترتیب با باطل و حق به یک معنا به کار می‌روند.
١. Iranian… Organization. ٢. Iranian…Center.
بر اساس نظریۀ تصویب، آراء اجتهادی مجتهدان در عین


اختلاف، درست قلمداد می‌شود، حال آنکه اهل تخطئه (مخطِّئه) ضمن نفی تابعیت حکم واقعی از رأی مجتهد، و بر مبنای یگانه انگاشتن حکم الاهی، در میان اقوال گوناگون فقها حداکثر یک رأی را منطبق با حکم واقعی و نفس الامری و پیشین الاهی می‌دانند و دیگر آراء را خطا می‌شمارند.
مصوِّبه دامنۀ صواب انگاری آراء و اقوال مجتهدان را به امور ظنی و اجتهادی شرعی محدود کرده‌اند، یعنی اموری که مفاد امارات و اصول و خبر واحد است. پس به سادگی اموری که از احکام شرعی نیست (غزالی، ٢/٣٦١)، یا مواردی که طرفینِ مخالفت، مجتهدِ واجد صلاحیت نیستند، از دایرۀ بحث خارج می‌شوند. همچنین در امور قطعی مانند اصل وجوب نماز، روزه و زکات، و حرمت ربا و سرقت که با دلیل قطعی مانند تواتر ثابت شده‌اند، یا نص صریح یا در حکم منصوص به گونه‌ای که قطع‌آور باشد، بر آنها دلالت دارد (همو، ٢/٣٦٣؛ ابن‌ قیم، ٢/٢٦٠)، خواه دلالت آن خفی باشد، خواه آشکار (ابوالحسین بصری، ٢/٩٨٧)، اصل تصویب جاری نمی‌شود.
غزالی دامنۀ قطعیات را به اقوال اصولی مانند حجیت اجماع و خبر واحد نیز تعمیم داده است(٢/٣٥٧- ٣٥٨). وی همچنین دایرۀ اجتهاد و اختلاف ناشی از آن را شامل حکم والیان و زمامداران سیاسی نمی‌داند (همو، ٢/٣٧٤).
همچنین در حوزۀ واقعیات، یا امور عقلی و اعتقادی، مانند واحد بودن خداوند و حدوث عالم، حق و نظرِ صائب واحد است (ابوالحسین بصری، ٢/ ٩٤٩، ٩٨٨؛ غزالی، ٢/ ٣٥٩-٣٦٠؛ آخوند خراسانی، ٤٦٨) و عالمان بر عدم تصویب اتفاق دارند. البته عبیدالله بن حسن عنبری از فقیهان عقل‌گرای قرن ٢ ق/ ٨م مجتهدان در اصول ــ مانند مشبهه، موحده، اهل عدل و قدریه ــ را در عین اختلاف صائب می‌داند(نک‌ : ابوالحسین بصری،٢/ ٩٨٨) و به تعبیر غزالی، اصول (عقاید) را به فروع ملحق می‌سازد (٢/ ٣٥٩). به جاحظ، معتزلی قرن ٣ق/ ٩م نیز نسبت داده‌اند که شخص بداعتقاد، هر چند یهودی یا دهری باشد، در صورتی که به‌قدر توانایی عقلاً کوشیده باشد، به مصداق «لا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً اِلّا وُسْعَها...» (بقره/٢/٢٨٦)، هر چند غیر صائب، اما معذور است (غزالی، همانجا؛ ابن‌قدامه، ٢/ ٤١٨). برخی از امامیه نیز چون میرزای قمی و صاحب مناهج در صورت عدم تقصیر و بذل وسع (عدم عناد)، فرد فاسدالاعتقاد را معذور می‌دانند (نک‌ : بروجردی عبده، ١٧٨؛ نیز زرکشی، ٦/ ٢٣٨- ٢٣٩).
به داوری غزالی، چنانچه مقصودِ عبیدالله عنبری همان نظر جاحظ باشد، عقلاً محال نخواهد بود، ولی با توجه به وجود دلیلهای روشن در عقایدی که خداوند ما را مکلف به پذیرش آنها کرده است، فرد خاطی، ناگزیر مقصر خواهد بود (همانجا؛ صاحب معالم، ٢٤١). هر چند استناد به آیات متشابه در اموری همچون قابل رؤیت بودن یا مرئی نبودنِ خداوند و حکم به مصیب بودنِ طرفین این مسئله (ابوالحسین بصری، ٢/٩٩٠)، مؤید همین برداشت از کلام عنبری می‌تواند باشد، ولی ظاهر کلام او حقیقت انگاشتن آراء متقابل را می‌رساند که مستلزم اجتماع نقیضین و ضدین، و قولی قبیح‌تر از عقیدۀ سوفسطاییان است (غزالی، ٢/٣٦٠). برخی حکم ملازمات عقلیه را در مسئلۀ تصویب، همان حکم واقعیات دانسته‌اند (عرفانیان، ١٦).
