دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٥٧٧٢
| تثلیث جلد: ١٤ شماره مقاله:٥٧٧٢ |
تَثْلیث، اصلیترین اعتقاد مسیحی که براساس آن خدای واحـد
در ٣ اقنومِ پـدر، پسر و روح القدس پرستیده میشود. مسیحیـان بر این باورند که
هـرچند اصل اعتقادی تثلیث را نمیتوان به شکلی تبیین یافته و صورتبندی شده در متون
مقـدس یافت، اما ریشههای این اعتقاد در عهد جدید و در باور مسیحیـانِ نخستین
آشکـارا وجود داشتـه است و آنچه در طی سدههای بعد و به ویژه در شوراهای عام
کلیسایی صورت اصلی جزمی به خود گرفته، تنها بیان این اعتقاد در قالب آموزهای
الاهیاتـی، و تبییـن آن در چارچوبی فلسفـی ـ کلامـی بوده است. محققـان و مفسران عهد
جدید نیز اذعان دارند که نه تنها واژهشناسی تثلیث در عهد جدید یافت نمیشود، بلکه
چارچوب اندیشـه و ساختار تفکـر خاص دورۀ پـدران کلیسا و شوراهای کلیسایـی نیز به
کلـی با ذهنیت و فـرهنگ نویسندگان عهد جدیـد بیگانه است. از ایـنرو، اصل اعتقادی
تثلیث را باید حاصل تـأملات اندیشمنـدان مسیحـی دربـارۀ چگونگی رابطـۀ خداوند با
مسیح و روحالقدس (یا دربارۀ یگانگی در عین سـهگانگی خداونـد)، و مباحثـات و
مجادلات اعتقادی آنان با مخالفان و بـدعتگذاران سـدههای اول تاریـخ مسیحیت، در
بستـر انـدیشۀ فلسفـی یونانـی دانست. با این همـه، همین محققان بر آناند که این
اصل الاهیاتی مهم به صورتی موجز و اشارهوار در عهد جدید آمده، و مورد اعتراف
مسیحیانِ نخستین بـوده است و به ایـن ترتیب، به شکـل «تثلیث بنیادیـن یا اولیه١» از
همان آغاز شکلگیری مسیحیت وجود داشته است. از اینرو، برای بررسی سیر تحول این
اعتقاد باید در سیری منطقی نخست به عهد عتیق و عهد جدید پرداخت و سپس تحولات ٤ سدۀ
نخست مسیحیت را بازبینی کرد و آنگاه با پرداختن به اندیشمندان قرون وسطى و دورۀ
جدید این روند تاریخی را تکمیل نمود.
الف ـ در عهد عتیق و عهد جدید:
در عهد عتیق: نویسندگان معتقد مسیحی در طول تاریخِ این دین همواره عبارات متعددی از
کتابهای عهد عتیق را به عنوان شاهدی بر چندگانه بودن خداوند ذکر کردهاند که از آن
جمله میتوان به این موارد اشاره کرد: عبارات، افعال و ضمایر جمعی که در جملات
متعدد «سفر پیدایش» و کتابهای دیگر دربارۀ خدا آمده است؛ سهگانۀ اسرارآمیزی که به
ملاقات ابراهیم آمدند (پیدایش، ١٨: ١-٢٢)؛ تسبیح سهگانۀ خداوند٢ از زبان کروبیان
در کتاب اشعیا (٦ : ٣)؛ و اشاره به خداوندگاری در کنار خداوند از زبان داوود
(مزامیر، ١١٠ : ١) که در انجیلهای متى (٢٢ : ٤١-٤٦)، مرقس (١٢: ٣٥-٣٧) و لوقا (٢٠ :
٤١-٤٤) نیز از زبان عیسى(ع) و در اشاره به ماهیت خود او نقل شده است. با این همه،
هیچ یک از این عبارات را به یقین نمیتوان شاهدی بر باور نویسندگان عهد عتیق بر
طبیعت چند اقنومی خداوند به شمار آورد. شاید آنچه بیش از این عبارات زمینه را برای
اندیشۀ عهد جدید آماده کرد، مفاهیم سهگانۀ «کلمه»، «حکمت» و «روح» در عهد عتیق
باشد. «کلمه» در عهد عتیق عاملی خلاق (پیدایش، ٣:١؛ مزامیر، ٦:٣٣)، بخشاینده
(اشعیا، ٥٥ : ١١)، به مأموریت برانگیزاننده (ارمیا، ٤:١ بب ) و وسیلهای برای
آشکار ساختن و اجرای اوامر و اهداف خداوند است. این عامل که در عهد عتیق چندان تشخص
نمییابد، در ادبیات بینالعهدین چهرۀ روشنتری پیدا میکند و در انجیل یوحنا تمثیل
مهمی را شکل میدهد که به عنوان پسر خداوند، او را آشکار میکند و میشناساند
(یوحنا، ١٤:١، ١٨)؛ در امر آفرینش دخیل است (همان، ١:١-٣)؛ و کلام پدر را انتقال
میدهد (همان، ٣٤:٣؛ ١٦:٧). «حکمت» که در کتاب امثال سلیمان به روشنی تشخص یافته
است (٨ : ١-٣٦)، عاملی از پیشْ موجود، میانجی، و آشکارکننده است که در عهد جدید
بارها بدان اشاره شده، و زمینۀ مناسبی برای اندیشۀ وجود ازلی مسیح بوده است. «روح»
نیز که در عهد عتیق هم به معنای نفخه و باد، و هم به معنای حضور و قدرت الاهـی، به
ویژه نیروی حیاتبخـش، برانگیزاننده و یاری دهندۀ اوست (مزامیر، ٦:٣٣؛ حزقیال،
٢٦:٣٦ بب ؛ ٣٧ : ١- ١٠؛ داوران، ١٠:٣؛ اول سموئیل، ٦:١٠؛ اشعیا، ٤٢ :١)، در مواردی
چند دارای
فعالیتها و حالتهایشخصی در نظر گرفته شدهاست (پیدایش، ٣:٦؛ دوم سموئیل، ٢٣ : ٢؛
نحمیا، ٢٠:٩؛ اشعیا، ١٦:٣٤؛ ٦٣ : ١٠)، اما در هیچ یک از موارد، مستقل از خداوند به
شمار نیامده، و همواره بر وابستگیِ او به خداوند تأکید شده است.
در عهد جدید: در انجیلهای هم دید٣، عیسى(ع) با القابی چون استاد (ربّی)،پیامبر،گاه
پسرخدا و پسر خدایتعالى(مرقس، ٥ : ٧) خوانده میشود، اما در این انجیلها او برای
معرفی خود بیش از هر چیز لقب «پسر انسان» را به کار میبرد. این عبارت که ظاهراً
برگرفته از بخشی از کتاب دانیال است (٧ : ٩-١٠، ١٣-١٤)، اشارهای به مرتبۀ مسیحایی
او، جایگاه بلندش نزد خداوند، اقتدار و حاکمیت او در آسمان و زمین، و حتى
صبغۀالاهی او دارد (نک : اونز، ٣٢-٤٠). در انجیل چهارم یا انجیل یوحنا موضوع
وجود پیشینی مسیح به روشنی مطرح میشود و الوهیت او مورد تأکید قرار میگیرد (١ :
١-٥). در ابتدای این انجیل عیسى(ع) با کلمۀ ازلی خدا ــ که آفرینش همه چیز از طریق
او صورت میگیرد و نور و حیات بشر از او ست ــ یکی دانسته شده است. او پسر یگانۀ
خداوند (١ : ١٨) و کلمۀ متجسد (١ : ١٤) است که با خداوند یکـی است (٢٤:١٠-٢٥، ٣٠؛
١٤: ٩) و واسطۀ آفرینش (١ :٣)، واسطۀ شناخت و معرفت خداوند (٨ : ١٩) و واسطۀ نجات
(٣: ١٦- ١٨) است. در نامههای پولس رسول، که پیش از ٤ انجیلِ یاد شده نوشته شدهاند
نیز، عیسى(ع) واسطۀ آفرینش (اول قرنتیان، ٨ : ٦)، شبیه خداوند (دوم قرنتیان، ٤:٤)،
خداوند، خداوندگار (اول قرنتیان، ١٢ : ٣؛ رومیان، ١٠: ٩) و مطلقاً عاری از گناه
(دوم قرنتیان، ٥ : ٢١) دانسته شده است. به این ترتیب، در یک بررسی کلی نگاه
نویسندگان عهد جدید به مسیح را میتوان چنین خلاصه کرد:
١. مسیح با لقبها و عنوانهایی خواندهشده است که رنگالاهی دارند (برای نمونه:
«خدا»،یوحنا، ١:١؛ ٢٠: ٢٨؛ «پسرِ خدا»، یوحنا، ٥ : ١٨ بب ؛ اول یوحنـا، ٤: ١٥؛
عبرانیـان، ١: ٣؛ «خداونـدگار»، رومیان،١٠ : ٩؛ فیلیپیان،٢ : ٩-١١؛ عبرانیان،١٠:١؛
مکاشفۀ یوحنا، ٦:١٩؛ «پسر خدای تعالى»، مرقس، ٥: ٧ ) و گاه با عبارتهایی وصف
شدهاست که در عهدعتیق درمورد خداوند بهکار رفتهاند (مانند اشعیا، ٤٥ : ٢٣، در
فیلیپیان، ٢ : ١٠؛ مزامیر، ١٠٢ : ٢٥، در عبرانیان، ١٠:١؛ یوئیل، ٢ : ٣٢، در رومیان،
١٠ : ١٣).
٢. عیسى(ع) با صفاتی که ویژۀ الوهیتاند، وصف شده است، مانند برابری با خدا و شباهت
با او (فیلیپیان، ٦:٢؛ دوم قرنتیان، ٤:٤)، ازلیّت(یوحنا، ١: ١؛ ٨ : ٥٩؛ ١٧: ٥؛
مکاشفۀیوحنا، ١٣:٢٢)، ابدیت یا جاودانگی (متى، ٢٨: ٢٠؛ عبرانیان، ٧ : ٢٥)، آفرینش
(یوحنا، ١ : ٣، ١٠؛ اول قرنتیان، ٨ : ٦؛ کولسیان، ١ : ١٦؛ عبرانیان، ١ : ١٠)،
حاکمیت کیهانی (فیلیپیان، ٢: ٩- ١١)، داوری (یوحنا، ٥: ٢٧)، بخشش گناهان (مرقس، ٢ :
٥-١٠؛ لوقا، ٥ : ٢٠-٢٤؛ ٧ : ٤٧-٤٩) و توانایی نقض یا تغییر شریعت (مرقس، ٢ : ٢٧-
٢٨).
٣. در عهد جدید عیسى(ع) محور آیین (به ویژه عشاء ربانی) (متى، ٢٨ : ١٩؛ یوحنا، ٦ :
٥٣- ٥٨)، موضوع ستایش (دوم پطرس، ٣ : ١٨؛ مکاشفۀ یوحنا، ١ : ٥-٦) و موضوع دعا ست
(اعمال رسولان، ٧ : ٥٩-٦٠) و گاه همچون موضوع پرستش مطرح میشود (عبرانیان، ١: ٦).
با این همه، باید توجه داشت که نویسندگان عهد جدید به هیچ روی در پی آن نبودند که
جنبههای وجود شناسانه و تثلیث و جایگاه درونخدایی (درون تثلیثی) عیسى(ع) را تبیین
کنند، بلکه میکوشیدند تا تجربۀ خود یا راویان پیش از خود را از حضور در کنار مسیح،
معجزات، گفتارها و کردارهای او، و به طور خلاصه درک خود از نقش نجاتشناسانه و
فرجامشناسانۀ عیسى(ع)، یعنی آنچه ایمان مسیحی را در آن هنگام شکل میداد، به
خوانندگان پس از خود منتقل کنند. از اینرو، انجیلها و دیگر رسالههای عهد جدید بیش
از هر چیز بیانگر «تثلیث تقدیری١»، یعنی تقدیر و طرح اولیۀ خداوند برای بازگرداندن
و نجات بشریت در فرایند تاریخی تولد، مأموریت، مصلوب شدن و سرانجام، رستاخیز عیسى
مسیحاند، و تنها در دورههای بعد است که به تدریج وجوه الاهیاتی تثلیث، یعنی تثلیث
وجودشناسانه یا «تثلیث درونی٢»، کهمتوجه طبیعتدرونی خداوند است، مطرح میشود و
مورد بحث قرار میگیرد.
تمایز شخصیت روحالقدس و جایگاه الاهی او در عهد جدید به اندازۀ عیسى(ع) روشن نیست.
در برخی عبارتها، وی وجود متمایزی ندارد و به عنوان روحی مطرح میشود که قادر است
وجود شخص را از خود بیاکند (لوقا، ٤: ١؛ اعمال رسولان، ٢: ٤)، یا همچون موهبتی به
شخص اعطا میشود (لوقا، ١١: ١٣؛ رومیان، ٥ : ٥)، یا آنکه از جانب خدا بر انسانها
فرو میریزد (اعمال رسولان، ٢ : ١٧ بب ؛ تیتوس، ٦:٣)؛ و در برخی عبارتهای دیگر
همچون شخصیت متمایزی ظاهر میشود که سخن میگوید (اعمال رسولان، ١١:٢١)، جستوجو
میکند (اول قرنتیان، ١٠:٢)، شهادت میدهد (رومیان، ٨ : ١٦)، شفاعت میکند (همان، ٨
: ٢٦) و میفرستد (اعمال رسولان، ٤:١٣). اما از دیدگاه محققان مسیحی، آنچه در عهد
جدید بیش از هر چیز به روحالقدس شخصیتی متمایز و وجههای الاهی میبخشد، ذکر نام
او در کنار پدر و پسر، یعنی در عبارتهای تثلیثی (همچون غلاطیان، ١٣:٣-
١٤؛ دوم قرنتیان، ١ : ٢١ بب ؛ ٣ : ٣؛ ١٤:١٣؛ اول پطرس، ١ : ٢)، و به ویژه مهمترین
آنها، جملهای منسوب به عیسى(ع) است که
میگوید: «پس بروید و همۀ ملتها را شاگرد من سازید و آنها را به نام پدر، پسر و
روحالقدس تعمید دهید» (متى، ٢٨ : ١٩).
