دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٥٧٨٠

تَجَدُّدِ اَمْثال، اصطلاحی کلامی، عرفانی و فلسفی، به معنای از بین رفتن چیزی و پدید آمدن همانند آن. این اصطلاح از نظرگاههای متفاوت دربارۀ رابطۀ موجودات با مبدأ آفرینش، در معانی و مباحث مختلفی به کار رفته است:
الف ـ اشاعره که به پذیرش نظریۀ ذره یا جوهر فرد شهرت دارند، معتقدند که عالم از جوهر واحد ثابت و اَعراض مختلف و در عیـن حال، متجدد یا نوشونده‌ای تشکیل شده است. این اعراض همـواره در تغیر و تبدل‌اند، به گونه‌ای که هیچ عَرَضی در دو آن (لحظه) باقی نمی‌ماند. تمامی تغیرات و تحولاتی که در صور موجودات دیده می‌شود، در حقیقت ناشی از تبدل اعـراض آنهـا ست که بـر این جوهر واحد ثابت و لایتغیر ــ که‌ خـود متشکل از ذرات بی‌شمار و یا جـوهر فرد است ــ عارض می‌شود. این دیـدگاه در اصل «تجدد اعـراض» و قاعدۀ «العرض لایبقی زمانیـن» باز نمـوده شـده است (نک‌ ‌: عضدالدین ایجـی، ١٠١- ١٠٢؛ نصیـرالدین، ١٨٠-١٨١؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ٢/١٦٠-١٦١).
منشأ نظریۀ «تجدد اعراض» آن بوده است که گمان کرده‌اند اگر اعراض نیز همانند جواهر ثابت باشند، لازم می‌آید خلقت و آفرینش تعطیل شود و این با اعتقاد به حضور دائمی خداوند به عنوان خالق و برپا دارندۀ عالم هستی از سویی، و نیازمندی جهان به وی از سوی دیگر منافات دارد. اما با قول به این اصل در واقع، جواهر و اعراض هر دو در بقا، نیازمند به حق تعالى خواهند بود، چون بقای جواهر نیز خود مشروط به اعراض است و اعراض هم که در حال تجددند، درنتیجه، هر دو در بقا محتاج به خداوند خواهند بود و از آنجایی که عالم امکان از جواهر و اعراض تشکیل شده، بنابراین، استمرار وجود جهان به این است که ارادۀ خداوند در هر لحظه به تجدد امثال موجودات تعلق می‌گیرد (نک‌ : همانجاها).
برخی از متکلمان دیگر، نظیر نظّام (د ٢٣١ق/٨٤٦م) و تفتازانی (د ٧٩٢ق/١٣٩٠م) قاعدۀ مذکور را گسترش داده‌اند و تجدد را نه‌تنها در اعراض، بلکه در جواهر نیز قائل شده‌اند (نک‌ ‌: عضدالدین ایجی، ١٠٣؛ تفتازانی، همان، ٢/١٦١؛ بدوی، ٧١٠). دلیل این گسترش نزد نظام این بوده است که جوهر در نظر وی مجموعه‌ای از اعراض گرد هم آمده است. اصطلاح جوهر و عرض در کلام وی گاه با یکدیگر تداخل پیدا می‌کنند، چنان‌که گاه اجسام را اعراض، و یا به عکس، اعراض را اجسام نامیده است. وی رنگ و مزه و بوی را نیز از جملۀ اجسام به شمار آورده است (نک‌ : شهرستانی، ١/٥٦). به عقیدۀ نظام هیچ جسمی خواه فلکی یا عنصری، بسیط یا مرکب، ناطق یا غیر ناطق نمی‌تواند در دو آن باقی باشد، بلکه همواره در تغییر و دگرگونی است (نک‌ : علامۀ حلی، ٢٤؛ قس: نصیرالدین، ٢١١). تفتازانی برخلاف دیگران تجدد در اجسام را آن‌چنان مسلم گرفته است که از طریق آن به تجدد در اعراض استدلال می‌کند (نک‌ : شرح العقاید، ٣٠-٣١).
در مقابل اشاعره، عدۀ دیگری از متکلمان از جمله تفتازانی، و نیز اکثر معتزله به استثنای نظام، و غالب متکلمان شیعی مانند خواجه نصیرالدین طوسی و علامۀ حلی به ثبات و عدم تجدد اجسام، بلکه اعراض نیز قائل شده‌اند.