سرانجام، با توجه به تفکیک موضوع و حکم، آنچه مسلماً در نزاع میان مصوبه و مخطئه مطرح است، مسئلۀ احکام کلی شرعی است. اما اینکه موضوعات شرعی و عرفی مانند تعیین اندازۀ کُر، تعیین قبله، معیار فقر، و بسیاری از موضوعات حوزۀ معاملات هم تابع نظر و رأی مجتهد باشد (نظریۀ تصویب)، محل بحث است. بنا بر یک نظر، چـون موضوع احکام ــ هر چند در موطن اعتبار ــ مستقل و جدای از تعلق علم به آنها، تحقق دارند، پس تصویب در آنها راهی ندارد (مشکینی، ٣٢). البته برخی از قائلان به تخطئه به گونه‌ای نظریۀ تصویب را در موضوعهای شرعی با توجه به احکام متعلق به آنها پذیرفته‌اند (فیاض، ٢/٢٨٥). از سوی دیگر برخی از اهل تصویب ظاهراً دامنۀ تصویب را به موضوعات هم تعمیم داده‌اند (غزالی، ٢/٣٧٤).
به نظر می‌رسد که تا پیش از نظریه‌پردازیهای کلامی و اصولی، موضع غیرمصرح و نامنقح بیشتر علمای سنت‌گرا تخطئه بوده باشد. رواج احادیثی از عمرو بن عاص و ابوهریره از پیامبر(ص) مبنی بر اینکه اگر فقیهی اجتهاد کند، در صورت اصابت، دو پاداش و در صورت خطا اجر واحد خواهد داشت (بخاری، ٨/١٥٧؛ مسلم، ٣/١٣٤٢)، صریحاً خطای مجتهد را به رسمیت شناخته، و شاهد مدعای یاد شده است. اختلاف در انتساب تصویب یا تخطئه به ابوحنیفه و شافعی (غزالی، ٢/٣٦٣) و بلکه به نقل از همۀ ائمۀ چهارگانۀ اهل سنت (انصاری، ٢/٣٨١؛ کرکی، ٣٠٠؛ جزایری، ١٥)، قاعدتاً به سبب طرح نشدن صریح مسئله به صورت دوران میان تصویب و تخطئه است. از این‌رو، انتسابها بر اساس برداشت از آراء و اقوال، و الزام به لوازم نظر آنها ست.
مثلاً با توجه به سخن شافعی که «هر مجتهدی آنچه را بدان مکلف بوده، ادا کرده است»، او را از مصوبه دانسته‌اند (ابوالحسین بصری، ٢/ ٩٤٩) و برخی، معتزلۀ بغداد را که قائل به نفی تقلید و وجوب نظر برای عامی بوده‌اند، اهل تخطئه شمرده‌اند (غزالی، ٢/٣٦١). ابوالهذیل، ابوعلی جبایی و ابوهاشم جبایی از معتزله (نک‌ : ابوالحسین بصری، همانجا) و جمهور اشاعره همچون اشعری و باقلانی (نک‌ : فخرالدین، ٦/٣٤)، از مصوبۀ متقدم، و از نافیان حکم معیّن الاهی، پیش از اجتهاد مجتهد هستند. بر این جمله ابویوسف، محمد بن حسن شیبانی، ابن‌سُریج، مُزَنی، غزالی و فخرالدین رازی را باید افزود و اساساً بیشتر متکلمان، اصولیان و فقیهان اهل سنت در عین اختلافات جزئی، قائل به تصویب‌اند. البته از متقدمان افرادی مانند بشر مریسی، ابن‌علیه و ابوبکر اصم، از قائلان به قیاس، و جمیع منکران قیاس مانند ظاهریه منکر تصویب‌اند. برخی از اصولیان متأخرتر اهل سنت هم نظریۀ تخطئه را پذیرفته‌اند (غزالی، ٢/٣٦١-٣٦٤؛ ابن‌قدامه، ٢/٤١٤-٤١٥؛ آمدی، ٣-٤/٤١٤؛ انصاری، ٢/٣٨٠؛ خضری، ٣٧٧).
قول مشهور در میان عالمان شیعی، باور به یگانه‌بودن حکم صائب بر اساس انطباق آن با حکم واقعی الاهی، و به تعبیر دیگر نظریۀ تخطئه است. سید مرتضى (٢/ ٧٦٨) و شیخ طوسی (١/١٠٨، ٢/٧٠٧- ٧٠٨) به نقد تصویب، و دفاع از تخطئه پرداخته‌اند. دیگر اصولیان و فقیهان از علامۀ حلی و شهید ثانی تا آخوند خراسانی (ص ٤٦٨، ٥٣٥) و خویی (١/٢٠٠) نیز قائل به نفی تصویب و مدعی اجماع امامیه در این‌باب‌اند. در این میان، بروجردی با رویکردی تاریخی به مسئله، ادعای اجماع فقها را با استناد به کلامی از طوسی در العده نقد کرده، و اجماع یاد شده را به متکلمان تخصیص داده است؛ حال آنکه اجماع فقیهان و محدثان است که اعتبار و حجیت دارد (ص ١٤٠-١٤١).