بـ از سدۀ ٢م تا شورای نیقیه: با گذار از دورۀ نویسندگان عهد جدید، نوبت به پدران
رسولی و سپس پدران مدافع کلیسا میرسد. در این دوره مسیحیان در مواجهه با
اندیشههای گوناگون و شبهاتِ مطرح شده، به تدریج کوشیدند تا اصول اعتقادی خویش را
تبیین کنند و با فرا رفتن از اظهارات اعتقادی صرف، در پی آن برآمدند که با کاربردِ
استدلال و بیان منطقی، و نیز به کار گرفتن اصطلاحات و مفاهیم فلسفۀ یونانی، به
ابهامات و اتهامات پاسخ دهند. از اینرو ست که در نخستین سدههای مسیحی، در پاسخ به
این پرسش بنیادی که «چگونه ممکن است خداوند در یک زمان هم یگانه، و هم سهگانه
باشد؟»، اندیشمندان مسیحی به تدریج با فرا رفتن از تثلیث بیرونی و تجلی یافته، یعنی
تثلیث تجربه، به تثلیث درونی یا ذاتی پرداختند و پس از توجه به جنبههای مختلف
تثلیث تقدیری، اندکاندک بر جنبههای وجودشناسانۀ آن تأمل کردند. اما در ابتدای این
دوره، یعنی در زمان پدران رسولی، باور به تثلیث بیش از هر چیز در بیان رسمی تثلیثی،
یعنی اشاره به پدر، پسر و روح القدس در کنار یکدیگر در نامهها و رسالهها اظهار
میشد؛ هر چند که در آثار این پدران، روحالقدس هنوز جایگاه چندان روشنی نیافته
بود. برای نمونه، در آخرین دهۀ سدۀ ١م کلمنت رومی در نامهای به کلیسای کورنیث به
وجود خدای پدر، پسر و روحالقدس شهادت میدهد و آنها را در کنار یکدیگر نام میبرد
(٤٦:٢)، ایگناتیوس انطاکی (٣٥- ح ١١٠م) نیز در نامههای خود به کلیساهای شهرهای
مختلف بارها به پدر و مسیح و ویژگی الاهی او اشاره میکند («...به افسسیان٣»،
مقدمه، نیز ٧:٢ ١:١ , ، «به سمیرنهایها٤»، ١:١) و در عبارت مشهوری پدر، پسر و
روحالقدس را دستاندرکاران بخشایش و نجات میشمرد («به افسسیان»، ٩:١).
یوستین شهید (١٠٠-١٦٥م) که از نخستین پدران مدافع است، میکوشد تا در آثار خود
ایمان مسیحی را با ادلۀ عقلی توضیح دهد. وی مسیح را با کلمه (یا لوگوس) یکی میشمرد
و کلمه را «خدایی دیگر» میخواند که اگرچه از نظر ذات از خداوند متمایز نیست، اما
از نظر عددی از او جدا ست (سِگَل، ٨٦). به باور او، مسیح تنها پسر مولود از تنها
خدای نامولود است که همچون آتشی که از آتشی دیگر بزاید و از آن چیزی نکاهد، از خدای
پدر زاده شده است. کلمۀ ازلی آگاهیِ عقلانی٥ خداوند است که از درون (یا باطن)
الوهیت به ظهور رسیده، اما همچنان
از او جدا ناشدنی است. گرچه هر فرد در خرد یا عقل خود بذری از کلمه یا لوگوس را
دارد، اما مسیح کلمه را به تمام و کمال دارا ست. با این همه، یوستین (همانند بیشتر
پدران این دوره) به نوعی فرودستی پسر نسبت به پدر قائل است و «کلمه ـ پسر» را شخصی
الاهی، اما فروتر از خدا میداند (لدو، ٣٢-٣٣؛ رستم، ٦٩-٧٠؛ اوت، ١/ ٨٨). تاتیانوس،
تِئوفیلوس و آثِناگوراس نیز وجود پیشینی کلمه در درون خداوند را با همین بیان وصف
میکنند و کلمه را واسطۀ آفرینش عالم میشمرند (رستم، ٧٦، ٨٠-٨١، ٨٤). تئوفیلوس
افزون بر آن، میان «کلمۀ باطنی (درونی) یا کامن١» ــ که همان علم، عقل و اندیشۀ خدا
ست و از ازل در خـدا بوده است ــ و «کلمۀ ملفـوظ» یا «کلمۀ به زبان آمده٢» ــ که
پدر آن را پیش از آفرینش موجودات بر زبان رانده، و با کمک آن آفرینش را سامان داده
است ــ تمایز قائل میشود. تئوفیلوس همچنین در «نامه به اُتولیکوس» برای نخستینبار
واژۀ «تریاس٣» یونانی را برای بیان باور تثلیث به کار میبرد (بسترس، ٢/٧٠، ٢٦٨).
اما در میان پدران سدۀ ٢م شاید روشنترین بیان و کاملترین توضیح دربارۀ اصل
اعتقادی تثلیث از آنِ ایرِنائوس (١٤٠-٢٠٢م)، اسقف لیون باشد. وی که بیشتر از پدران
پیش از خود درگیر مباحثات اعتقادی با بدعتگذاران و به ویژه با گنوسیان بود،
میکوشید تا در آثار خود با تبیین هرچه روشنتر اعتقاد مسیحی، از آن در مقابل
جریانهای فکری مخالف دفاع کند. در تقابل با جهانبینی گنوسی که خدای واحد متعالی را
فراتر از ماده و به کلی بیارتباط با آن میدانست و خدایی فروتر را آفرینندۀ جهان
به شمار میآورد، ایرنائوس بر آن باور بود که خدای واحد عهد عتیق، همان خدای
آفریننده، و پدر کلمه است (رستم، ٩٩؛ بسترس، ٢/٧١؛ مک گراث، ٢٩٦). وی در آثار خود
بارها ایمان سهگانۀ مسیحی، یعنی ایمان به خدای پدر ــ که خلق و زاییـده نشده،
واحد، نادیدنی و آفرینندۀ همه چیز است ــ و ایمان به کلمۀ خدا ــ که پسر او ست، همه
چیز را به وجود آورد و در پُری زمان انسان شد ــ و ایمان به روحالقدس ــ که از
طریق انبیا سخن گفت، به پدران امور الاهی را آموخت و درستکاران را به راه رستگاری
رهنمون شد ــ به روشنی بیان داشته است (بسترس، ٢/٧٢-٧٣؛ کلی، ٧٧-٧٨؛ مک گراث،
همانجا). ایرنائوس کلمه و روح را ازلی میداند و بر آن است که این دو در کار آفرینش
با پدر بودهاند، چندان که آفرینش انسان را به دستان خدا (یعنی پسر و روح او) نسبت
میدهد و با این بیان به وحدت اراده و فعل میان ٣ عضو تثلیث اشاره میکند.
افزون بر آن، هم پدر و هم پسر را خدا میشمارد و هر دو را از یک جوهر و یک ماهیت
میداند و تأکید میکند که برای انسان ممکن نیست که چگونگی ایجاد یا زاده شدن پسر
از پدر را دریابد، بلکه تنها میتواند بداند که پدر زاینده و پسر زاییده شده است
(رستم، همانجا؛ بسترس، ٢/٧٤).
در نگاهی کلی شاید بتوان گفت که دستاورد کلامی سدۀ ٢م در زمینۀ تثلیث محدود بوده
است. اگرچه پرسش مربوط به چگونگی رابطۀ پسر و روح با خدای پدر در این دوره پیش آمد،
اما پاسخ کلامی چندان روشنی نیافت. بیشتر پدران این سده دربارۀ روحالقدس به
گونهای نسبتاً بیتشخص سخن میگفتند و تصور بر آن بود که گرچه کلمه پیش از همۀ
مخلوقات وجود داشته، اما در درون الوهیت، و به عنوان عامل آفرینش به وجود آمده است
وبه این ترتیب، حتى ازلی بودن کلمه نیز مورد توافق همگان نبود.
سدۀ ٣م شاهد ظهور برخی از برجستهترین پدران مدافع مسیحی بود که تِرتولیان از جملۀ
آنها ست. وی که از مهمترین شخصیتهای کلامی غرب در این سده به شمار میآید، نخستین
کسی است که در غرب برای تثلیث واژۀ لاتینی «ترینیتاس٤» را به کار میبَرَد و در این
زمینه از اصطلاحات لاتینی همچون جوهر٥ و شخص٦ (برای اقنوم) بهره میگیرد که پس از
او همچنان مورد استفادۀ آیندگان بوده است. ترتولیان تثلیث را جوهر الاهی واحدی
میداند که در روند آفرینش و نجات به صورت ٣ اقنوم ظاهر شده است. این ٣ اقنوم که در
جوهر الوهیت با یکدیگر برابرند، در واقع، حاصل ٣نوع رابطهای هستند که به واسطۀ
آنها خدای واحد با جهان مرتبط میشود. به بیان دیگر، پدر که از ازل بوده است،
«کلّیت جوهر الاهی» است. پسر و روح در جوهر الاهی با پدر شریکاند، اما در مرتبهای
پایینتر قرار دارند. به علاوه، این دو اقنوم از ازل با پدر بودهاند، اما نه به
صورت اقانیمی متمایز، بلکه همچون صفاتی در ذات الاهی که تمایزشان در زمان رخ نموده
است، یعنی کلمه در هنگام آفرینشِ مخلوقات، و روح القدس در هنگام حلول در وجود
شاگردان تمایز یافته است. به علاوه، کلمه یا لوگوس در هنگام تجسد حالت دوگانۀ
الاهی ـ بشری یافته است. به این ترتیب، پسر تا هنگام آفرینش عالم، و روح تا هنگام
حلول، از پدر متمایز نشده بودند. پسر وجود خود را از پدر، و روحالقدس وجود خود را
از پسر میگیرد (و این مبنای اصطلاح «فیلیوک٧» ]و از پسر[ است که در سدههای بعد در
اعتقادنامههای کلیسای غرب گنجانیده شد و به یکی از موارد اختلاف دو کلیسای غرب و
شرق تبدیل
گردید)؛ پس پدر شخص اول، پسر شخص دوم و روح القدس شخص سوم تثلیث است و این ٣ شخص
الاهی به سبب چگونگی وجودشان از یکدیگر متمایز و در میان خود دارای مراتباند.
ترتولیان کلمه را عقلی میداند که از ازل در خدا و با خدا بوده است، و مانند یوستین
و دیگر پدران پیش از خود میان «کلمۀ باطنی یا کامن» پیش از آفرینش ــ که صفت خاص
خـداست ــ و «کلمۀ ملفوظ» ــ یعنی اقنوم پسر که در هنگام آفرینش رخ نمود ــ تمایز
قائل میشود (هارناک، ١٣٥-١٣٧؛ لدو، ٣٦-٣٧؛ بسترس، ٢/٧٧- ٧٨؛ رستم، ١٧٨).
از میان پدران شرقی سدۀ ٣م نیز باید به اُریگن (ح ١٨٥-٢٥١م) اشاره کرد. وی که در
اسکندریه تحصیل کرده بود، علاوه بر دریافت تعالیم مسیحی، در جلسات درس آمونیوس
ساکاس (استاد افلوطین) نیز حاضر میشد و به روشنی تحت تأثیر جهانبینی افلاطونی
میانه و نو بود. از دیدگاه او، تنها خدایِ پدرْ خدا به معنای حقیقی و کامل آن است.
این خدای واحد ماهیتی بسیط و عقلانی است که از ازل همه چیز را در خود دارد و به
مانند خورشید که نمیتواند بدون پرتو باشد، از همان ازل پسر یا کلمه را زاده یا از
خود صادر کرده است و روحالقدس نیز به نوبۀ خود از پسر به پیش آمده است. زاده شدن
پسر از پدر امری ازلی است، زیرا خدا هرگز بدون کلمه نبوده است. از سوی دیگر، به
همان گونه که شعاع نمیتواند بدون منبع نور وجود داشته باشد، پسر را نیز هرگز
نمیتوان منفصل از پدر در نظر گرفت. از اینرو ست که اریگن پسر یا کلمه را خدایی
مشتق شده و فرعی میشمارد و او را «خدای دوم» میخواند و روحالقدس را در مرتبۀ سوم
قرار میدهد. در دیدگاه او، پسر و روحالقدس نه فقط از نظر خویشکاری (نقش و عمل
فردی)، بلکه همچنین از نظر طبیعت نیز فروتر از خدای پدرند، زیرا پدر از نظر
هستیشناختی سرچشمه و منشأ الوهیت است و از اینرو، به همان اندازه متعالیتر از
پسر و روح است که آنها از جهان مخلوق متعالیترند (بیگ، ٢٠١-٢٢٥؛ هارناک، ١٥٧-١٦٠؛
تریگ، ٢٣-٢٦؛ سگل، ٩٢؛ لدو، ٣٧-٤٠). به علاوه، براساس دیدگاه نوافلاطونی اریگن، پسر
و روحالقدس نخستین وجودها از سلسله صدورهای پی در پی از خدای پدری هستند که خود
نامولود و خاستگاه الوهیت است. باید توجه داشت که فرودست گراییِ١ اریگن در موضوع
تثلیث و اساساً در الاهیات او، در بستر اندیشه و فضای فکری آن روزگار، انحرافی از
راستْ دینیِ مسیحی به شمار نمیآمد، زیرا در آن هنگام به دلیل وجود
گرایشهایافلاطونیِمیانهدر متفکران و فرهیختگان،فرودستگرایی
بخشی از طرح ذهنی اندیشمندان مسیحی آن زمان را تشکیل میداد، چنانکه در الاهیات
تثلیثی یوستین شهید، ترتولیان و هیپولیتوس نیز چنین گرایشی دیده میشود. در سدههای
بعد بود که برابری کامل پدر، پسر و روحالقدس مورد تأکید کلیسا قرار گرفت و بخشی از
اصل اعتقادی تثلیث شمرده شد (تریگ، ٢٣؛ لدو، ٤٠). اریگن پدر و پسر را با یکدیگر
همجوهر میداند و در توضیح این مفهوم، اصطلاح یونانی هوموئوسیوس٢ را به کار
میبرد. همچنین وی پدر، پسر و روحالقدس را از ازل متمایز از یکدیگر میشمارد و در
توضیح این تمایز از واژۀ هوپوستاسیس٣ یا اقنوم بهره میگیرد. این دو واژه، که
نخستینبار اریگن آنها را به کار گرفت، به دو واژۀ کلیدی در مباحثات کلامی بعدی
تبدیل گشت (بیگ، ٢٢٠-٢٢٢؛ لدو، ٣٨؛ رستم، ١٣١).
در یک جمعبندی کلی، شاخصترین ویژگیهای کلامی اندیشمندان دورۀ پیش از شورای نیقیه
را میتوان در دوگانهگرایی٤ (یعنی تأکید بیشتر بر الوهیت پدر و پسر، و بحث دربارۀ
آن)، پرداختن به جایگاه روحالقدس به شکلی حاشیهای و مبهم، قائل بودن به دو گونه
کلمه یا لوگوس، و باور به وجود مراتب میان ٣ شخص تثلیث خلاصه کرد. نیز باید افزود
که بیشتر مباحثات کلامی و نظریهپردازیهای این دوره در تقابل با این امور شکل گرفت:
بدعتها و انحرافات گوناگون همچون جهانبینی گنوسی؛ باور به ظهور خدای واحد در
صورتهای گوناگون در مقاطع مختلف زمان (حالتگرایی٥)؛ گرایش سابلیوسی٦؛ باور به
برتری و تعالی مطلق خدای پدر٧؛ بدعت آریوسی٨، یعنی باور به مخلوق بودن و غیر ازلی
بودن پسر؛ و فرودستانگاری افراطیِ مرتبۀ پسر و روحالقدس؛ نیز در پاسخ به انتقادات
وحدتگرایانۀ یهودیان و تهمت چند خدایی یونانیان. در هر حال، در پایان این دوره،
اختلاف نظرها چندان گسترده بود و کشاکش اندیشهها چندان جدی مینمود که وحدت جامعۀ
نوپای مسیحی آن روزگار را به خطر میانداخت و تشکیل شورایی عام با حضور اسقفهای
تمام کلیساهای مسیحی را ضروری مینمود.