خواجه نصیرالدین در تلخیص المحصل در عین رد ادلۀ اشاعره در تجدد اعراض، بقای اجسام را بدیهی و ضروری دانستـه، و قول نظام بـر تجدد اجسام را مـورد تردید قرار داده، و آن را اشتباهی از طرف ناقلان کلام وی نقل کرده است (نک‌ ‌: ص ١٨٠-١٨١). علامـۀ حلی نیز در کشف الحق بقای اجسام را امـر غیـر قابل شک و تردیـد مـی‌داند. به تعبیر وی حتى شخص سوفسطایـی نیز در اینکـه بدن و جسـم وی همان جسـم دیروزی است، شکی ندارد و بر همین اساس، ضمن اقامۀ ادلۀ متعـددی تجـدد در اعـراض را نیز رد مـی‌کنـد (نک‌ : ص ٢٤-٢٦).
ب ـ مقصود از تجدد در اصطلاح عرفانی تغیر و تبدل عالم خلقت یا ماسوی اللٰـه است، بدین معنا که در هر آنی تمام جهانِ مخلوق معدوم شده، دوباره از نو آفریده می‌شود و این روند به‌طور دائم در حال تجدید و تکرار است. اولین کسی که در میان عارفان اسلامی این نظریه را طرح کرده، بنابر نظر ایزوتسو، عین القضات همدانی (مق‌ ٥٢٥ق/١١٣١م) است (عین القضات، ١/٦٢؛ همایی، ٨-١٠؛ ایزوتسو، ٤٠).
عارف بزرگ، محیی‌الدین ابن عربی (د ٦٣٨ق/١٢٤٠م) با استناد به آیات قرآنی همچون آیۀ شریفۀ «... بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ مِنْ
خَلْقٍ جَدیدٍ» (ق/٥٠/١٥) این موضوع را به روشنی مورد بحث قرار داده است. در نظر وی آفرینش در واقع، عبارت است از تغییر صور و تجلیات الاهی در مظاهر اشیاء و نه اِحداث از عدم، آن‌چنان‌که فلاسفه و متکلمان می‌گویند. از آنجایی که در تجلی تکرار نیست (ابن عربی، الفتوحات...، ٤/١٩٠، ٥/٢١١-٢١٢)، جهان خلقت همواره در حال تحول و تازگی است، هیچ چیزی که قدیم و کهنه باشد، در آن یافت نمی‌شود و حتى در لحظۀ دوم شیئی جدید با آفرینشی جدید تجلی می‌نماید (همان، ٣/١٧٢-١٧٣، ٣٤٥-٣٤٦). خداوند به صفات جمالش به اشیاء وجود می‌دهد و به صفات جلالش تعینات ایشان را از بین می‌برد، پس در هر تجلی، خلقی را از بین می‌برد و خلق جدیدی را به وجود می‌آورد. در هر آنی جهانی به عدم می‌رود و در همان آن جهان جدیدی همانند جهان پیشین به وجود می‌آید و این امر پیوسته بدون هیچ وقفۀ زمانی در حال جریان است، گویی همواره دنیا و آخرت است، بـی‌آنکه ما آن را درک کنیـم (همو، فصوص...، ١٢٥-١٢٦؛ نیز نک‌ ‌: عفیفـی، ٢١٣-٢١٥؛ کربن، ١٤٩ ff.؛ جهانگیری، ٣٣٣-٣٣٤).
نظریۀ تجدد امثال و یا خلق مدام ابن عربی ردّی است بر فلسفۀ ذره‌ای متکلمان اشعری و دیدگاه سوفسطایی حسبانیه (نک‌ : ایزوتسو، ٢٠٥). حسبانیه دارای دیدگاهی سوفسطایی بوده‌اند؛ به‌زعم ایشان همه چیز در عالم هستی، چه جوهر و چه عرض، در حال تغییر دائم است و به همین دلیل، هیچ مصداقی برای حقیقت وجود ندارد. ابن عربی می‌گوید: اشاعره درنظر خود به خطا رفته، و در نیافته‌اند که عالم در حقیقت مجموعه‌ای از اعراض گوناگون است که همگی صور حقیقت واحدی را آشکار می‌نمایند. همۀ اشیاء اعراضی هستند که در جوهر ابدی و سرمدی حق ظهور نموده‌اند و این تنها هویت یگانۀ حق تعالى است که در هر آنی در صورتی جدید تجلی می‌یابد و رنگی نو بر خود می‌گیرد (ابن عربی، همانجا).
باید دقت داشت که تعریف ابن عربی از دو اصطلاح «جوهر» و «عرض» با تعریفهایفلاسفه و متکلمان متفاوت است (نک‌ ‌: ه‌ د، جوهر، نیز عرض). در نظر وی جوهر موجود ثابت قائم به ذات است و این صفت تنها مختص حق تعالى است (نک‌ ‌: الفتوحات، ١/ ٣٣٨). ماسوی اللٰـه در برابر او به سبب حرکت، تغیر و وابستگی‌شان به حق تعالى اعراضی بیش نیستند (نک‌ ‌: جامی، ٩١-٩٢). به عقیدۀ ابن عربی، حسبانیه نیز نیمی از حقیقت را دریافته‌اند. اینکه تمامی عالم مدام در حال دگرگونی است، سخنی درست است، اما ایشان درنیافته‌اند که جوهری که این صورتها را می‌پذیرد و این صورتها بدون آن نه موجودند و نه معقول، امر واحد یگانه‌ای است که همواره ثابت است (نک‌ : فصوص، ١٢٥؛ الفتوحات، ٣/١٩٠، ٤/١٧٢-١٧٤؛ جهانگیری، ٣٣٤-٣٣٦).