از تصویب و تخطئه تقریرها و صورت‌بندیهای گوناگونی ارائه کرده‌اند. آنچه تصویب اشعری خوانده شده (کاظمی، ١/١٤٢)، بر این مبنا ست که در احکام اجتهادی و ظنی، حکم واقعی، تابع و فرع بر قیام اماره و رأی مجتهد است و اساساً شارع آراء و نظرهای فتوا دهندگان را در عین اختلاف و کثرت، حکم خود دانسته است (عرفانیان، ١٦؛ اراکی، ٦٩٧؛ نیز غزالی، ٢/٣٦٣). در تصویب معتزلی که غزالی مانند آن باور را به شافعی هم نسبت می‌دهد (٢/٣٧٥)، در هر واقعه و موردی، حکمی الاهی برپایۀ مصلحت و مفسدت واقعی وجود دارد، ولی در حق جاهل به این حکم واقعی، بر طبق مفاد اماره (مثلاً خبر واحد) یا اصل (مثلاً احتیاط و برائت)، مصلحت، و به تبع حکمی حادث می‌شود (٢/٣٦٣؛ نیز نک‌ : اراکی، همانجا؛ مظفر، ٢/ ٣٨). در این تلقی، امارات در تغییر و ایجاد مصلحت، و در نتیجۀ آن تغییر حکم سببیت پیدا می‌کنند (آقا ضیاء، نهایة...، ٢/٧٣؛ حکیم، محمدتقی، ٦٢٢).
عنصر متفاوت دیگر نزد معتزله، نظریۀ «اشبه» است. اساس این نظریه بر این اصل مسلم قرار دارد که هر طالبی ناگزیر باید به دنبال مطلوبی باشد، و مطلوب مجتهد اشبه نزد خدا در نظر گرفته می‌شود؛ اشبه حکمی است که اگر خداوند نصی می‌داشت، بر آن تصریح می‌کرد (ابوالحسین بصری، ٢/٩٥٢). اشبه را اگر به مفاد امارۀ قوی‌تر و موجه‌تر معنا کنیم، چنان‌که تحلیل ابوالحسین بصری هم نشان می‌دهد، به نظریۀ تخطئه می‌انجامد (همو، ٢/٩٨٣-٩٨٤) و اگر با استفاده از خود تعریف ارائه شده، آن را حکم بالقوۀ الاهی بدانیم، پس بالفعل حکمی در میان نیست و نمی‌توان گفت مخطی حکم واقع را نیافته است (غزالی، ٢/٣٧٧).
بنا بر نظریۀ تخطئه، برای هر رخداد حکمی نفس الامری مقرر شده است؛ حال از لحاظ وجود یا عدم دلیل و قطعی یا ظنی بودنِ آن، تخطئه اقسامی پیدا می‌کند. یک نظر نبودِ دلیل بر حکم واقع است؛ از این‌رو، حکم واقع همانند دفینه‌ای است که به حسب اتفاق به آن دست می‌یابند. در این حالت، برای یابنده دو اجر است و برای کسی که در عین تلاش از آن باز مانده، به سبب رنج و زحمت کشیده شده یک اجر است (خضری، همانجا). گروهی قائل به وجود دلیل قطعی هستند و تنها بشر مریسی از میان آنها مخطی را عاصی و گناهکار می‌داند و به اصطلاح فرع را به اصل ارجاع می‌کند (غزالی، ٢/ ٣٥٩، ٣٦٣-٣٦٤). اکتفا به وجود دلیل ظنی، دیدگاه جماعت دیگری است که برخی از آنها می‌گویند: به سبب پیچیدگی و خفایی که در دلیل ظنی هست، لازم نیست به واقع برسد و مخطی معذور و مأجور است، یا بنا به نظر گروهی دیگر گناهکار نیست (همو، ٢/٣٦٤).
در کنار این اقوالِ اهل سنت، مشهور میان امامیه آن است که برای هر موضوعی در واقع، تنها یک حکم وجود دارد و رأی صائب هم به تبع، منحصر در تشخیص و اصابت به آن حکم است و دست‌کم دلیل ظنی بر آن خواهد بود؛ ولی دلیل اعتبارِ آن دلیل ظنی حتماً باید قطعی باشد، چنان‌که بارها گفته‌اند: «ظنی بودن طریق با قطعی بودن حکم منافات ندارد» (نراقی، ١٧/٢١؛ آخوند خراسانی، ٥٣٥؛ میرزای قمی، ٦).
در عین حال، در سنت اصولی شیعی، با معانی و تقریرهایی مضیق و مقبول از تصویب هم مواجه هستیم. این معانی بر پایۀ تفکیکهایی مانند تقسیم حکم به واقعی و ظاهری، و قول به مراتب در حکم (مرتبۀ انشاء و مرتبۀ فعلیت) تقریر شده است. در یک اصطلاح که از زمان وحید بهبهانی مرسوم شده است (شیخ انصاری، ١٩٠-١٩١)، حکم به ظاهری و واقعی تقسیم می‌شود. حکم ظاهری ناظر به تعیین تکلیف برای مکلفی است که در مقام تحیر و شک به حکم واقعی به سر می‌برد (مظفر، ١/٦).
حکم ظاهری که همان نتیجه و محصولِ کاربردِ اصول عملیه (استصحاب، برائت، تخییر و احتیاط) است، چیزی ورای نظر مجتهد نیست و حکم و وظیفۀ فعلیِ هر مجتهد همان است که به‌طور قاطع از اِعمال اصول یافته است؛ پس تصور خطا دربارۀ مجتهد نمی‌رود. برخی از فقیهان از این مسئله به «مؤدای اصول در مرحلۀ مجعول» تعبیر کرده‌اند و اختلاف مجتهدان در آن را اختلاف در موضوعات دانسته‌اند (عرفانیان، ١٧؛ اراکی، ٦٩٨). عبارت مشهور «ظنی بودنِ طریق با قطعی بودن حکم منافات ندارد» نیز اشاره به همین مسئله دانسته شده است(عرفانیان، ١٨).