جـ شـورای نیقیه، شـورای قسطنطنیـۀ اول و پس از آن: شورای نیقیه در ٣٢٥م با حضور
بیش از ٣٠٠ اسقف از سراسر جهان مسیحیِ آن زمان و به سرپرستی امپراتور کنستانتین
تشکیل گردید. هدف از گردهمآیی اسقفان در این شورا آن بود که اعتقادنامهای با
تأیید اکثریت به تصویب برسد که در آن، ضمن بیان اصول اعتقادی راستکیشی مسیحی،
بدعتهای گوناگون و بهویژه بدعت آریوسی محکوم و مطرود شود. از
اینرو، در اعتقادنامۀ نیقیه، الوهیت پسر با بیان همجوهری او با پدر و با به کار
بردن اصطلاح یونانی «هوموئوسیوس» به روشنی بیان شد. به علاوه، شورا در بیانیۀ خود
بر ازلی بودن پسر در کنار پدر١، با بیان زاده شدن ازلی پسر از پدر (و نه مخلوق بودن
او) تأکید نمود. اما دربارۀ سومین شخص تثلیث، یعنی روحالقدس، تنها به ذکر عبارتی
مبنی بر ایمان به او اکتفا کرد (هارناک، ٢٥٣؛ دانیلو، ٢٥١-٢٥٣). با آنکه این شورا
اساساً برای از میان برداشتن اختلافات تشکیل شده بود، اما در دهۀ بعد کاربرد واژۀ
«هوموئوسیوس»، که تفسیرها و برداشتهای گوناگونی از آن امکان داشت، خود موجب بروز
اختلافنظرهای تازهای گردید. برخی از اندیشمندان آن زمان چندان تمایلی به استفاده
از این اصطلاح در آثار خود نداشتند و بسیاری از اسقفها نیز با این استدلال که این
اصطلاح برگرفته از متون مقدس نیست، به رغم مخالفت جدی خود با جریان آریوسی،
اعتقادنامۀ نیقیه را نمیپسندیدند (لنیهارد، ١٠٣-١١٩؛ هارناک، ٢٥٣-٢٥٤؛ کلی،
٢٥٩-٢٦٢). از اینرو، هرچند که شورای نیقیه قدم بزرگی در راه صورتبندی و تثبیت
الاهیات تثلیث برداشت، اما نتوانست به مجادلات کلامی دربارۀ این اعتقاد پایان بخشد.
در دهههای پس از این شورا، آریوسیها دوباره در بخشهای مختلف امپراتوری قدرت گرفتند
و مکدونیها٢ (پیروان مکدونیوس٣) که با الوهیت روحالقدس مخالفت میورزیدند و به روح
ستیزان٤ نیز شهرت داشتند، ثبات اعتقادی کلیسا را به خطر انداختند. از اینرو، بار
دیگر در ٣٨١م شورای کلیسایی عامی با حضور بیش از ١٥٠ اسقف در قسطنطنیه تشکیل گردید.
در این شورا ضمن تأیید اعتقادنامۀ نیقیه، الوهیت روحالقدس در کنار پدر و پسر تأیید
شد و در آن روحالقدس با عبارتی چنین وصف، و الوهیت آن تثبیت گردید: «مقدس،
خداوندگار زندگیبخش که از پدر دمیده شده است و در کنار پدر و پسر پرستیده و تجلیل
میشود و از طریق انبیاء سخن میگوید». مصوبات این شورا در شورایی محلی که در ٣٨٢م
و در همان شهر تشکیل گردید، دوباره تأیید شد و در نامهای به پاپ داماسوس و شماری
از اسقفهای غربی ثبت گردید. در این نامه، همجوهریِ ٣ شخص تثلیث به روشنی پذیرفته
شده، و بدعتهای گوناگونی همچون بدعت سابلیوسی، آریوسی، روحستیزی و... مطرود و
محکوم شناخته شده است. با این همه، به نظر میرسد که برخی از اسقفها و رهبران دینی
آن زمان از خدا شمردن روحالقدس و همجوهر دانستن او با پدر و پسر ناخرسند بودند.
آثاناسیوس و باسیلِ قیصریهای بر آن بودند که از این موضوع باید با احتیاط سخن گفت
و گرِگوریِ
نازیانْزوسی مینویسد که بسیاری از متفکران آن دوره اعتقاد به الوهیت روحالقدس و
همجوهریِ او با پدر و پسر را نزد خود پنهان نگاه میدارند (نک : همو، ٣٣٩-٣٤٤؛
هارناک، ٢٦٧-٢٦٨؛ لدو، ٤٥-٤٦؛ اوت، ١/٧٤-٧٥؛ بسترس، ٢/ ٨١-٨٢، ٨٩).
١. coeternity ٢. Macedonians ٣. Macedonius ٤. pneumatomachians ٥. ousia ٦. mods
of being
در این دهههای پرکشمکش و آکنده از تلاطم، ٣ تن از برجستهترین اندیشمندان شرقی،
یعنی باسیل قیصریهای (ح ٣٣٠-٣٧٩م)، برادرش، گرگوریِ نیسایی (٣٣٥-٣٩٤م) و دوست آن
دو، گرگوری نازیانزوسی (٣٣٠- ٣٨٩م)، که بعدها به «کاپادوکیهایها» یا «پدران
کاپادوکیهای» شهرت یافتند، کوشیدند تا با نوشتهها و مباحثات خود اختلافنظرهای
موجود را بکاهند و باور مسیحی را به سوی راستکیشی سوق دهند. به همین منظور، آنان
این اهداف را وجهۀ همت خود قرار دادند: تثبیت اعتقاد به الوهیت پسر و روحالقدس؛
تبیین و توضیح اصطلاحاتی همچون اوسیا٥، هوپوستاسیس و هوموئوسیوس که الاهیات تثلیث
با کمک آنها بیان میشد؛ تشریح چگونگی رابطۀ درونی ٣ شخص تثلیث؛ و چگونگی تمایز این
٣ در یک وجود الاهی. آنان در موعظهها و رسالههای خویش آشکارا بر الوهیت روحالقدس
پای فشردند و او را یکی از ٣ اقنوم تثلیث در کنار پدر و پسر، و همجوهر با ٢ اقنوم
دیگر به شمار آوردند (هوپکو، ٢٧٢-٢٧٣؛ آرمسترانگ، ١٣٥؛ لادلو، ١٧٨؛ بسترس، ٢/ ٨٢ -
٨٣). باسیل همچنین در نوشتههای خود کوشید تا با توضیح اینکه اوسیا معرف امری است
که میان چند چیز مشترک است و از اینرو، برای اشاره به جوهر یا ذات خداوند به کار
میرود، و هوپوستاسیس معرف ویژگی جداکنندۀ هر یک از آنها ست و موجب تمایز یکی از
دیگری میگردد، اختلاف میان دو واژه را روشن سازد. وی همچنین برای توضیح دقیق علت
تمایز میان ٣ شخص تثلیث، مفهوم «وجوه (حالتهای) وجود٦» را مطرح کرد و در تشریح آن
بیان داشت که پدر با پدر بودنش، پسر با پسر بودنش و روحالقدس با تقدس بخشیدن خود
از یکدیگر متمایزند، اما نتوانست تبیین روشنتری بر آن بیفزاید (لادلو، ١٧٧؛
لینهارد، ١٠٤-١٠٥). گرگوری نازیانزوسی با مقدمه قرار دادن مباحث باسیل، کوشید تا
علت تمایز میان ٣ اقنوم را به شکلی روشنتر بیان کند. در دیدگاه او، تمایز میان این
٣ شخص ناشی از نوع رابطۀ آنان با یکدیگر است: پدر سرچشمۀ الوهیت، نامولود و نخستین
اصل وجود است؛ پسر زاده شده از پدر؛ و روحالقدس فرستاده شده یا به پیش آمده از پدر
است. به این ترتیب، پدر با ویژگی نامولود بودن، پسر با ویژگی مولود بودن، و
روحالقدس با ویژگی فرستاده شدن یا دمیده شدن از یکدیگر متمایزند. به
باور پدران کاپادوکی، این ٣ یکی هستند، زیرا از نظر جوهر، طبیعت، اراده و فعل
یکساناند. گرگوری نیسایی در توضیح وحدت در عین سهگانگی اقانیم ثلاثه، یعنی وحدت
اراده و عمل آنها، اصطلاح یونانی «پریکورسیس١»، به معنای «تداخل متقابل»، «در هم
بودن متقابل»، یا «حضور متقابل در یکدیگر» را به کاربرد و منظور او از این اصطلاح
آن بود که افعال الوهیت توسط هر ٣ شخص که در کنار یکدیگر و بدون هیچ نشانهای از
جدایی زمانی یا جدایی عمل کار میکنند، هدایت میشود و تداخل هر یک در دیگری به شکل
یک اراده و یک فعل ظاهر میگردد. از اینرو، در حقیقت تنها یک حرکت، یک اراده، و یک
فعل است که از پدر، و از طریق پسر به روحالقدس میرسد و در عالم تحقق مییابد (دل
کول، ١٢٩-١٣٠؛ لادلو، ١٧٧-١٧٨؛ آرمسترانگ، ١٣٦-١٣٧؛ مکگراث، ٢٩٧-٢٩٩, ٣٠٢-٣٠٤؛
بسترس، ٢/ ٨٠-٨١).
در دورۀ پس از دو شورای نیقیه و قسطنطنیه، در غرب لاتینی شخصیتی به ظهور رسید که
افکار و نوشتههایش اثری دیرپا بر اندیشۀ مسیحی در غرب داشت. قدیس آوگوستینوس
(٣٥٤-٤٣٠م)، که ادامهدهندۀ سنّت تفکر لاتینی ترتولیان، ماریوس ویکتورینوس و
آمْبْروس بود، الاهیات تثلیثی را پایهگذاری کرد که در دورههای پس از او، به ویژه
در قرون وسطى سیطرۀ کامل داشت. وی اندیشههای خود در این زمینه را در اثر بزرگش
«دربارۀ تثلیث٢» مطرح کرد. او در این اثر شیوهای خاص برگزید و به عوض آنکه مانند
پدران یونانی (شرقی) عمل کند که اندیشه دربارۀ ذات واحد و تجلینیافتۀ خداوند را
نمیپسندیدند و از اینرو، از ٣ اقنوم تثلیث آغاز میکردند و پس از پرداختن به این
٣، به وحدت خداوند میرسیدند، بحث خود را از یگانگی خداوند و کیفیت ذات او آغاز
کرد و به سوی تثلیث پیش بُرد. خداوند در نظر او ذاتی واحد، بسیط، بیتغییر و
غیرقابل تجزی است. این ذات واحد، حیّ مطلق، عالم مطلق، قادر مطلق و حقیقت مطلق است
که از ازل در ٣ اقنوم تثلیث تجلی یافته است، چنانکه این ٣ شخص به یک اندازه
برخوردار از وجود، حیات، علم و ارادهاند و در اراده و فعل وحدت دارند. آوگوستینوس
همانند گرگوری نیسایی تمایز میان ٣ اقنوم را نه تمایزی در جوهر الاهی، بلکه تنها به
واسطۀ نسبت آنها با یکدیگر میداند: پدر منشأ الوهیت، پسر زاده شده از او، و روح
دمیده شده از او ست. در عین حال، نباید الوهیت را امر چهارمی در کنار این ٣ دانست،
یا آنکه تثلیث را امری اضافه بر الوهیت خداوند به شمار آورد، بلکه در واقع، در
دیدگاه آوگوستینوس خداوند خود اساساً سهگانه است. به علاوه، باید میان الوهیت ازلی
پسر و روحالقدس، و جایگاه آنها در تقدیر نجات نیز تمایز قائل شد: با آنکه در تصور
ما ظهور پسر و روحالقدس پس از پدر بوده است، اما این تنها مربوط به نقش آنها در
فرآیند نجات است؛ نیز با آنکه به نظر میرسد که پسر و روحالقدس در بستر تاریخ در
جایگاهی فروتر از پدر قرار دارند،اما در حقیقت از ازل در کنار یکدیگر و با همبرابر
بودهاند. در الاهیات آوگوستینوس روحالقدس از مرتبۀ بلندی برخوردار است. او
ایجادکنندۀ جمع مؤمنان و پیونددهندۀ آنان با خداوند است. وی به همانگونه که
مؤمنان را به یکدیگر و به خداوند میپیوندد، در تثلیث نیز با ایفای نقش مشابهی پدر
و پسر را به یکدیگر پیوند میدهد. در واقع، اگر پدر را دوستدار، و پسر را موضوع
محبت او بدانیم، روحالقدس همان عشق یا محبتی است که میان آن دو است. از این رو ست
که آوگوستینوس پسر یا کلمه را حکمت، و روح را عشق میخواند و به سبب آنکه روحالقدس
را عشق پیونددهندۀ پدر و پسر میداند، بر آن است که پیش آمدن یا ظهور روحالقدس هم
از پدر و هم از پسر بوده است. این دیدگاه آوگوستینوس در سدههای بعد به ویژه باعث
افزودن عبارت «فیلیوک» (= و از پسر) به متن اعتقادنامۀ نیقیه گردید که به نوبۀ خود
به یکی از موضوعات مهم مورد اختلاف شرق و غرب تبدیل شد (آیرس، ٥٢-٥٩, ٦٢-٦٦؛
مکگراث، ٣٠٤-٣٠٥, ٣١٤-٣١٥؛ کلارک، آوگوستینوس، ٦٧-٧٠).
١. perichoresis ٢. De Trinitate.
آوگوستینوس در معرفی رابطۀ میان ٣ شخص تثلیث از تمثیلهای روانشناختی بهره میگیرد.
به باور او اگر خداوند در خود سهگانه باشد، این تثلیث باید در آفرینش او نیز مُهر
خود را گذاشته باشد و آنچه در این آفرینش بیش از هر چیز دیگر شبیه خداوند و به صورت
او ست، انسان است. از اینرو، تثلیث را باید در وجود انسان، و در شریفترین بخش
وجود او، یعنی روح، و سپس در عالیترین بخش روح، یعنی ذهن، جستوجو کرد.
آوگوستینوس در پی این استدلال، تمثیلهای سهگانۀ گوناگونی همچون «ذهن، شناخت و عشق»
یا «حافظه، ادراک و اراده» یا «حافظه، ادراک و عشق» را مطرح میکند و میکوشد تا با
توضیح رابطۀ میان این ٣، رابطۀ میان ٣ عضو تثلیث را روشن سازد. همانگونه که در هر
یک از این سهگانهها، قوای ذهنی اساساً یکی هستند و هر یک ذهن جداگانهای را تشکیل
نمیدهند (زیرا در آن صورت ٣ ذهن به وجود میآمد) و در عین حال، هر یک از آنها در
همۀ ذهن حاضر است و در دو قوۀ دیگر نیز نفوذ و تداخل دارد، حضور ٣ شخص تثلیث را نیز
در خدا چنین میتوان تصور کرد که هر یک در عین برخورداری کامل از الوهیت، متمایز از
دو اقنوم دیگر، و در عین حال، در هر دو آنها حاضر و متداخل است. با این همه، ذهن
انسان تنها تصویری از تثلیث است و از اینرو، این تمثیل هرگز نمیتواند حقیقتِ
رازآمیزِ تثلیث را آنگونه که هست، نشان دهد (ژیلسون، ٢١٨-٢٢٤؛ آیرس، ٦٧-٦٨؛ لدو،
٥٢-٥٣؛ یاسپرس، ٧٢- ٧٣؛ آرمسترانگ، ١٤٢-١٤٣؛ مکگراث، ٣٠٥-٣٠٦).