ج ـ اصل تجدد امثال اساس نظریۀ فلسفی صدرالدین شیرازی (د ١٠٥٠ق/١٦٤٠م) با عنوان «حرکت جوهری» است. از ديدگاه او طبيعت شیء، یعنی همان جوهر و صورت شیء، ذاتاً در حال تغيير و حرکت است، هرچند ماهيت آن ثابت است. از آنجايی که ماهيت حرکت، تجدد و انقضاء است، بنابراين، جواهر اشياء پیوسته در حال تجددند. اين حکم بر کل عالم اجسام صدق می‌کند. ملاصدرا از اصل حرکت جوهری در فلسفۀ خود برای حل مسائل بسياری بهره برده است، از جمله: رابطۀ بين حادث و قديم، تجرد و حدوث جسمانی نفس، و معاد جسمانی (نک‌ ‌: الاسفار، ۳/ ۶١ بب‌ ، ٨/٣٤٤- ٣٤٧، ٩/ ٢٧٩-٢٨٠، المشاعر، ۲۱۱؛ نصر، بیست و شش؛ نیز نک‌ : ه‌ د، حرکت جوهری).
در مقايسۀ نظر ابن عربی و ملاصدرا می‌توان گفت که مطابق ديدگاه هر دو، سراسر عالم امکان در حال حرکت و تغيير است، اما ميان آن دو تفاوتهایی وجود دارد: ۱. این نظر ابن عربی که شیء در هر آنی موجود و معدوم می‌شود، بحثی است در حيطۀ وجود، اما در نظر ملاصدرا طبيعت شیء است که تغيير می‌کند و طبيعت همان ماهيت شیء است؛ ۲. در نظر ابن عربی شیء پس از آنکه صورت قديم را از دست داد، صورت جديد بر خود می‌پوشد، يعنی در واقع «لَبسِ بعد از خَلع» روی می‌دهد، در حالی که تجدد امثال در مفهوم صدرایی، مبتنی بر «لبس بعد از لبس» است. بر اساس ديدگاه وی هيچ شیئی پس از آنکه موجود شد، معدوم نمی‌شود؛ از اين روی صورت قديم از بين نمی‌رود، بلکه صورت جديدی بر آن پوشيده می‌شود (نک‌ ‌: همایی، ١١-١٢؛ نصر، بیست و شش ـ بیست و هفت).
مآخذ: ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى و ابراهیم مدکور، قاهره، ١٣٩٥-١٤٠٥ق/١٩٧٥-١٩٨٥م؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م؛ ایزوتسو، توشیهیکو، خلق مدام، ترجمۀ منصوره کاویانی، تهران، ١٣٦٤ش؛ بدوی، عبدالرحمان، مذاهب الاسلامیین، بیروت، ١٩٧١م؛ تفتازانی، مسعود، شرح العقائد، دهلی، ١٣٦٥ق؛ همو، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ١٤٠٩ق/ ١٩٨٩م؛ جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش یان ریشار، تهران، ١٣٧٣ش؛ جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن‌ عربی، تهران، ١٣٥٩ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ١٣٨٣ق/١٩٦٣م؛ همو، المشاعر، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٤٢ش/١٩٦٤م؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الکتب؛ عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بر فصوص الحکم (نک‌ ‌: هم‌ ، ابن‌عربی)؛ علامۀ حلی، حسن، کشف الحق و نهج الصدق، بغداد، ١٣٤٤ق؛ عین القضات همدانی، مصنفات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ١٣٤١ش؛ قرآن کریم؛ نصر، حسین، مقدمه و حاشیه بر رسالۀ سه اصل صدرالدین شیرازی، به کوشش محمدرضا جوزی، تهران، ١٣٧٧ش؛ نصیرالدین طوسی، محمد، تلخیص المحصل، به کوشش عبداللٰـه نورانی، تهران، ١٣٥٩ش؛ همایی، جلال‌الدین، دو رساله در فلسفۀ اسلامی، تهران، ١٣٥٦ش؛ نیز:
Corbin, H., L’Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn ªArabi, Paris, ١٩٥٨; Izutsu, T., Sufism and Taoism, Berkeley etc., ١٩٨٤.
فاطمه رحمتی