در رویارویی با تقابل تصویب اشعری (قیام اماره موجب حدوث مصلحت در مؤدای آن می‌شود) و تصویب معتزلی (اذعان به وجود مصلحت واقعی و پیشین، ولی قیام اماره موجب حدوث مصلحت جدید می‌شود)، آخوند خراسانی استعجالاً گریزی از پذیرش نوعی تصویب نمی‌بیند. بنابر این‌گونه از تصویب، هرچند مطلوب مجتهد حکم واقعی است که جاهل و عالم در آن مشترک‌اند، ولی حاصل اجتهاد مجتهد از امارات و طرق ظنی، حکم فعلی و حقیقی‌او محسوب می‌شود که البته به اختلاف آراء، مختلف می‌شود و چه بسا قول مشهور«ظنی بودن طریق با قطعی بودن حکم منافات ندارد» اشاره به آن داشته باشد (ص ٥٣٦؛ نیز نک‌ : فیروزآبادی، ١٩٧). بنا بر این نظر، ناگزیر از قبول اعتبار سببیت در امارات و اخبار هستیم؛ یعنی قیام اماره موجب حدوث مصلحت می‌شود، ولی این مصلحت در مرتبۀ متأخر از مصلحت حکم واقعی، و در ظرف شک به آن حکم است (آقا ضیاء، نهایة، ٤/١٧٧). بنا به تعبیر مختار حائری یزدی، این رأی مستلزم پذیرشِ در طول هم قرارگرفتن رتبۀ حکم ظاهری نسبت به واقعی است (٢/٣٥٥ بب‌ ؛ نیز اراکی، ٦٩٨).
دو نظریۀ دیگر که به واسطۀ سبب دانستنِ امارات و ادلۀ ظنی در حدوث مصلحت در متعلق حکم، قرابت و مشابهتی با تصویب می‌یابند، نظریۀ مصلحت تسهیل و مصلحت سلوکی هستند. برخی از اصولیان برآن‌اند که اکتفا به راه قطعی موجب مشقت مکلف می‌شود و حکمت الاهی از باب برداشتن دشواری تحصیل علم و احتیاط کلی، انشاء اوامر مولوی را در قالب امارات و اصول ایجاب کرده است. از این امر به مصلحت تسهیل تعبیر می‌شود که فارغ از حکم نفس‌الامری، مدار و مناط ثواب و عقوبت قرار می‌گیرد، ولی تعارض با مصلحت واقعی ندارد (آخوند خراسانی، ٤٤، ٤٩). اما در جایی که مصلحت تسهیل امور بر عباد، مصلحتی نوعی است که ممکن است به خود شخصی که اماره نزد او اقامه شده است، بر نگردد (مظفر، ٢/ ٣٨)، مصلحت سلوکی معطوف به شخص مکلف است.
طبق این نظر که به تصویب شیعی هم مشهور است، در نفس پی‌گیری و متابعت اماره، مصلحتی الزام‌آور است که بتواند جبران‌کنندۀ مصلحت فوت شدۀ واقع باشد (کاظمی، ١/٣٧؛ مظفر، ١/٢٣٠). شیخ انصاری در این نظریه، عنصر طریقیت داشتن امارات را از نظریۀ تخطئه، و سببیت امارات در خلق مصلحت را از نظریۀ تصویب وام گرفته است (حکیم، محمدتقی، ٦٢٤). بدین ترتیب، این دو نظریه به نوعی به اِشکالِ تفویت مصلحت واقعی در نظریۀ تخطئه با ارائه مصلحتی جبران‌کننده، پاسخ داده‌اند (آقاضیاء، مقالات...، ٢/٤٩٦؛ حکیم، محسن، ٢/٦٥).
از عناوین مرتبط و مترتب بر تخطئه در متون اصولی امامی بحث اِجزاء (کفایت) است؛ نظری که اِجزاء را می‌پذیرد، یعنی در فرض کشف وقوع خطا در اجتهاد و حکم ظاهری، اعادۀ اعمال مبتنی بر اجتهادِ خطا را لازم نمی‌داند، به نوعی با تصویب ملازمت می‌یابد. چون مبنای آن این است که مصلحتِ حادث شده به تبع قیام اماره، مصلحت نفس‌الامری فوت شده را کفایت و جبران می‌کند و این جز نظریۀ تصویب معتزلی نیست (همدانی، ٢/٧٦٣؛ مظفر، ١/٢٣)؛ هرچند برخی از بزرگان با تفکیک مراتب حکم، ملازمت قول به اِجزاء با تصویب را نپذیرفته‌اند (آخوند خراسانی، ٨٨).