در نگاهی کلی به سیر تحول اصل اعتقادی تثلیث در ٥ سدۀ نخست مسیحی، میتوان آن را در
این ٥ مرحله خلاصه کرد: ١. پذیرفته شدن رسمی این همانی مسیحِ از پیش موجود١ (مربوط
به الاهیات پولسی و یوحنایی) با لوگوس یا کلمۀ فلسفۀ یونانی؛ ٢. اعتقاد به ازلی
بودن لوگوس یا کلمه (که تا آن هنگام اصل کیهانی آفرینش تصور میشد)؛ ٣. باور به
همجوهریِ٢ پدر و پسر که در شورای نیقیه برضد بدعت آریوسی به تصویب رسید؛ ٤. اعتقاد
به الوهیت روحالقدس و همجوهر دانستن او با پدر و پسر؛ ٥. اعتقاد به تمایز ازلی در
الوهیت براساس عبارت «یک ذات، ٣ اقنوم٣». به این ترتیب، در وحدت ماهیت یا ذات
خداوند، ٣ اقنوم یا ٣ شخص یا ٣ تمایز حقیقی وجود دارد که با یکدیگر برابرند، زیرا
در هر ٣، ماهیت الاهی بیتجزی و واحد حاضر است و هر یک از آنها در مجموعۀ صفات
الاهی شریک است. اقنوم یا شخص در تثلیث چیزی بیش از جنبهای از وجود، و در واقع
موضوع حقیقی تجربه و عمل است، زیرا هر شخص الاهی دارای ویژگی اقنومی خاص خود است که
از دو وجه قابل بررسی است: «وجه درونی»، یعنی با رجوع به ساختار درونی الوهیت، و
«وجه بیرونی»، یعنی با رجوع به الوهیت در ارتباط با عالم یا جهان تجلیات. از وجه
درونی، آنچه باعث تمایز میان ٣ اقنوم میشود، «ویژگی رابطهای» یا نسبت میان این ٣،
یعنی زایندگی، زاییده شدن و دمیده شدن است؛ و از وجه بیرونی، آنچه این ٣ را از هم
جدا میکند، خویشکاری هر یک از آنهاست که برای پدر فعل آفرینش، برای پسر فعل
بخشایش، و برای روحالقدس فعل تقدسبخشی او ست. با این همه، در وحدت الاهی شکاف و
جدایی وجود ندارد، زیرا این ٣ دارای یک علم، یک اراده و یک فعلاند.
د ـ قرون وسطى: در ادامۀ مباحثات اعتقادی دربارۀ تثلیث، در سدههای ٥ و ٦م اختلاف
نظرهایی دربارۀ مسیحشناسی و چگونگی حضور دو طبیعت الاهی و بشری در وجود عیسى(ع)
مطرح گردید. این مجادلات سرانجام منجر به تشکیل ٣ شورای کلیسایی عام اِفِسُس
(٤٣١م)، خالکدُن (٤٥١م) و قسطنطنیۀ دوم (٥٥٣م) گردید که در بیانیههای آنها بر وجود
دو طبیعت متمایز الاهی و بشری در وجود عیسى(ع) که بدون آمیختگی، بدون تغییر، بدون
انقسام و بدون انفصال، با یکدیگر متحدند، تأکید شد. در اعتقادنامۀ شورای قسطنطنیه
همچنین بیان گردید که اتحاد میان کلمۀ خداوند و پیکری بشری، اتحادی جوهری و
بدون آمیختگی دو اصلِ تشکیلدهندۀ آن است و در این اتحاد، در یک از این دو طبیعت
چنان که بوده، باقی مانده است (دانیلو، ٣٣٥-٣٥٠؛ بسترس، ٢/ ٨٩-٩٠؛ لدو، ٥٥-٥٩). در
دورۀ پس از شوراهای بزرگ کلیسایی، در سدۀ ٧م/١ق گنجانیدن عبارت «فیلیوک» (= و از
پسر) در متن اعتقادنامۀ شورای یازدهم تولدو در غرب، مباحثات گستردهای را میان شرق
و غرب مسیحی برانگیخت. این عبارت که تحت تأثیر دیدگاه آوگوستینوس دربارۀ رابطۀ محبت
میان پدر و پسر، و نقش روحالقدس به عنوان عشق میان آن دو شکل گرفته بود و صدور یا
دمیده شدن روحالقدس را از پدر و از پسر بیان میکرد، نخست به طور ضمنی و سرانجام،
به طور رسمی، در اعتقادنامههای غربی گنجانده شد. افزودن این عبارت از همان ابتدا
مخالفت شدید اندیشمندان شرقی را برانگیخت. آنان اضافه کردن این عبارت به اعتقادنامۀ
نیقیه را ــ که به باور ایشان متن آن به دلیل اجماع اسقفان حاضر در آن شورا غیرقابل
تغییر بود ــ نمیپذیرفتند. به علاوه، از نظر آنان صدور یا دمیده شدن روحالقدس از
پدر و پسر به معنای در نظر گرفتن دو منبع الوهیت، و در نتیجه، نفی جایگاه پدر به
عنوان تنها سرچشمه و خاستگاه الوهیت بود و این امر به تناقضات و نتایج غیرقابل
پذیرشی منجر میگشت (هارناک، ٢٧٠-٢٧٣؛ مکگراث، ٣١٣-٣١٥؛ لدو، ٦٢-٦٥؛ وینرایت،
٢٩١-٢٩٢).
١. pre-existent ٢. consubstantiality ٣. mia ousia, tres hypostasis ٤. Richard of
St. Victor
مباحثالاهیاتی تثلیث در قرونوسطى در غرب بیش از هر چیز تحتتأثیر
دیدگاههایآوگوستینوس بود. در سدۀ ٦م، بوئتیوس (٤٨٠-٥٢٤م) با الهامگرفتن از
اندیشههای آوگوستینوس «شخصیا اقنوم» را «جوهریفردی با طبیعتیعقلی» تعریف کرد.
وی با استفاده از استدلال فلسفی، وحدت ٣ شخص تثلیث را در بساطت جوهر الاهی میدانست
و بر آن بود که چون جوهر الاهی در هر ٣ اقنوم یکی است، هر صفتی که به جوهر الاهی
نسبت داده شود، در واقع، به هر ٣ اقنوم نسبت داده شده است. بوئتیوس آنگاه در توضیح
چگونگی تمایز میان پدر، پسر و روحالقدس، علت آن را نه مقولهای جوهری و نه
مقولهای عرضی، بلکه از نوع مقولۀ «اضافه»یا «رابطه» شمرد. بهباور او،تنها «رابطه»
میان ٣ اقنوم است که آنها را از یکدیگر متمایز میسازد: پدر اقنومی است که میزاید،
پسر اقنومی است که زاده شده، و روحالقدس اقنومی است که از این دو صادر یا فرستاده
شده است. به این ترتیب، بوئتیوس وحدت اشخاص تثلیث را وحدتی جوهری، و کثرت آنان را
کثرتی اضافی دانست (نک : ایلخانی، ٢٣٩ بب ).
در سدۀ ١٢م/٦ق، ریچاردِ سن ویکتور٤ به دیدگاه تثلیثی آوگوستینوس از نظر عشق میان
پدر و پسر توجه نمود و با
پیوند دادن الاهیات و ایمان مسیحی به عشق عرفانی، نگاه تازهای به تثلیث را ارائه
کرد. به باور ریچارد، بخشندگی کامل در قالب عشقی ظهور مییابد که معطوف به فردی
دیگر به عنوان معشوق است، اما عشق کامل نیز به نوبۀ خود نیازمند فرد سومی است که
عاشق بتواند او را در عشق خود نسبت به معشوق سهیم کند. عاشق همچنین آرزومند آن است
که معشوق نیز علاوه بر دریافتعشق او، بهنوبۀخود در این عشقِ سراسر از خودگذشتگی
سهیم باشد. از اینرو ست که پدر دوستدار پسر است و همه چیز خود را به او میبخشد و
پسر نیز با عشق به پدر، همه چیز خود را به روحالقدس نثار میکند. به این ترتیب،
عشق مشترک که عشق کامل است، بدون فرض فرد سوم امکان ندارد و این چنین، روحالقدس از
پدر و پسر همچون اصلی واحد صادر میشود. در این رابطۀ سهگانۀ محبت، پدر بخشنده،
پسر پذیرنده و بخشنده (به روحالقدس)، و روحالقدس تنها پذیرنده است که عشق را هم
از پدر و هم از پسر به طور همزمان دریافت میکند و اینگونه، ٣ اقنوم تثلیث به سبب
نوع رابطۀ محبتشان با یکدیگر، از هم متمایز میشوند (کلارک، «تثلیث...١»، ٢٨٦-٢٨٧؛
اُکالینز، ١١؛ ویلکن، ٢٠٢-٢٠٣).
در اواخر قرون وسطى، توماس آکویناس (١٢٢٤-١٢٧٤م/٦٢١-٦٧٢ق) اندیشمند بزرگ مدرسی، با
مطالعۀ آثار متکلمان پیش از خود و به ویژه با توجه به دیدگاههای آوگوستینوس کوشید
تا تصویر روشنتری از رابطۀ ٣ اقنوم تثلیث ارائه کند. وی در توضیح وحدت و در عین
حال سهگانگی اقانیم را (با در نظر گرفتن پدر به عنوان منشأ الوهیت، ولادت پسر و
صدور روحالقدس از او) با تشبیه به چگونگی فعالیت عقلانی بشر توضیح داد. هنگامی که
عقل فرد دربارۀ خود یا به خود میاندیشد و خود را ادراک میکند، در نتیجۀ این
ادراک، مفهوم عقلِ ادراک شده در ذهن او شکل میگیرد. این عقل ادراک شده با عقلی که
به این مفهوم اندیشیده است، متفاوت است. به همین ترتیب، هنگامی که خداوند به خود
میاندیشد، خود را ادراک میکند. این خدای ادراک شده، همان پسر است که از پدر زاده
شده است. همچنین هنگامی که پدر به خود عشق میورزد، از عشق او به خود، خدای محبوب
یا همان روحالقدس از او صادر میشود. پس رابطۀ پدر، پسر و روحالقدس دارای دو وجه
زایندگی و صدور است که آکویناس آنها را دو فعل الاهیِ ادراک و اراده، و حاصل آن را
کلمه (پسر) و عشق (روحالقدس) میداند. پس تمایز میان این ٣ شخص حقیقی، و مبتنی بر
رابطۀ میان آنها ست، که خود رابطهای حقیقی است و آکویناس آن را «رابطۀ ذاتی»
میخواند. با این همه، آکویناس نیز همچون
آوگوستینوس بر این نکته تأکید میکند که هر تمثیلی در بیان حقیقت نارسا ست (نک : ص
١٥٣-٢١٦).
الاهیات کلیسای شرق نیز در قرون وسطى توسط متکلمان و متفکران برجستهای همچون
ماکسیموسِ معترف (٥٨٠-٦٦٢م)، یوحنای دمشقی (٦٧٥- ٧٤٩م/٥٥- ١٣١ق) و گرگوری پالاماس
(١٢٩٦- ١٣٥٩م/٦٩٥ -٧٦٠ق) پرداخته شد. ماکسیموس در دورهای میزیست که بدعت «تک
ارادهگرایی٢» ــ که براساس آن مسیح دارای دو طبیعت الاهی و بشری، اما تنها یک
ارادۀ الاهی شمرده میشد ــ با حمایت امپراتور هراکلیوس به شدت در شرق گسترش
مییافت. وی کوشید تا با تبیین الاهیات تثلیثی راستدین در آثار خود، اینکژی را
راست نماید و از اینروست که علاوه بر «معترف» به لقب «متکلم» نیز مشهور گشته است.
در تقابل با این انحراف، ماکسیموس از وجود دو طبیعت و دو اراده در وجود مسیح دفاع
کرد و چنین بیان داشت که این دو طبیعت،که هر دو حقایقی پویا هستند، در یک وجود
تشخصیافتۀ پسر متجسد خدا متحد شدهاند و در دو اراده و دو گونه فعالیت که با
یکدیگر متحد و مشترکاند، بیان میشوند. این امر در واقع حاصل نفوذ قوۀ الاهی در
بشریت مسیح، و خود نتیجۀ پذیرش آزادانۀ «خدا گونگی٣» توسط ارادۀ بشری مسیح، از
طریق روحالقدس است. ماکسیموس به پیروی از سنّت مسیحیت شرقی، به علت
ناشناخته بودن ذات خداوند برای فهم بشر، بر برتری «الاهیاتسلبی٤» یا
«الاهیاتمنفی» پای میفشارَد و طریق تجربۀ عـرفانـی شهـود نـور خداونـد و اتحـاد
بـا خـدا را ــ چنـانکـه پیـشتـر در وجـود مسیـح نیـز رخ داده بـود ــ تـرجیـح
میدهد (میندورف، ٢٤٠-٢٤٢؛ فنینگ، ٣٧-٣٨؛ کینگ، ١٩٧-١٩٩).
١. »The Trinity…« ٢. monotheletism ٣. deification ٤. apophatic theology
یوحنای دمشقی که در محیطی اسلامی میزیست، بیشترین بخش آثار خود را به تبیین
اعتقادات مسیحی اختصاص داد. وی در جزء سوم کتاب «سرچشمۀ معرفت» خود، که با نام
«ایمان ارتُدکسی» مشهور شده است، خداوند را با صفاتی چون سرمدی، نامخلوق، نامولود،
بدون مبدأ، ابدی و سرچشمۀ وجود و حیات میستاید. از دیدگاه یوحنا وحدت اقانیم
سهگانه به سبب وحدت در جوهر، وحدت در ازلیت، وحدت در اراده، فعل، سلطه، نیرو و
نیکیِ آنها ست و تمایز آنها به سبب تفاوت علت و معلولی (از آنرو که پدر علت وجودی
پسر و روحالقدس است)، و نیز تفاوت در رابطۀ آنها با یکدیگر است، زیرا پدر بدون
منشأ و مبدأ است، و پسر از طریق ولادت، و روح القدس از طریق صدور از خدای پدر به
وجود آمده است. یوحنا تأکید میکند که برای بشر درک تفاوت میان ولادت و صدور به
هیچ روی امکان ندارد و تنها میتوان فهمید که میان آن دو تفاوتی هست و
ولادت پسر و صدور روحالقدس از پدر با هم صورت گرفته، و روحالقدس مستقیماً از پدر
صادر شده است. وی همچون گرگوری نیسایی، وحدت ٣ شخص در اراده، قوه و فعل را به سبب
نفوذ و حضور هر یک در دیگری، بدون اختلاط، ترکیب، انقسام و امتزاج میداند (نک : ص
٦٥-٧٣).
گرگوری پالاماس نیز که از جمله راهبان کوه آتوس و اسقف اعظم تسالونیکا بود، به علت
انتقاداتِ وارد شده به سنت عرفانی «هِسیکَسم١» وارد مجادلات کلامی شد و به دفاع از
باورها و شیوههای این جریان پرداخت. وی در رسالۀ سهبخشی خود که به «سهگانهها٢»
شهرت یافته است، الاهیات و عرفان ارتدکسی را با هم میآمیزد و با بیان تمایز میان
ذات متعالی خداوند و قوا٣ی او که به صورت نور الاهی نامخلوق مسیح ظاهر شده است،
چگونگی تجربۀ این نور الاهی یا «نور اقنومی» را که اشراق غیرمادی و الاهی، و فیض
دیدنیِ نادیدنی است، شرح میدهد. گرگوری در توضیح این شهود، سنّت دیرینۀ پدران شرقی
در تمایز قائل شدن میان ذاتِ دست نیافتنی و ناشناختنی خداوند، و قوا و افعال او را
ــ که به صورت نور، شکوه و جلال خداوند ظاهر میشوند و انسان را به سوی خدا و معرفت
او رهنمون میگردند ــ پی میگیرد و چگونگیِ شهود عرفانی این نیروها یا قوای الاهی،
یا تجربۀ فیض الوهیتبخش پروردگار را که حاصل لطف الاهی و کوشش سالک است، تشریح
میکند (کینگ، ٢٠٤-٢٠٩؛ فنینگ، ٤٢-٤٣؛ مانتزاریدیس، ٢٠٨-٢١٤).
ه ـ نهضت اصلاحطلبی، عصر روشنگری و دورۀ جدید: نهضت اصلاحطلبی که در سدۀ ١٦م/١٠ق
آغاز شد، به علت ماهیت دینی خود موجب نوعی بازگشت به منابع نخستین و اصلی دین،
یعنی رجوع به کتاب مقدس، و نیز رشد دینداری و تقویت باور به اصول اعتقادی مسیحی
گردید. اما این جنبش به زودی دستخوش کشمکشهای سیاسی، درگیریهای فرقهای و جنگهای
دینی گردید و ناکامیها و سرخوردگیهای حاصل از این نابسامانیها، به تدریج تردیدهایی
را دربارۀ صحت اعتقادات دینی و گزارههای الاهیاتی مسیحی در میان اندیشمندان این
دوره برانگیخت که به نوبۀ خود موجب شکلگیری گرایشهای فلسفی و فکری مختلف شد و اندک
اندک منجر به ظهور عصر روشنگری گردید. در این دوره، پیشرفتهای علمی که راه شناخت
جهان پیرامون را بر بشر میگشود از یک سو، و ظهور جریانهای فکری و فلسفی گوناگون ــ
همچون خداگرایی طبیعی و عقلانی٤، خردگرایی٥، سوسیانیسم٦، شکگرایی٧، نقد تاریخی
و... ــ از سوی دیگر، فضای تفکر جدیدی را به وجود آورد که در آن تکیه بر تواناییهای
اندیشه و خرد بشری در ارزیابی
مقولات گوناگون و بهویژه باورهای دینی، جایگاهی محوری داشت. همین ارزشگذاری نوین
عقل انسان بود که به نوبۀ خود موجبِ نگرشهای متفاوتی به اصول پذیرفتهشدۀ مسیحی گشت
(گانتون، ٩٤٣؛ لدو، ٧٥-٧٩؛ نیکولز، ٣٣-٣٥؛ کلمنتس، ٨-١٥).
فریدریش اشلایر ماخر (١٧٦٨-١٨٣٤م) در چنین بستر فلسفیای دیدگاههای خود دربارۀ
الاهیات مسیحی و به ویژه موضوع تثلیث را مطرح کرد. وی با تأمل بر دیدگاههای کانت که
بر مبنای آن، بشر امکان شناخت هیچ چیز را آنگونه که حقیقتاً هست، ندارد و تنها
قادر است که اشیاء و امور را آنگونه که بر او ظاهر میشوند، بشناسد، تجربۀ انسان
از دین را موردتوجه قرار داد. به باور او انسان در تجربۀ عادی و احساسات دینی خود
خدا را درمییابد و خود را کاملاً نیازمند و وابسته به او احساس میکند. در دیدگاه
او، باور به تثلیث متضمن مواجهه با دو جنبۀ خداوند است: ذات پوشیده و پنهان او، و
خدایی که در عالم ظهور کرده است. به روشنی میتوان دانست که وجه اول بیرون از حوزۀ
دانش و شناخت بشر است و در نتیجه، انسان تنها وجه آشکارشدۀ خداوند را که در
عیسى(ع) و در روح القدس ظاهر شده است، تجربه میکند و میتواند نسبت به آن شناختی
داشته باشد، و این تجربه یا شناخت به هیچ روی بیانگـر سهگانه بودن ذات خـداوند
نیست. به باور اشلایـرـ ماخر اساساً انسان هرگز نمیتواند دریابد که آیا تثلیث در
ذات خداوند مندرج است، یا ذات او کیفیتی دیگر دارد. آنچه به یقین دربارۀ خدا
میتوان گفت، آن است که ذات پنهان او در این عالم به شکل طبیعت الاهی در دو صورت با
طبیعت بشری متحد شده است: نخست به صورت فردی در پیکر مسیح، و دیگر به صورت جمعی و
در قالب اتحاد روحالقدس با جامعۀ معتقدان مسیحی. اشلایرماخر باور به وجود ٣ اقنوم
برابر و هممرتبه در ذات خداوند را نمیپذیرد و معتقد است که باور به تولد ازلی پسر
از پدر خود معرف آن است که پدر علت وجودی پسر، و در نتیجه، پسر از نظر علّی وابسته
و نیازمند پدر است؛ از اینرو، در مرتبهای فروتر از او قرار دارد و همین نکته
دربارۀ روحالقدس نیز صادق است (نک : کلمنتس، ٣٥-٤٢؛ گانتون، ٩٤٣-٩٤٤؛ لدو، ٨١-٨٥؛
دل کول، ١٣٤-١٣٦).
تقلیلگرایی تثلیثی اشلایرماخر در سدۀ ٢٠م، توسط کارْل بارْث (١٨٨٦-
١٩٦٨م/١٢٦٥-١٣٤٧ش)، از برجستهترین متکلمان این سده مورد انتقاد قرارگرفت. بارث در
کتاب مشهور خود، «اصول اعتقادی کلیسا» کوشید تا الاهیات را به عوض روی آوردن
بهخودآگاهی و تجربۀدینی بشر، متوجه خودآشکارسازی٨ خداوند کند. به باور بارث،
خداوند در ذات خود سهگانه است و
این سهگانگی را در عالم ظاهر ساخته است، چنانکه میتوان گفت که این ظهور واگویی
تاریخی آن چیزی است که او در ازل بوده است. به این ترتیب، خداوند خود ظاهرکننده١ و
ظهور٢ است و وظیفۀ انسان آن است که رمز این تجلی را دریابد. با این همه، بارث بر آن
است که بشریت به سبب گناهآلوده بودن، بهخودی خود امکان درک و تبیین این تجلی را
ندارد و از اینرو است که خداوند از طریق روحالقدس امکان شناخت این ظهور و در
واقع، امکان شنیدن کلام خداوند را فراهم میآورد. پس خداوند خود علاوه بر ظاهرکننده
و ظهور، ظاهرشدگی٣ نیز هست. به بیان دیگر، پدر متجلی شونده، پسر حقیقت عینی تجلی، و
روحالقدس حقیقت ذهنی آن است. از اینرو، به اعتقاد بارث چنین نیست که این ٣ اقنوم
تجلی خدای پنهانی باشند که خود وحدتی مطلقاً بدون تمایز است، بلکه این ٣، تجلی خدای
مسیحیاند که خود در ذات خود، تثلیث است (نک : همو، ١٣٥-١٣٦؛ مکگراث، ٣٠٦-٣٠٨؛
تورنس، ٧٩-٨٢؛ جنسن، ٣٠-٣٣).
١. the revealer ٢. revelation ٣. revealdness ٤. Palamas
در سدۀ ٢٠م در شرق مسیحی نیز متکلمان برجستهای به ظهور رسیدند که از جملۀ آنها
میتوان به ولادیمیر لاسْکی (١٩٠٣- ١٩٥٨م/١٢٨٢- ١٣٣٧ش) اشاره کرد. لاسکی در الاهیات
خود به پیروی از گرایش سنتی شرقی، بر ناشناخته بودن ذات خداوند و ناتوانی بشر در
دستیابی به معرفت آن پای میفشارد و «الاهیات سلبی» یا «الاهیات منفی» را ــ که در
واقع بهمعنای کنار گذاشتنِ مباحث استدلالی و مفاهیم ساختگی عقلانی، و رسیـدن
بهشهـود عینـی حقایق دینـی است ــ برمیگزیند. وی همچنین به پیروی از گرگوری
پالاماس٤ بر تمایز میان ذات خداوند و افعال یا قوای او که پیوسته در عالم دست
اندرکارند، تأکید میکند و بر آن است که هر یک از افعال خداوند نخست از پدر صادر
میگردد، در پسر ابراز میشود و روحالقدس آن را به سوی این جهان میفرستد. از
اینرو ست که با آنکه خداوند در ذات خود غیرقابل شناخت و دور از ادراک باقی
میماند، انسان میتواند از طریق قوا و افعالِ او، او را بشناسد، به او نزدیک شود و
در حیات الاهی سهیم باشد. لاسکی موضوع تثلیث را با چارچوبی بسیار شبیه به پدران
کاپادوکی (وحدت در ذات و تمایز براساس رابطه) میپذیرد و بر آن است که پدر به سبب
آنکه منبع الوهیت و نامولود و بدون مبدأ است، جایگاه بلندتری نسبت به پسر و
روحالقدس دارد و این برتری پدر مبنای توازن و وحدت در تثلیث است. وی همچنین موضوع
صدور روحالقدس از پدر و از پسر (عبارت فیلیوک) را که پذیرفتۀ کلیسای غرب است، به
شدت رد میکند و باور به آن را موجب نفی اعتقاد به اقنوم پدر به عنوان تنها سرچشمۀ
حیات
روحالقدس میشمارد (ویلیامز، ٥٠٥-٥٠٧؛ لدو، ١٥٩-١٦٤).
مآخذ: اوت، لودویگ، مختصر فی علم اللاهوت العقائدی، ترجمۀ جرجس ماردینی، بیروت،
١٩٦٥م؛ ایلخانی، محمد، متافیزیک بوئتیوس، تهران، ١٣٨٠ش؛ بسترس، سلیم، اللاهوت
المسیحی و الانسان المعاصر، بیروت، ١٩٨٩م؛ رستم، اسد، آباء الکنیسة، بیروت، ١٩٩٠م؛
عهد جدید؛ عهد عتیق؛ یاسپرس، کارل، آگوستین، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی؛
یوحنای دمشقی، المئة مقالة فی الایمان الارثودکسی، ترجمۀ ادریانوس شکور، بیروت،
١٩٩١م؛ نیز:
Aquinas, Th., »Summa Theologica«, tr. L. Shapcote, Great Books of the Western
World, ed. M. J. Adler, Chicago, ١٩٩٤, vol. XVII(١); Armstrong, K., A History of
God, Berkshire, ١٩٩٦; Ayres, L., »The Fundamental Grammar of Augustine's
Trinitarian Theology«, Augustine and His Critics, ed. R. Dodaro and G. Lawless,
London/New York, ٢٠٠٠; Bigg, Ch., The Christian Platonists of Alexandria,
Oxford, ١٩٦٨; Clark, M. T., Augustine, London/New York, ٢٠٠٠; id, »The Trinity
in Latin Christianity«, Christian Sprituality, eds. B. McGinn and J. Meyendorff,
London, ١٩٨٦; Clement of Rome, »The Letter of the Church of Rome to the Church
of Corinth, Commonly Called Clement's First Letter«, tr. C.C. Richardson, Early
Christian Fathers, ed. id, New York, ١٩٩٦; Clements, K., Friedrich
Schleiermacher, Britain, ١٩٨٧; Daniélou, J. and H. Marrou, The First Six Hundred
Years, tr. V. Cronin, New York, ١٩٦٤; Del Colle, R., »The Triune God«, Christian
Doctrine, ed. C.E. Gunton, Cambridge, ١٩٩٧; Evans, C.A., »Jesus'
Self-Designation‘The Son of Man’ and the Recognition of His Divinty«, The
Trinity, eds. S. T. Davis et al., London, ١٩٩٩; Fanning, S., Mystics of the
Christian Tradition, London/ New York, ٢٠٠١; Gilson, E., The Christian
Philosophy of Saint Augustine, tr. L.E.M. Lynch, New York, ١٩٦٠; Gunton, C.,
»The Trinity in Modern Theology«, Companion Encyclopedia of Theology, eds. P.
Byrne and L. Houlden, London/ New York, ١٩٩٥; Harnak, A., Outlines of the
History of Dogma, tr. E.K. Mitchell, Boston, ١٩٥٧; Hopko, Th., »The Trinity in
the Cappadocians«, Christian Sprituality, eds. B. McGinn and J. Meyendorff,
London, ١٩٨٦; Ignatius of Antioch, »The Letter… to the Ephesians«, tr. C. C.
Richardson, »…to the Smyrnaeans«, ed. and tr. M.H. Shepherd, Early Christian
Fathers, ed. C.C. Richardson, New York, ١٩٩٦; Jenson, R. W., »Karl Barth«, The
Modern Theologians, ed. D. F. Ford, Malden, ١٩٩٨; Kelly, J. N. D., Early
Christian Creeds, London, ١٩٧٦; King, U., Christian Mystics, London/ New York,
٢٠٠٤; La Due, W.J., The Trinity Guide to the Trinity, Pennsylvania, ٢٠٠٣;
Leinhard, J.T., »Ousia and Hypostasis: The Cappadocian Settlement and the
Theology of ‘One Hypostasis’«, The Trinity, eds. S. T. Davis et al., London,
١٩٩٩; Ludlow, M., »The Cappadocians«, The First Christian Theologians, ed. G.
R., Evans, Oxford, ٢٠٠٥; Mantzaridis, G., »Spiritual Life in Palamism«,
Christian Spirituality, ed. J. Raitt, London, ١٩٨٧; McGrath, A. E., Christian
Theology, Blackwell Publishers, ١٩٩٩; Meyendorff, J., »Christ as Savior in the
East«, Christian Spirituality, eds. B. McGinn and J. Meyendorff, London, ١٩٨٦;
Nicholls, W., The Pelican Guide to Modern Theology, Britain, ١٩٦٩; O'Collins,
G., »The Holy Trinity«, The Trinity, eds. S. T. Davis et al., London, ١٩٩٩;
Segal, A. F., »'Two Powers in Heaven' and Early Christian Trinitarian Thinking«,
The Trinity, eds. S. T. Davis et al., London, ١٩٩٩; Torrance, A., »The Trinity«,
Karl Barth, ed. J. Webster, Cambridge, ٢٠٠٠; Trigg, J. W., Origen, London / New
York, ٢٠٠٢; Wainwright, G., »The Holy Spirit«, Christian Doctrine, ed. C. E.