عالمان امامی بر نفی تصویب ادعای اجماع کرده‌اند (همو، ٥٣٦؛ خویی، ١/٢٠٠، ٢/٦٧). هرچند بروجردی اجماع علمای متقدم را مرتبط با متکلمان امامی، و درنتیجه، از لحاظ فقهی نامعتبر می‌داند (ص ١٤٠-١٤١). برخی علاوه بر دعویِ اجماع، اساساً تصویب را محال هم دانسته‌اند (خمینی، الخلل...، ١٥). اجتهاد نیز مستمسک دیگری است که برخی اصل مفهوم آن را متضمن فرض حکم واقعی دانسته‌اند که مجتهد درصدد نیل به آن است (آخوند خراسانی، ٥٣٥)؛ هرچند به‌طور متقابل، مصوبه نیز تصویب را لازمۀ مفهوم اجتهاد دانسته‌اند (غزالی، ٢/٣٧٤؛ ابوالحسین بصری، ٢/٩٨٤).
دلیلی دیگر را می‌توان از تحلیل سِرّ اختلاف مجتهدان در احکام جست‌وجو کرد؛ ادلۀ شرعی بر دو قسم‌اند: نصوص و ادلۀ عقلی. منشأ اختلاف در نصوص یا فهم و تأویل نص است، یا تأمل در سند آن (در خبر واحد). دربارۀ سند مشخص است که حقیقت واحد است و خبر یا از ناقل صادر شده، یا نشده است. در باب تأویل و فهم هم ضرورتاً یک معنای حقیقی وجود دارد که همان مراد شارع است (خضری، ٣٧٧). اما در استفاده از دلیل و مبنای عقلی نیز تشخیص مصلحت، مناط و علت حقیقی حکم
ــ کـه مقصود شـارع ‌از تشریع بوده ــ مورد نظر است که آن هم تعدد بردار نیست (همو، ٣٧٨). از این‌رو، باید گفت: در هر واقعه،تنها یک‌حکم واقعی وجود دارد که مجتهد یا آن‌را دریافته، و مصیب است، یا خطا کرده، و معذور است. هرچند در مسئلۀ فهم، اگرچه پیش‌فرض عموم سنتگرایان، اذعان به معنای حقیقی واحد است، اما معتزله دست‌کم تفاسیر متعدد را در چارچوب آراء و مبادی خود به رسمیت می‌شناختند (ذهبی، ٢/ ٣٥٨).
غزالی از عالمان بزرگ اشعری نیز در پاسخ به خرده‌گیران از نظریۀ تصویب، استنباط عالمان را در عین اختلاف، حق و درست می‌خواند (٢/٣٧٣). علاوه بر این موارد، نافیان تصویب به ادلۀ نقلی، اعم از آیات (همو، ٢/٣٧٢-٣٧٣) و روایات ــ که برخی از آنها متواتر شمرده شده‌اند (آخـوند خـراسانی، ٥٣٦) ــ و ازجمله به احادیثی که احکام را میان عالم و جاهل مشترک دانسته‌اند، یا به اطلاق ادلۀ احکام استناد کرده‌اند. در این خصوص، به احادیثی در جوامع حدیثیِ اهل سنت که خطا در اجتهاد را پذیرفته‌اند (بخاری، ٨/١٥٧؛مسلم،٣/١٣٤٢)، نیز استناد شده است(سیدمرتضى، ٢/٧٥٧-٧٥٩؛ غزالی، ٢/٣٧٣).
ازجملۀ ادلۀ عقلیِ اقامه شده بر نفی تصویب، محال بودن تعلیق حکم صادر شده از شارع به دانستن حکم است، از آن روی که مستلزم دور خواهد بود (حکیم، محمدتقی، ٦٢٠؛ طوسی، ٢/٧٢٥-٧٢٦). البته ظن و علم مجتهد، موجب منجز شدن حکم برای مکلف می‌شود. اجتماع نقیضین و انجامیدن به استحاله در برخی موارد، رسیدن به بی‌معنایی و عبث شدن مناظرات از دیگر شبهات و اشکالاتی است که مصوبه پاسخهایی به آنها داده‌اند (غزالی، ٢/٣٦٧-٣٧٢؛ ابوالحسین بصری، ٢/ ٩٥٨).
در مقابل، مصوبه مواردی از این قبیل را به عنوان دلیل تصویب آورده‌اند: تکلیف به محال بودنِ اصابت به واقع در نبودِ نص و دلیل قطعی، و درنتیجه، منتفی بودنِ خطا (غزالی، ٢/٣٦٥)؛ تلازم گناه و خطا و اینکه هر مخطی گناهکار است و چنان‌که مانند اهل تخطئه گناه مجتهد مخطی را نپذیریم، پس باید خطا هم منتفی باشد (همو، ٢/٣٦٢، ٣٧٥؛ ابوالحسین بصری، ٢/٩٧٢)؛ سیرۀ صحابه (غزالی، ٢/٣٦٢)؛ مفاسد و توالی فاسدی که بر تخطئه مترتب می‌شود (ابوالحسین بصری، ٢/٩٨١)؛ و محال نبودن نسبت دادن تصویب به خداوند (همو، ٢/٩٦٢). البته جدای از این موارد، غزالی در عرض و همدوش قطعیاتی همچون حجیت اجماع و خبر واحد، از تصویب یاد می‌کند (٢/ ٣٥٨).