Gunton, Cambridge, ٢٠٠١; Wilken, R.L., »The Triune God of the Bible and the
Emergence of Orthodoxy«, Companion Encyclopedia of Theology, eds. P. Byrne and
L. Houlden, New York/London, ١٩٩٥; Williams, R., »Eastern Orthodox Theology«,
The Modern Theologians, ed. D. F. Ford, Blackwell Publishers, ١٩٩٨.
فاطمه لاجوردی
قرآن کريم و آموزۀ تثليث: مسيحيت يکی از اصلی ترين اديان پيش از اسلام است که در
قرآن کريم به تعاليم آن توجه شده است. بديهی است که مسئلۀ تثليث نيز بايد به عنوان
يکی از آموزههای بنیادین در اين دين مورد توجه قرار گرفته باشد.
در آيهای از سورۀ آل عمران، آموزهای که به عنوان کلمه ای مشترک میانمسلمانان و
اهلکتاب ــ از جمله مسيحيان ــ مطرح شده، اين است که جز الله کسی را نپرستند، چيزی
را برای او شريک نگيرند و انسانها را برای خود «رب» نينگارند (آلعمران/٣/٦٤)؛
اما اين نقطۀاشتراک مانع از آن نبوده است که تثليثبهعنوان آموزه ای کفرآميز از
سوی قرآن بهنقد گرفتهشود.
روشنترين نقد دربارۀ تثيلث در سورۀ مائده است، آنجا که میگويد: «همانا کفر
ورزيدند آنان که گفتند الله سومين از سه است، در حالی که خدايی جز خدای واحد نيست
...» (مائده/٥/٧٣). در ادامۀ همين عبارت، از عاقبت چنين باوری بيم داده شده، و از
صاحبان اين باور، به توبه و استغفار دعوت شده است (مائده/٥/٧٣-٧٤)؛ سپس چنین آمده
است که «مسيح، پسر مريم تنها رسولی است که پیش از او رسولانی بوده اند، و مادرش نيز
صديقهای بوده است ...» (مائده/٥/٧٥). در اينجا با تأکيد بر اينکه هر دوی آنان «غذا
میخوردهاند» (همانجا)، بر انسان بودن آنان تأکيد شده است. در آيات پسين، عبادت
چيزی (يا کسی) جز الله به نقد گرفته شده، و از اهل کتاب خواسته شده است تا در دين
خود دچار غلو نشوند و گمراهی در پيش نگيرند (مائده/٥/٧٦-٧٧).
واضحترين تعبير دربارۀ نسبت مسيح با الله در تثليث، در آيهای از سورۀ توبه بيان
شده است، آنجا که گفته شده است مسيحيان مسيح را پسر خدا می پنداشتهاند (توبه/
٩/٣٠). در آيۀ پسين، اشاره به اين است که اهل کتاب احبار و رهبان خود، و نيز مسيح،
پسر مريم را جز الله به ربوبيت گرفته اند (توبه/ ٩/٣١).
در برخی آيات قرآنی، به برخی ظرايف موجود در مباحث مربوط به تثليث در باورهای مسيحی
نيز اشاره شده است. با آنکه ٣ رکن تثليث در آموزه های مسيحی اغلب با تعابيری چون
اقنوم١ يا شخص٢ ناميده می شوند، اما گاه تعبير «خدا» نيز دربارۀ آنان به کار رفته
است. در اين باره بايد به موضع اتخاذ شده از سوی عالمی مسيحی در مناظره با عالمی
مسلمان به عنوان يکی از نخستين مناظرات مسلمانان و مسيحيان اشاره کرد که يوحنای
دمشقی٣ آن را نقل کرده است. بر اساس اين نقل، مسيحيان بر اين اعتقادند که هر چيز
قديم بايد خدا ناميده شود و از همين روی، هر يک از اقنومهای دوم و سوم بايد خدا
ناميده شوند (ص ١٤٤)؛ و اين سخن دقيقاً همان تعبيری است که در آيهای از سورۀ مائده
بدان اشاره شده است؛ آنجا که از مسيح (ع) پرسش می شود که آيا او از مردم خواسته است
که وی را و مادرش را «خدا» گيرند (مائده/٥/١١٦).
اين باور رايج مسيحی که ٣ اقنوم تثليث را در عين تکثر، حقيقتی واحد به شمار آورند،
البته در طول تاريخ کلام مسيحی با صورتبندیهای متنوعی تبيين شده است (برای نقد،
مثلاً نک : ابوعيسى وراق، ٨٦ ببـ ). اما آنچه به نقد قرآنی مربوط می شود، قائل شدن
به اقانيم از يک سو، و يکی انگاری آنها از سوی ديگر، به اينهمانی مسيح (ع) به
عنوان اقنوم پسر با خداوند متعال به عنوان اقنوم پدر خواهد انجاميد. در دو آيه از
سورۀ مائده سخن از اين باور کفر آميز است که «الله همان مسيح، پسر مريم است»، در
حالی که مسيح خود به بنی اسرائيل می گويد که الله رب او و رب آنان است (مائده/٥/١٧،
٧٢).
در برخی از تفاسير، ٣ تعبير «مسيح همان خداست» (مائده/٥/١٧، ٧٢)، «مسيح پسر خداست»
(توبه/ ٩/٣٠) و « الله سومين از سه است» (مائده/٥/٧٣) ناظر به عقايد ٣ فرقۀ مشهور
از مسيحيت دانسته شده است. قتاده از مفسران تابعين به اين تفاوت چنين اشاره کرده
است: يعقوبيان عيسى را همان خدا میدانند که به زمين هبوط کرده است، نسطوريان مسيح
را پسر خدا میشمارند، اسرائيليان که پادشاهان مسيحیاند (اشاره به ملکایيان)، خدا
را سومين از ٣ میانگارند و مسلمانان او را بنده و رسول خدا میشمارند (نک :
صنعانی، ٣/ ٨؛ طبری، ١٦/ ٨٤؛ نحاس، ٤/٣٣٠؛ سيوطی، الدر ...، ٥/٥١٠).
برداشت ياد شده از قتاده، با قدری تدقيق بيشتر، در منابع فرقه شناختی چون الملل و
النحل شهرستانی نيز تأييد شده است (نک : ١/ ٢٠٣- ٢٠٧). گاه همين اقوال با تفاوتی
در انتساب، يا حتى بدون انتساب به فرق خاص نيز آمده است (مثلاً نک : بغوی، ١/٥٠٢،
٢/٥٤؛ قمی، ١/ ٢٨٩؛ فخرالدین، ٣/ ١٢٨؛ ابن تيميه، کتب ...، ١٧/٢٧٤).
ابن تيميه ضمن اشاره به قول ياد شده و اقوال متأثر از آن نزد مفسران (مثلاً طبری،
٦/٣١٤)، بر اين نکته تأکید میورزد که هر ٣ قول ياد شده، همراستا هستند و همۀ
مذاهب سه گانه بدان پایبندند (دقائق...، ٢/ ٢٩-٣٠). مفسران برجستۀ اماميه نيز
«سومين سه بودن» را به هر ٣ مذهب بازگردانده، و ياد آور شدهاند که مسيحيان خود از
اين امر ابا دارند که اقانيم دوم و سوم را به وضوح «خدا» بنامند (طوسی، ٣/٦٠٢؛
طبرسی، ٣/٣٥٣).
١. hypostasis ٢. persona ٣. John…
آنچه که به آموزۀ مشهور مسيحيت باز میگردد، ٣ اقنوم تثليث، پدر، پسر و روح القدس
است؛ پدر با الله قرآنی تطبيق ـ پذير است و پسر اشاره به حضرت مسيح (ع) میکند. اما
از روحالقدس در قرآن کريم ٣ بار ياد شده است؛ در دو مورد سخن از آن است که خداوند
به عيسی بن مريم بينات را عطا کرده، و او را با روح القدس تأييد کرده است (بقره/٢/
٨٧، ٢٥٣) و در موضعی سخن از آن است که قرآن کريم را روح القدس، به
راستی از جانب پروردگار نازل کرده است (نحل/١٦/١٠٢). موارد ديگری از کاربرد روح به
صورت «روحنا» (مريم/ ١٩/١٧؛ جم ) و «الروح» (نحل/١٦/٢؛ جمـ ) در قرآن کريم ديده
میشود که ممکن است با روح القدس بی ارتباط باشد. قرآن توضيح بيشتری دربارۀ روح
القدس نداده، و تنها در روايات است که مبحث مربوط به روح القدس گسترش داده شده است
(نک : ه د، روحالقدس). تيموتئوس، اسقف نسطوری سدۀ ٢ق، در مناظرهای که با مهدی
عباسی داشته، اشارات قرآنی به «کلمه» (ه م) و «روح» در سورۀ نساء (٤/١٧١) را مورد
استناد قرار داده، و آنها را تعبيری از دو اقنوم پسر و روح القدس شمرده، و از تأييد
تلويحی تثليث در قرآن کريم سخن گفته است (ص ١٨٠-١٨١).
آيۀ ٧٥ از سورۀ مائده، تلويحاً اشاره دارد به اينکه افزون بر حضرت مسيح، دربارۀ
مادرش، مريم نيز انديشۀ غلوآميزی وجود داشته است؛ اما اين انديشه در آيۀ ديگری به
وضوح چنين بيان شده است: «و آنگاه که خداوند گفت ای عيسى، پسر مريم، آيا تو به
مردم گفتی که مرا و مادرم را خدای گيرید، جز الله ...» و مسيح آن را انکار کرد
(مائده/٥/١١٦).
به هر روی، اقنوم سوم بودن حضرت مريم (ع) در باورهای مشهور مسيحی تأييد نمیشود و
از همين روست که برخی از مفسران مسلمان، اين آيه را ناظر به تثليث ندانسته، و آن را
در حد نوعی غلو دربارۀ مريم (ع) انگاشتهاند؛ تا آنجا که برخی از عالمان چون ابن
جنی، اصلاً نسبت الوهيت به مريم (ع) از سوی مسيحيان را انکار کرده و تعبير
«اِلٰهَيْن» را گونه ای از مجاز در کاربرد تثنيه شمردهاند (زرکشی، ٣/٥؛ سيوطی،
الاتقان، ٣/١٣٠).
در کنار اقوال ياد شده، گاه در تفاسير اين نکته تأييد شده که مريم (ع) در کنار پدر
و پسر، اقنوم سوم بوده است (مثلاً نک : صنعانی، همانجا؛ مقاتل، ١/ ٤٦٣؛ طبری، ١٦/
٨٤، ٨٦). در تأييد اين تفسير، گاه به نقل از برخی فرقههای مسيحی، جایگزينی روح
القدس با مريم (ع) نقل شده است. از جمله سعيد بن بطريق چنين قولی را از طایفهای
موسوم به مرمسيه (ابن ندیم، ٤٠٥: مرمسیه؛ بغوی، ١/٥٠٢: مرقسیه؛ ابن تیمیه، دقائق،
٢/٣٠: مرسیه) نقل کرده است که دور نيست اشارهای به يک فرقۀ غنوصی بوده باشد. فرقۀ
مريميه از فرق کم شناختۀ مسيحی غنوصی است که جايگاه آن در عربستان با خاستگاه
احتمالی تراکيا بوده، و در منابع مسيحی با نام کوليريديان١ شناخته شده است. اين
فرقه که در حدود سال ٣٧٥ق/ ٩٨٥م، اپيفانیوس، اهل سالاميس در همان منطقه از حضور آن
ياد کرده، برای مريم (ع) قائل به الوهيت بوده، و او را ملکۀ آسمانها میانگاشته است
(ص ٦٢٠-٦٢٨).
به هر روی، تأييد اين باور در برخی از متون غير رسمی برجای مانده از فرق مسيحی ديده
می شود. از آن جمله بايد به «انجيل مصريان٢» اشاره کرد. در اين انجيل از اقانيم
ثلاثه به تعبير «نيروهای سه گانه» ياد شده، و آن عبارت از پدر، مادر و پسر دانسته
شده است. در سخن از نيروی دوم، مادر باکرهای دانسته شده است که بر آسمان سلطنت می
کند («انجیل...»، مقدمه). ويژگی سلطنت مريم بر آسمانها، باور بازتاب يافته در
«انجيل مصريان» را بسيار به باور مريميه نزديک می سازد. در متن موسوم به «کتاب
تُندَر٣» نيز سوفيا٤ يا حکمت به عنوان اقنوم سوم، با مادر برابر انگاشته شده است
(١٨:٩، جم ؛ نیز نک : ولفسن، ff. ١٢١).
برخی از مستشرقان نيز با تکيه بر برآيند آيات قرآنی، تثليث مورد اشاره در قرآن را
ناظر به الله، مسيح و مريم دانسته اند (مثلاً نک : پتروفسکی، ١٥٩). به طور کلی،
قرآن با نفی هر نوع ويژگی خدايی در مسيح، بدین نکته اشاره کرده است که مسيح خود از
آن استنکاف ندارد که «بنده» خداوند باشد (نساء/٤/١٧٢). در واقع، موضع قاطع اسلام در
برابر باور مسيحيت در پسر خدا بودن مسيح (ع)، زمينهساز آن بوده است تا تأکيد بر
انسان بودن و دور ساختن مسلمانان از غلو دربارۀ شخصيت پيامبر اسلام (ص) از
آموزههای اصلی اسلام بوده باشد. در اين راستا، نخست بايد از آيات متعدد قرآنی ياد
کرد که در آنها پيامبر(ص) بشری مثل ديگر مردم (کهف/ ١٨/١١٠) و «بندۀ خدا»
(اسراء/١٧/١؛ کهف/ ١٨/١؛ فرقان/٢٥/١؛ جم ) معرفی شده است. در تشهد نماز نيز شهادت
به اينکه «محمد بنده و رسول خداست»، به ذکری روزمره تبديل شده است.
مآخذ: ابن تيميه، احمد، دقائق التفسير، به کوشش محمد سيد جليند، دمشق، ١٤٠٤ق؛ همو،
کتب و رسائل و فتاوی، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، بيروت، مکتبة ابن
تيميه؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابوعيسى وراق، محمد، «کتاب الرد علی الثلاث فرق من
النصارى» (نک : ملـ ، «نخستین...٥»)؛ بغوی، حسين، معالم التنزيل، به کوشش خالد عک
و مروان سوار، بيروت، ١٤٠٧ق/ ١٩٨٧م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش
محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، ١٣٩١ق؛ سيوطی، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل
ابراهيم، قاهره، ١٣٨٧ق/ ١٩٦٧م؛ همو، الدر المنثور، بيروت، ١٩٩٣م؛ شهرستانی، محمد،
الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ١٣٧٥ق/ ١٩٥٦م؛ صنعانی،
عبدالرزاق، تفسير القرآن، به کوشش مصطفى مسلم محمد، رياض، ١٤١٠ق؛ طبرسی، فضل،
مجمع البيان، بیروت، ١٤٠٦ق؛ طبری، التفسير، بيروت، ١٤٠٥ق؛ طوسی، محمد،
التبيان، به کوشش احمد حبیب قصير عاملی، نجف، ١٣٨٣ق/ ١٩٦٤م؛ فخرالدین رازی،
محمد، التفسير الکبير، قاهره، المطبعة البهيه؛ قرآن کريم؛ قمی، علی، التفسير،
به کوشش طيب موسوی جزائری، نجف، ١٣٨٦-١٣٨٧ق؛ مقاتل بن سليمان، تفسير القرآن، به
کوشش عبدالله محمود شحاته، قاهره، ٢٠٠١م؛ نحاس، احمد، معانی القرآن، به کوشش محمد
علی صابونی، مکه، ١٤٠٩ق؛ نيز:
Early Muslim Polemic Against Christianity, ed. D. Thomas, Cambridge, ٢٠٠٢;
Epiphanius of Salamis, The Panarion, tr. F. Williams, Leiden etc., ١٩٩٤ ; »The
Gospel of Egyptians« , tr. A. Bohlig & F. Wisse , The Nag Hammadi Library, ed.
J. M. Robinson , San Francisco,
١٩٩٠; »Grom: Sovershennyĭ um«, Apokrify drevnikh khristian, ed. A.F. Okulov et
al., Moscow, ١٩٨٩; John of Damascus, »The Discussion of a Christian and a
Saracen«, The Early Christian-Muslim Dialogue, ed. N.A. Newman, Hatfield, ١٩٩٣;
Petrovskiĭ, M.B., »Marĭam«, Islam entsiklopedicheskiĭ slovar’, Moscow, ١٩٩١;
Timothy I, »The Dialogue of the Patriarch Timothy I with Caliph Mahdi«, The
Early Christian-Muslim Dialogue, ed. N.A. Newman, Hatfield, ١٩٩٣; Wolfson, H.A.,
The Philosophy of the Kalam, Harvard, ١٩٧٦.
احمد پاکتچی
تثلیث در کلام اسلامی: از آنجا که اندیشۀ تثلیث در قرآن کریم به وضوح نقد و رد شده
است، به طبع انتظار نمیرود در کلام اسلامی به گونۀ ثبوتی به تثلیث پرداخته شده
باشد، بلکه پرداخت مستقیم به تثلیث در نوشتههای کلامی، تنها از آنرو است که این
اندیشه از منظری استدلالی نقد گردد. از آنجا که تثلیث مبنای بسیاری از مباحث گستردۀ
کلامی در حوزۀ مسیحیت بوده، و این مباحث میتوانسته است در گفتوگوهای کلامی میان
مسلمانان و مسیحیان مطرح بوده باشد، این امکان منتفـی نیست کـه مباحث تالـیِ تثلیث
ــ البته تالیهایی که با محظورات کلامـی نفس تثلیث مواجـه نبوده باشند ــ به عنوان
بافتی گفتوگویی در کلام اسلامی نشانی برجای نهاده باشد. از اینرو، برای مطالعۀ
جایگاه تثلیث در کلام اسلامی باید مسئله از هر دو جنبه مطالعه و بررسی شود:
الف ـ تثلیث در مناظرات: در پی آنچه در قرآن کریم در رد تثلیث آمده، از نخستین
تماسهای کلامی مسلمانان با مسیحیان، همواره مسئلۀ تثلیث یکی از زمینههای اصلی برای
مناظره بوده است. مسلمانان که در نقد کلامی خود، برای تثلیث معنایی شرکآمیز قائل
بودهاند، مسیحیان را به داشتن چنین باوری نقد میکردهاند و آنان نیز در مقام
پاسخگویی کوشش داشتهاند تا آموزۀ تثلیث را به نحوی تأویل کنند که رسانندۀ معنایی
شرکآمیز نبوده باشد. برخی از صورتبندیهای استفاده شده در این مناظرات، بیانی دیگر
از صورتبندیهایی بوده که حتى پیش از اسلام نزد آباء کلیسا شکل گرفته بوده، و گاه
توسط برخی از اندیشمندان مسیحیِ زیسته در سرزمینهای اسلامی، چون یوحنای دمشقی، بسط
و تدقیق یافته بوده است (برای توضیحات، نک : همین مقاله، بخش ادیان).
در دورۀظهور اسلام، مسلمانان با پیچیدگیهایکلامی روبهرو نبودند و مواجهۀ
مستقیم آنان با مسیحیان، تنها با آن گروهی بود که در شبه جزیرۀ عربستان میزیستند.
آنان برخلاف مسیحیان ساکن در مراکز فرهنگیِ بیرون شبه جزیره، بر سنت مکتوب تکیه
کمتری داشتند و اندیشۀ دینیشان از قرائتهای رسمی دورتر بود (گارده، ١/٥٦؛ وات،
١٦). بهدنبالِ فتوح صورت گرفته در عراق، شام و مصر، زمینۀ ارتباط گستردهتر
مسلمانان با مراکز فرهنگی مسیحیت فراهم آمد و بدینترتیب، پیچیدگیهای بیشتری در
رویارویی با مسیحیان برای مناظرهکنندگان مسلمـان
رخ نمود.
در نمونههای باقی مانده از مناظرات از سدۀ ١ق/٧م اشکالاتِ وارد شده از سوی
مسلمانان به تثلیث، به تبع ظاهر آیات قرآنی، ناظر به نقد مسیحیان از بابت اعتقاد به
الوهیت حضرت عیسى(ع) است. چنین موضعی در مناظرۀ عمرو عاص با یوحنای اول، اسقف
یعقوبی در ٢٤ق/٦٤٥م و نیز در پاسخ مکتوب لئوی سوم، امپراتور روم به عمر بن
عبدالعزیز در حدود سال ١٠٠ق/ ٧١٨م دیده میشود (نک : «نخستین١»،٢٤ff.، نیز
٦٣ff.).
ویژگی مهم در مناظرات سدۀ دوم، توجه هر گروه به کتاب مقدسِ طرف مناظره، و استدلال
جدلی بدان است. از همین دوره است که مسیحیان با تکیه بر برخی آیات قرآنی که دربارۀ
کلمه و روح سخن گفته است، به این باور رسیدهاند که قرآن کریم به نحوی به دو اقنوم
پسر و روحالقدس توجه کرده است. آنان کوشش داشتهاند که با چنین استدلالی اشکال
کثرت در الوهیت را پاسخ گویند. چنین رویکردی به خصوص در مناظرۀ یوحنای دمشقی
(مناظرۀ فرضی مسلمان و مسیحی)، و هم در بخشی از کتاب او، معین المعرفة که به توحید
و تثلیث اختصاص یافته است، دیده میشود (نک : گارده، ١/ ٣١٨- ٣١٩). اما در همین
سده، رویکرد تیموتی اول در مناظره با خلیفه مهدی عباسی، بیشتر ادامۀ روش کهن آباء
کلیسا برای توجیه توحید در عین تثلیث با استفاده از تمثیل است (نک : «نخستین»، .
١٧٦ ff؛ نیز ولفسن، ٣١٠-٣١٢).
از سوی دیگر در جانب اسلامی مناظرات نیز تمسک به عباراتی از کتاب مقدس از همین سده
دیده میشود؛ باید توجه داشت که نخستین ترجمهها از کتاب مقدس به عربی در همین سده
صورت گرفته است (نک : گوئیدی، ٣-٣٧؛ دی ماتئو، ٣٠٢). از جمله باید به مناظرۀ امام
رضا(ع) با جاثلیق اشاره کرد که در طی آن با استناد به انجیلهای متى، مرقس و لوقا
کوشش شده است تا طبیعت انسانیِ حضرت عیسى برپایۀ عبارات انجیل اثبات گردد (نک :
ابن بابویه، ١/١٦٣).
به هر حال، آن اندازه که به کلام اسلامی مربوط میشود، باید توجه داشت که متکلمان
خود را به امورِ تأیید شده در قرآن کریم نسبت به باورهای مسیحی پایبند میدانستند
و همین امر آنان را وادار میساخت تا در موضعگیریهای خود نسبت به تثلیث، دقت
بیشتری به خرج دهند. از جمله تأیید «کلمه» بودنِ حضرت مسیح(ع)، و نیز تأیید کلی
دربارۀ اینکه مسیحیان با مسلمانان در باور به توحید مشترکاند، آنان را ملزم ساخته
بود که برای کلمةالله بودن مسیح(ع) یک صورتبندیِ جایگزین ارائه کنند که مستلزم
تثلیث نباشد؛ و نیز این اصل را بپذیرند که
مسیحیـان موحدنـد و تثلیـث با صـورتبندیهای شناختـه شدهــ در عین اینکه باید نقض
شود ــ به معنای شرک نیست. وجود برخی اشارات به کلمه و روحالقدس که نزد مسیحیان
ناظر به دو اقنوم از اقانیم بودهاند نیز زمینهای را فراهم آورده است تا طرفهای
مسیحی در مناظره، به گونهای از آنها برای تأیید مواضع خود در مقام جدل بهره جویند.
در سدۀ ٣ق/ ٩م، از سویی گسترش فلسفه در جهان اسلام و از سوی دیگر تدقیقهای صورت
گرفته در دانش کلام، مناظرات کلامی مسلمانان با مسیحیان را متحول ساخت. در همین سده
است که برخی از متکلمان معتزلی، یا منشعب از معتزله، مانند ابوموسى مردار (د ٢٢٦ق)
(ابن ندیم، ٢٠٧)، ابوالهذیل علاف (د ٢٣٥ق) (همو، ٢٠٤)، معاصر وی حفصالفرد
(همو،٢٣٠)، عمرو بن بحر جاحظ (د ٢٥٥ق) (همو، ٢١٠)، ابوعیسى وراق (همو، ٢١٦)، ضرار
بن عمرو (همو، ٢١٥) و حسن بن ایوب (همو، ٢٢١) ردیههایی بر آراء مسیحیان نوشته، و
به طبع موضوع تثلیث را به نقد گرفتهاند. به اینان باید فضل بن شاذان نیشابوری،
عالم امامی خراسان را نیز علاوه کرد که کتابی با عنوان الرد علی المثلثه نوشته است
(طوسی، ١٢٤).
استناد به عبارات اناجیل برای نقد تثلیث و رد باور به الوهیت اقانیم که از سدۀ
پیشین آغاز شده بود، در آثاری از قرن ٣ق، مانند الرد علی النصارى، منسوب به قاسم
رسی (د ٢٤٦ق)، امام زیدیه ادامه یافته است؛ این رساله را که در آن هم استناد گسترده
به آیات قرآنی و هم پرداختن به دقتهای کلامی وجود دارد، باید کهنترین رسالۀ جامع
از این نوع محسوب داشت (قاسم رسی، ٣٢١ بب ؛ دربارۀ آن، نک : شرینر، ٤٧٣؛
گریفینی، ٦٠٥؛ دی ماتئو، ٣٠١ff.). از جمله ویژگیهای تبیین قاسم رسی از تثلیث، آن
است که وی کاربرد پسر در اناجیل را از باب «تحبیب» انگاشته، و متکلمان مسیحی را از
آنرو که آن را به نسبت بنوت بازگرداندهاند، بر خطا دانسته است.
عالِم شیعی دیگر، ابوعیسى وراق نیز در رسالهای با عنوان «الرد على ثلاث فرق من
النصارى»، در عین توجه به فرق سهگانۀ ملکانی، یعقوبی و نسطوری و حتى برخی فرق
کماهمیتتر، به نقد تثلیث برخاسته است. وجه غالب بر رسالۀ ابوعیسى، دقتهای کلامی
وی است که بر نفی نظریۀ اتحاد اقانیم سهگانه، یا وحدت متکثر استوار است. او
میکوشد تا اتحاد ٣ اقنوم و اتحاد مسیحالاهی و مسیح انسانی را نقد کند. وی از
سویی نسبتمیان جوهر و اقانیم را بهنقد گرفته، و از دیگر سو بـهنقد یکایک
اقـانیم و ویژگیهایآنها برخاسته است(ص٨٦ بب ).
شاید کتاب یافتنشدۀ ابن ربن طبری ــ عالم مسیحیِ اسلام آورده ــ با عنوان الرد على
اصناف النصارى نیز با توجه به شیوۀ مؤلف در الدین و الدوله از آن گونه آثاری بوده
باشد که بیشتر بر احتجاج به اناجیل مبتنی بودهاند و چنانکه از عنوانش برمیآید،
در آن تفاوتها میان صورتبندیهای موجود نزد فرق مختلف مسیحی را ملحوظ داشته است
(برایکتاب، نک : نویهض، ١٩؛ GAL, S, I/٤٠٥). اشارهای به رد تثلیث در الدین و
الدوله هم دیده میشود (ابن ربن، ٢٠٨).
ریشه گرفتن فلسفه در جهان اسلام در سدۀ ٣ق/ ٩م، دستکم طیفی از ردیهها بر ضد تثلیث
را متحول ساخته است. شاید بتوان میزانی از این تحول را در ردیههای کلامی نیز
مشاهده کرد، اما اوج آن در ردیۀ فلسفی کندی دیده میشود (نک : ولفسن، ٣١٨-٣١٩).
نمونهای کاملاً فلسفی از حوزۀ اسلامی در سدۀ ٣ق ردیهای از کندی بر آراء مسیحیان
است که در آن از مبادی فلسفۀ مشایی در نقد و رد نظریۀ مسیحیِ تثلیث استفاده شده
است. کندی نیز به اختلاف اقوال فرقههای سهگانه توجه داشته، و اختلافات ریز کلامی
میان آنان را ملحوظ کرده است. او در استدلال خود نخست ثابت کرده که اقنوم ترکیبی از
جوهر به عنوان جامع مشترک میان اقانیم و خاصه، یا وجه تمایزدهندۀ هر اقنوم از اقنوم
دیگر است و سپس با تکیه بر این اصل که هر مرکبی معلول است و هیچ معلولی نمیتواند
قدیم باشد، الوهیت اقانیم را رد کرده است (کندی، ٣٦٥ بب ؛ نیز ولفسن، ٣٢١ff.).
در منابع سدۀ ٤-٥ق/١٠-١١م تبیین نظرات مختلف فرق مسیحی در باب تثلیث با دقتهای
کلامی بیشتری دیده میشود. چنین مباحثی را میتوان نزد قاضی ابوبکر باقلانی، قاضی
عبدالجبار معتزلی و ابن حزم اندلسی یافت. برای عالمان مسلمان مهم بود که نشان دهند
مسیحیان خود دربارۀ تبیین کلامی اقانیم با مشکل روبهرو هستند و همین مشکل
زمینهسازِ افتراقات آنان شده است. در این ردیهها، هم اتحاد اقانیم و هم ماهیت
متمایز آنها موضوع نقد بوده است (نک : باقلانی، ٧٨-٨١؛ قاضی عبدالجبار، ٥/ ٨١-٨٤؛
ابن حزم، ١/ ١٠٩ بب ).