دو نظریۀ تصویب و تخطئه بر مبانی کلامی و پیش‌زمینه‌های تاریخی استوارند؛ به‌ویژه که تکوین و تدوینِ نظریۀ تصویب در بستر کلام صورت گرفته است. از این‌رو، دو نگرش و خوانش از تصویب به ترتیب به اشاعره و معتزله انتساب یافته است. در تاریخ امامیه نیز ابتدا متکلمان به موضع‌گیری در برابر تصویب اقدام کرده‌اند (بروجردی، ١٤٠). یکی از مبانی مهم این بحث مسئلۀ اعتباریات است و نخستین مراحل توجه به نظریۀ اعتباریات در نظریه‌پردازی دربارۀ تصویب و تخطئه ملاحظه می‌شود. در حوزۀ عقاید ــ که ناظر به امور واقعی و نفس‌الامری مـانند وجـود خـداوند و نحـوۀ واقعیت صفـات او ست ــ بطلان تصـویب مـورد اتفـاق است. در اینکه امـور مـوهوم و ــ متخیل مـانند بخت و نحـوست ــ وابستـه بـه اعتبـار و تصـور فـاعـل
شناسا ست، نیز تردیدی نیست. اشکال دقیقاً در امور شرعی و احکام فقهی و اجتهادی است که از امور وضعی و اعتباری هستند (غزالی، ٢/٣٦٠؛ عرفانیان، ١٦).
غزالی بارها بر اینکه حلال و حرام وصف واقعی و ذاتی نیستند، تأکید دارد (٢/٣٦٠، ٣٦٧، ٣٧٧)، همان‌گونه که در مبحث قیاس علت را هم باید امری وضعی و اعتباری دانست (همو، ٢/٣٧٨)؛ از این‌رو، وجوب و حرمت هم تابع ظن و رأی مجتهد می‌شوند. البته در قطعیات شرعی، ناگزیر باید به حکم الاهی و واقعیت قائل بود که آن دیگر نمی‌تواند تابعی از رأی مجتهد باشد. اما مخالفان تصویب باید اعتباریات شرعی را ناظر به مصالح و مفاسد واقعی بدانند. همین پیوند با واقعیت نفس‌الامری است که مانعی برای تصویب و تابعیت احکام الاهی از آراء مجتهدان است. از همین‌رو ست که اراکی رأی آخوند خراسانی را مبنی بر اینکه مجعول در امارات و اصول، حجیت صرف است، تنها بر مبنای اعتباریِ محض بودنِ احکام اجتهادی صحیح می‌داند (ص ٦٩٨).
از مبانی دیگری که در بحث پیشین هم از آن یاد شد، این است که مصالح و مفاسد دایر مدار احکام الاهی‌اند. اشاعره ضمن اذعان به این مسئله، مصالح و مفاسد را در پیِ حکم الاهی، محقق می‌دانند(مظفر، ٢/ ٣٨- ٣٩)،اما معتزله و اصولیان و متکلمان‌ شیعی حکم ‌الاهی را مسبوق به‌ مصالح و مفاسد نفس‌الامری می‌شمارند (بهسودی، ٢/٩٧). روشن است که یکی از عوامل برگزیدن نظریۀ‌تخطئه نزد امامیه همین مبنا ست (سیدمرتضى، ٢/ ٦٥٨). اما معتزله که قائل به تصویب‌اند، باید به گونه‌ای آن را با مبنای خود سازگار سازند. ابوالحسین بصری بر آن است که ممتنع نیست آنچه به تبع اجتهادِ متقدم، مصلحت است، در صورتی که اجتهاد متأخر به غیر آن انجامد، مفسده‌آور باشد (٢/٩٦١) و اینکه مصلحت و مفسدت معطوف به فرد یا قید و حالت خاص باشد (همو، ٢/٩٥٧، ٩٦٢). علاوه بر این، دارای مراتب دانستنِ حسن و ثواب، و فضیلت و مصلحت طریق دیگری است که برای ایجاد سازگاری اتخاذ شده است (همو، ٢/ ٩٦٩؛ کاسانی، ١/ ٢٤٩؛ غزالی، ٢/٣٧٢).
در مسئلۀ تصویب و تخطئه، همچنین پاره‌ای تدابیر و تمهیدات زبانی و معناشناختی درخصوص حکم، خطاب و دلیل مشاهده می‌شود. ازجمله غزالی حکم الاهی را خطابی از ناحیۀ خداوند می‌داند که از پیامبر شنیده شود، یا دلیل قطعی بر آن دلالت کند (٢/٣٦٧، ٣٧٦). از این‌رو، عموم اجتهادات که مشمول چنین تعریفی نمی‌شوند و طبعاً در مواردی اعمال می‌گردند که نصی برای آنها نیست، اساساً حکم نیستند (همو، ٢/ ٣٧٨). در این موارد حکم بالفعل پیشینی را نباید توقع داشت تا تخطئه معنا پیدا کند. عالمان امامی با تفکیک در مراتب حکم (اقتضا، انشاء و بعث فعلی یا تشریع، تبلیغ و فعلیت، نک‌ : حکیم، محمدتقی، ٦١٩) به حل مسئله پرداخته‌اند؛ حکم در مرحلۀ انشاء یا تشریعِ جمیع احکام الاهی ثبوت دارد، هرچند به واسطۀ عدم ابلاغ به فرد، تنجز و فعلیت نیافته باشد. البته آخوند خراسانی هم حکم در مرحلۀ انشاء یا تشریع را حقیقتاً حکم نمی‌داند (ص ٥٣٦).
بنا بر نظریۀ تصویب، خطا و صواب هم معنای دیگری می‌یابد. خطا در رأی اجتهادی، به انحرافی در نسبت با مطلوب اطلاق می‌شود، نه نسبت به آنچه فرضاً پیشاپیش واجب بوده است (غزالی، ٢/٣٧٣، ٣٧٥). به بیان روشن‌تر خطا عدم مطابقت با واقع نیست، بلکه به اقتضای امارات ظنیِ مناسب خود پیش نرفتن است. در مقابل صواب هم به معنای آن است که مجتهد آنچه را مکلف بدان بوده، انجام داده باشد (ابوالحسین بصری، ٢/٩٩٠). به این اعتبار، امارات هم مجازاً دلیل خوانده می‌شوند، چون در نسبت و اضافه به اشخاص و مطلوبها متفاوت می‌شوند (غزالی، ٢/٣٦٥، ٣٧٦).
به همین اعتبار می‌توان به یک مبنای معرفت‌شناختی تصویب هم آگاهی یافت. غزالی تأکید دارد که ظن حاصل از امارات به خودی خود حجت نیست، بلکه نسبی، و حاصل مداخلۀ عوامل گوناگون غیرمعرفتی از سنخ تمایلات است. از این‌رو، تنها روشی که حقیقتاً و نه مجازاً دلیل فی نفسه است، برهان است؛ زیرا از تأثیر عوامل غیرمعرفتی مبرا ست (٢/٣٦٦). دلیل ظنی می‌تواند نسبت به فردی افادۀ ظن کند، ولی نسبت به دیگری یا خود او در شرایط دیگری، ظنی حاصل نیاورد و اساساً اختلاف اخلاق (تندخو یا مهربان بودن و...) و اختلاف احوال و اشتغالات (واعظ یا متکلم بودن و...) موجب اختلاف ظنون می‌شود (همو، ٢/٣٦٥-٣٦٦). پس ناگزیر، ظنِ هر مجتهد برای خود او و مقلدانش معتبر است.
واقعیت تاریخی نزاعهای صحابه پس از وفات پیامبر اسلام(ص) و اصل عدم تخطئۀ آنها در میان اهل سنت همچون مبنایی مهم در شکل‌گیری تصویب مؤثر بوده است. می‌توان شواهدی بر این مدعا ذکر کرد: اینکه آنان در آراء گوناگون و جنگها و بسیاری از قرائات، یکدیگر را اهل صواب می‌دانستند (ابوالحسین بصری، ٢/٩٧٠) و اینکه مجتهدان اهل سنت بر بخشوده بودن خطای صحابه در مسائل اجماع کرده‌اند (همو، ٢/٩٨١)، ازجمله دربارۀ جنگ صفین کثیری از معتزله هر دو طایفه را مصیب می‌دانستند (ابن حجر، ١٣/٥٧) و دربارۀ آراء و اجتهادات و قرائات مختلف، یا همه را تصویب می‌کردند (ابوالحسین بصری، ٢/٩٧٠)، یا دست‌کم بر ترک تکفیر و تخطئه اجماع داشتند (غزالی، ٢/٣٦٢؛ آمدی، ٣-٤/٤١٣). بر همین اساس است که برخی از فقیهان بزرگ اساساً منشأ نزاع در تصویب و تخطئه را اختلاف صحابه دانسته‌اند (بروجردی، ١٤٠).
عقیدۀ عصمت و علم غیب، و گسترۀ محدود یا فراخ آنها هم از دیگر مبانی تصویب و تخطئه است. عموم اهل سنت قائل به جواز اجتهاد به رأی در پیامبر(ص) هستند (شوکانی، ٢٥٥) و جمهور اهل سنت از جمله مالک، شافعی و احمد بن حنبل، و عموم محدثان بر وقوع اجتهاد به رأی آن حضرت اذعان کرده‌اند (انصاری، ٢/٣٦٦). در مقابل، طیف وسیعی از مکاتب امامیه، هم به عصمت و هم علم لَدنّی پیامبر(ص) و امامان(ع) باور داشته‌اند. در حیطۀ احکام نیز بنا بر نظریۀ علم ماوراء طبیعی امام، بر آن بودند که همۀ احکام ولو «ارشِ خَدش» در لوح محفوظ، مضبوط است و همۀ آنها در دسترس امام است (بحرانی، ٢٤/٤٤٣؛ خمینی، الاجتهاد...، ٢٢)؛ بنابراین، اجتهاد نیز اگر با آن واقع مطابقت نداشته باشد، ناگزیر خطا ست. در کنار این موارد نظریات تخطئه و تصویب با نسخ و بداء (میثمی، ١٩٥)، سمحه و سهله بودنِ شریعت (بهسودی، ٢/٩٨)، قاعدۀ لطف (شیخ انصاری، ٨٣-٨٤) و قدم کلام الاهی (انصاری، ٢/٣٨٠) ارتباط یافته است.