همچون آنچه در نوشتۀ قاسم رسی دیده میشود، در سدۀ ٥ق و پس از آن، این نکته که
برداشت تثلیث از متون اناجیل ناشی از تفسیر خطا و سوء فهم بوده باشد، بارها از سوی
عالمان مسلمان تکرار شده است (مثلاً همو، ١/١٧٧، ٢/٢١-٢٧؛ ابن تیمیه، الجواب...،
٢/١٥٥)؛ در حالی که در منابع جدیدتر، برخی دیگر نهتنها وجود عباراتی ناظر به تثلیث
در اناجیل را پذیرفتهاند، بلکه وجود آنها را دلیل بر تحریف شدن آنها شمردهاند
(مثلاً نک : شوکانی، ١/١١٦).
در سدههای پسین، در ردیههای مختلفی که بر عقاید مسیحیان نوشته شده، نقد تثلیث هم
بخشی از مباحث را تشکیل داده است، اما توسعۀ مهمی در مضامین دیده نمیشود. در طی
سدههای میانۀ اسلامی، به خصوص در متون تفسیری توجه زیادی بهرد تثلیث در تفسیر
آیات مربوط دیده میشود(مثلاً نک : فخرالدین، ١١/١١٥-١١٦؛ ابن کثیر، ٢/ ٨٢، جم
).
ب ـ مباحث تالی تثلیث: فارغ از اصل شکلگیری باور تثلیث، برخی از حوزههای گسترش
تثلیث در کلام مسیحی میتوانسته است در تماس فرهنگی مسلمانان و مسیحیان، زمینهساز
برخی مباحث بوده باشد. این مباحث که از آنها به مباحث تالی تثلیث یاد میشود،
الزاماً با همان محظوراتی مواجه نیستند که اصل تثلیث با آن مواجه است. به عکس برخی
از این مباحث میتوانست در تاریخ مکالمات کلامی اسلام و مسیحیت، نه منشأ اختلاف
نظر، که منشأ هماندیشی و تبادل بوده باشد.
به عنوان مهمترین نمونه از مباحث تالی تثلیث، باید به رابطۀ صفات سهگانۀ قدرت،
علم و حیات، با دو اقنوم از اقانیم سهگانه اشاره کرد. پیوسته دانستن اقانیم ثلاثه
با برخی صفات، از جمله ویژگیهایی است که در نوشتههای نخستینِ مسیحی دیده نمیشود.
میدانیم که در عهد جدید وصف حیات (انجیل یوحنا، ١:٤)، قدرت (کتاب اول قرنتیان، ١:
٢٤) و حکمت (همانجا) برای پسر به کار رفته، و در آثار آباء کلیسا، وصف اخیر برای
روحالقدس نیز کاربرد داشته است (ولفسن، ١٢٢). اصل این نکته را نیز نباید فراموش
کرد که دو معنای نطق و علم در تعبیر لوگوس١ که در آغاز انجیل یوحنا به پسر اطلاق
شده، نهفته است؛ همچنین باید در نظر داشت که معنای حیات در لفظ روحالقدس تجلی
یافته است. اما ارائۀ رابطۀ این صفات با اقانیم به عنوان یک دستگاه، در دورۀ پیش از
اسلام پیشینۀ شناختهای ندارد.
ولفسن بر این باور است که این دستگاهها با مثلثهای نوافلاطونی رابطهای مستقیم
دارند و شکلگیریِ آنها در حوزۀ مسیحیت نیز خاستگاهی نوافلاطونی دارد. وی در این
باره به صورتبندیهای یامبلیخوس به صورتِ «جوهر، قدرت و عقل» و دو صورتبندی از
پرُکلُس به صورتِ «وجود، عقل و حیات» یا «خیر، قدرت و علم» اشاره کرده است (همو،
١٢٤-١٢٥). همو در شمار آباء لاتینی کلیسا ماریوس ویکتورینوس را معرفی کرده که ٣
اقنوم را به ترتیب با وجود، حیات و عقل مرتبط دانسته، و این اندیشۀ او توسط اریگنا
ادامه یافته است. ولفسن با قراینی، این فکر را برخاسته از تماس با فرهنگ
نوافلاطونی، و نه تماس با جهان اسلام دانسته است (ص ١٢٢-١٢٣).
اما فارغ از این نمونۀ نادر، عمده بازتاب دستگاههای صورتبندی اقانیم با صفات، در
حوزههایی از مسیحیت رخ نموده است که در تماس مستقیم با متکلمان مسلمان بودهاند و
این اندیشه به خصوص در سدههای ٢-٣ق/ ٨- ٩م ساخت یافته است. از آن میان، به
صورتبندیهای اینان میتوان اشاره کرد: پولس انطاکی به صورتِ «جوهر، نطق و حیات»
(همو، ١٢٢)، یوحنای دمشقی (از دو اقنوم) به صورت «کلمه یا عقل و حیات» (نک :
«نخستین»، ١٧٦-١٨٠؛ نیز ساهاز، ١٣٧)، نسطور حکیم (ظاهراً آدیابنهای) به صورت
«وجود، علم و حیات» (شهرستانی، ١/٢٠٥؛ قس: ولفسن، ٣٤١). یحیی بن عدی به صورت «جود،
حکمت و قدرت»، مقمص (از دو اقنوم) به صورت «کلمه یا حکمت و حیات»، قرقسانی به صورت
«جوهر، حیات و علم»، الیاس نصیبینی به صورت «ذات، حیات و حکمت» و صورتبندی منقول
توسط سعدیا، متکلم یهودی به صورت «ذات، حیات و علم» (همو، ١٢١).
صورتبندیهای یاد شده شاید در اصل کوششی از جانب عالمان مسیحی در حوزۀ جهان اسلام،
برای دفاع از موضع مذهب خـود بوده است، اما تا آنجا که به عالمان مسلمان باز
مـیگردد، برای آنـان نیز پذیرش این صورتبندیها امکان مناسبی را برای دفاع از اصیل
بودن یکتاپرستی در مسیحیت و تبیین مسئلۀ تثلیث در حد نوعی سوء تفاهم مطرح میساخته
است. بـاید گفت کـه ایندست صورتبندیها، هم در کتب کلامیـ فرقهای و هم در کتب
تفسیریِ مسلمانان به نقل از مسیحیان دیده میشود که اغلب از سوی نویسندگان مسلمان،
به مثابۀ توجیهی قابل تکیه ارزیابی شده است. از این جمله میتوان به صورتبندی «علم
و حیات» نزد ابن حزم (١/١١٣)، «وجود، علم یا کلمه و حیات» نزد جوینی (ص ٥٠) و دو
صورتبندی «وجود، حیات و علم» یا «وجود، علم و حیات» نزد شهرستانی (همانجا) اشاره
کرد. در میان مفسران گاه به صورتبندی «وجود، علم یا کلمه و حیات» (زمخشری، ١/٥٩٣؛
ابن تیمیه، دقائق...، ١/٣٣٢؛ طباطبایی، ٣/٢٨٦) و گاه به صورتبندی «وجود (ذات)،
حیات و علم» (قرطبی، ٦/٢٣؛ شوکانی، ١/٥٤) اشاره شده است. مشهدی قمی در دو موضع دو
صورتبندی را آورده (٣/٥٩٥، ٨/٥٤)، و ابن تیمیه، ضمن اشاره به هر دو، به وجود
صورتبندیهای متنوع در میان مسیحیان اشاره کرده، و آن را ناشی از اضطراب آنان در
تبیین باورهای خود دانسته است («تفسیر...»، ٢٧٧).
١. Logos
ولفسن به تفصیل به این صورتبندیها پرداخته، و کوشش کرده است تا نشان دهد که
ارتباطی مستقیم میان آنها با ٣ صفت اصلی خداوند در کلام اسلامی، یعنی صفات علم،
قدرت و حیات در فرآیند شکلگیریِ نخستین علم کلام اسلامی وجود داشته است (نک :
١١٢ff.). فارغ از ارتباط احتمالیِ یاد شده میان نظریۀ صفات اسلامی و صورتبندیهای
اقانیم بر مبنای صفات، به طور خاص باید به ارتباط صفت الاهیِ «تکلم» در مناقشات
نخستین کلامی با جایگاه اقنوم دوم یا لوگوس در الاهیات
مسیحی توجه کرد. لوگوس یا کلمه در الاهیات مسیحی موجودی واقعی و الوهی است که به
عنوان واسطهای میان خدا و جهان مادی شناخته میشود (انجیل یوحنا، ١: ٣) و در عیسای
تاریخی تجسد یافته است. کهنترین گزارش مربوط به تلقی رابطهای میان اقنوم دوم در
اندیشۀ مسیحی و مباحث نخستین کلام اسلامی، به نامهای از مأمون خلیفۀ عباسی در
اواخر سدۀ ٢ق/ ٨م باز میگردد که در آن نسبت به مسلمانانِ قائل به قدیم بودن
کلامالله موضعگیری شده است. بر این پایه، معتقدان به غیر مخلوق بودن کلامالله (
قرآن) همانند مسیحیاناند که عیسى(ع) را از آن حیث که کلمۀ خدا ست، غیرمخلوق
میدانند (طبری، ٨/٦٣١ بب ).
برخی از پژوهشگران بر این باورند که اصرار معتزله بر نفی قدیم بودن قرآن یا
کلامالله، واکنشی در برابر اعتقاد مسیحیان به الوهیت مسیح بوده است و میدانیم که
مسیحیان در برابر مسلمانان حتى بر این امر از قرآن نیز شاهد میآوردهاند
(«نخستین»، ١٤٥؛ نیز ولفسن، ٢٣٥ff.).
سرانجام، باید به برخی عقاید خاص در میان متکلمان اشاره کرد که از سوی منتقدان
مستقیم یا غیرمستقیم به تثلیث مسیحی بازگردانده شده است. از جمله جوینی و شهرستانی
در نقد نظریۀ احوال از ابوهاشم جبایی، آن را شبیه به صورتبندی نسطوریان (ظاهراً
گروهی از آنان) دربارۀ نه ذات و نه غیر ذات بودنِ اقانیم دانستهاند (نک : جوینی،
٢٨؛ شهرستانی، ١/٢٠٥؛ نیز ولفسن، ٣٣٩-٣٤١).
همچنین شهرستانی در معرفی و نقد مذهب احمد بن حائط از معتزلـه، وی را متهم کرده که
همچون مسیحیان، طیفی از احکام الوهیت را دربارۀ مسیح (ع) جاری ساخته، و او را کلمۀ
قدیم، اما متجسـد شمرده اسـت (نک : ١/٦١). در برخـی از گزارشها گفتـه میشود کـه
احمد بن حـائط مسیح(ع) را پسـر خدا از بـاب پسرخواندگی و تشریف، و نه از باب ولادت
میدانسته، و مسیح را در امر خلقت دخیل میشمرده است (نک : خیاط، ١٤٨، ١٥٢؛
بغدادی،٢٤٦؛ برای مقایسۀ دیدگاههای او با الاهیاتِ مسیحی، نک : ولفسن، ٣١٧؛
سویتمن، II/١١١؛ نیز ه د، ٦/ ٧٠٩-٧١١).
مآخذ: ابنبابویه، محمد، عیون اخبار الرضا(ع)، تهران، ١٣٧٨ش؛ ابن تیمیه، احمد،
«تفسیر سورة الاخلاص»، کتب و رسائل و فتاوى فی التفسیر، ج١٧، به کوشش عبدالرحمان
محمدقاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛ همو، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، به
کوشش علی سیدصبح المدنی، ]قاهره[، مطبعة المدنی؛ همو، دقائق التفسیر، به کوشش محمد
سیدجلیند، دمشق، ١٤٠٤ق؛ ابن حزم، علی، الفصل، به کوشش محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان
عمیره، قاهره، ١٣٤٧ق؛ ابن ربن، علی، الدین و الدولة، به کوشش عادل نویهض، بیروت،
١٤٠٢ق/١٩٨٢م؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ١٤٠١ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛
ابوعیسى وراق، محمد، «الرد على ثلاث فرق من النصارى»، «در رد...١» (نک : مل ،
ابوعیسى)؛ باقلانی،محمد، التمهید، بهکوششمحمود محمد خضیری و محمدعبدالهادی
ابوریده
قاهره، ١٣٦٦ق/١٩٤٧م؛ بغـدادی، عبدالقـاهر، الفرق بین الفرق، به کـوشش ابراهیـم
رمضان، بیروت، ١٤١٥ق/١٩٩٤م؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش لوچیانی، پاریس،
١٩٣٨م؛ خیاط ، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نوبـرگ، قاهـره،١٣٤٤ق/١٩٢٥م؛ زمخشـری،
محمود، الکشـاف، بیـروت، ١٤٠٧ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد
بدران، قاهره، ١٣٧٥ق/١٩٥٦م؛ شوکانی، محمد، فتح القدیر، بیروت، دارالفکر؛ طباطبایی،
محمدحسین، المیزان، قم، ١٤١٧ق؛ طبری، تاریخ؛ طوسی، محمد، الفهرست، به کوشش محمدصادق
آل بحرالعلوم، نجف، ١٣٥٦ق؛ عهد جدید؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره،
المطبعة البهیة؛ قاسم رسی، «الرد علی النصارى»، «نخستین» (مل )؛ قاضی عبدالجبار،
المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، الدار المصریه؛ قرطبی، محمد،
الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ١٩٧٢م؛ کندی، یعقوب،
«دفاعیه»، «نخستین» (مل )؛ گارده، لوئی و جورج قنواتی، فلسفة الفکر الدینی بین
الاسلام و المسیحیة، ترجمۀ صبحی صالح و فرید جبر، بیروت، ١٩٧٨م؛ مشهدی قمی، محمد،
کنزالدقائق و بحر الغرائب، تهران، ١٣٦٦ش؛ نویهض، عادل، مقدمه بر الدین و الدولة
(نک : هم ، ابن ربن)؛ وات، ویلیام مونتگمری، برخورد آراء مسلمانان و مسیحیان:
تفاهمات و سوءتفاهمات، ترجمۀ محمدحسین آریا، تهران، ١٣٧٣ش؛ نیز:
Abū Īsā al-Warrāq, Against the Incarnation: Early Muslim Polemic Christianity,
ed. D. Thomas, Cambridge, ٢٠٠٢; The Early Christian-Muslim Dialogue, ed. N.A.
Newman, Hartfield, ١٩٩٣; GAL,S; Griffini, E., »Lista dei manoscritti arabi nuovo
fondo della biblioteca ambrosiana di Milano«, Rivista degli Studi Orientali,
١٩١٦-١٩١٨, vol. VII; Guidi, I., »La traduzione degli Evangeli in arabo ed in
etiopico«, Memorie della R. Accademia dei Lincei, Classe di scienze morali,
١٨٨٨, S. ٤, vol. IV; Di Matteo, I., »Confutazione contro i cristiani dello
zaydita al-Qāsim b. Ibrāhīm«, Rivista degli Studi Orientali, vol. IX, ١٩٢١-١٩٢٣;
Sahas, D.J., John of Damascus on Islam, Leiden, ١٩٧٢; Schreiner, M., »Beiträge
zur Geschichte der theologischen Bewegungen in Islâm«, ZDMG, ١٨٩٨, vol. LII;
Sweetman, J.W., Islam and Christian Theology, London, ١٩٥٥; Wolfson, H.A., The
Philosophy of the Kalam, Harvard, ١٩٧٦.
بخش کلام و فرق