سرانجام، در برآوردِ این دو نظریه باید گفت که اختلاف آنها بیشتر در سطح و ساحت نظر باقی می‌ماند و باتوجه به حکم به معذور بودن و گناهکار نشمردن مخطی در نظریۀ تخطئه، در عمل تفاوتی باقی نمی‌ماند (صاحب معالم، ٢٤١؛ خضری، ٣٧٨). البته می‌توان از لحاظ نظری تفاوت این دو را در بسترسازی برای تغییر و تحول فقه، و پویا بودن آن، و نیز تفاوت آن دو را در زمینه‌سازی برای تسامح و تساهل بررسی کرد.
مآخذ: آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، ١٤١٢ق؛ آقاضیاء عراقی، علی، مقالات الاصول، به کوشش مجتبى عراقی و منذر حکیم، قم، ١٤٢٠ق؛ همو، نهایة الافکار، قم، ١٤٠٥ق؛ آمدی، علی، الاحکام، به کوشش ابراهیم عجوز، بیروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، لوح فشردۀ المعجم الفقهی، نسخۀ ٣؛ ابن قدامه، عبدالله، روضة الناظر، ریاض، ١٤١٠ق/١٩٩٠م؛ ابن قیم جوزیه، محمد، اعلام الموقعین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ١٩٦٨م؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، ١٣٨٥ق/١٩٦٥م؛ اراکی، محمدعلی، «رسالة الاجتهاد و التقلید»، همراه درر الفوائد عبدالکریم حائری یزدی، قم، ١٤٠٨ق؛ انصاری، عبدالعلی، «فواتح الرحموت»، همراه المستصفى (نک‌ : هم‌ ، غزالی)؛ بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، قم، ١٣٦٣ش؛ بخاری، محمد، صحیح، استانبول، ١٣١٥ق؛ بروجردی، محمدحسین، نهایةالاصول، قم، ١٤١٥ق؛ بروجردی عبده، محمد، مبانی حقوق اسلامی، تهران، ١٣٤١ش؛ بهسودی، محمدسرور، مصباح الاصول (تقریرات درس ابوالقاسم خویی)، قم، ١٤١٧ق؛ جزائری، عبدالله، تحفة السنیة، نسخۀ خطی کتابخانۀ آستان قدس رضوی، لوح فشردۀ المعجم الفقهی، نسخۀ ٣، ١٤٢١ق؛ حائری یزدی، عبدالکریم، درر الفوائد، قم، ١٤٠٨ق؛ حکیم، محسن، حقائق الاصول، قم، ١٤٠٨ق؛ حکیم، محمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، بیروت، ١٩٧٩م؛ خضری، محمد، اصول الفقه، بیروت، ١٣٨٩ق/ ١٩٦٩م؛ خمینی، روح‌الله، الاجتهاد و التقلید، تهران، ١٣٧٦ش؛ همو، الخلل فی الصلاة، قم، ١٤٠٩ق؛ خویی، ابوالقاسم، اجود التقریرات (تقریرات درس میرزای نائینی)، قم، ١٤١٠ق؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، ١٣٩٦ق/١٩٧٦م؛ زرکشی، محمد، البحر المحیط، به کوشش عبدالستار ابوغده، کویت، ١٤١٠ق/١٩٩٠م؛ سیدمرتضى، علی، الذریعة الی اصول الشریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ١٣٤٨ش؛ شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، به کوشش محمدسعید بدری، بیروت، ١٤١٢ق/١٩٩٢م؛ شیخ انصاری، فرائدالاصول، به کوشش عبدالله نورانی، قم، ١٣٦٥ش؛ صاحب معالم، حسن، معالم الاصول، تهران، ١٣٧٨ق؛ طوسی، محمد، عدةالاصول، به کوشش محمدرضا انصاری، قم، ١٣٧٦ش؛ عرفانیان، غلامرضا، الرأی السدید فی الاجتهاد و التقلید (تقریرات درس ابوالقاسم خویی)، نجف، ١٣٨٦ق/١٩٦٧م؛ غزالی، محمد، المستصفى، بولاق، ١٣٢٢-١٣٢٤ق؛ فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، ١٤٠٠ق؛ فیاض، محمد اسحاق، محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات درس ابوالقاسم خویی)، قم، ١٤١٠ق؛ فیروزآبادی، مرتضى، عنایةالاصول، نجف، ١٣٨٦ق؛ قرآن مجید؛ کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، قاهره، ١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛‌کاظمـی، محمدعلی، فوائدالاصول، قـم، ١٤٠٩ق؛ کرکـی، حسیـن،

هدایةالابرار، به‌کوشش رئوف جمال‌الدین، بغداد، ١٩٧٧م؛ مسلم بن حجـاج، ‌صحیح،

به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ١٩٥٥م؛ مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، قم، ١٤١٣ق؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، لوح فشردۀ کتابخانۀ اهل بیت(ع)؛ میثمی، محمود، قوامع الفصول، چ سنگی، تهران، ١٣٠٥ق؛ میرزای قمی، ابوالقاسم، قوانین الاصول، تهران، ١٣٠٣ق؛ نراقی، احمد، مستندالشیعة، قم، ١٤١٥ق؛ همدانی، رضا، مصباح الفقیه، تهران، ١٣٥٣-١٣٦٤ق.
حسین هوشنگی