دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٥٧٢٧

تَأَلُّه، اصطلاحی در فلسفه و عرفان، به معنی ژرف‌اندیشی در حکمت‌الاهی. تأله مصدر باب تَفَعُّل از واژۀ الاه، در لغت به معنای تعبّد وتنسّک است (نک‌ : خلیل بن احمد،٤/٩٠؛ ازهری، ابن‌فارس، ذیل الاه) و مُتَألِّه به کسی‌گفته می‌شود که فلسفۀ خود را بر مبنای وجود‌الاه بگذارد و طریقۀ تفکر او ذوق و کشف و شهود باشد (قطب‌الدین، ٢١؛ سجادی، ١٤٤).
در منابع ایرانی و اسلامی، صفت تأله به اعتبار نوعی ژرف‌اندیشی در حکمت الاهی، دربارۀ سقراط‌، افلاطون و برخی از دیگر متفکران دوران باستان به کار رفته است. مسعودی این سخن را از افلاطون نقل می‌کند که هر کس حقیقت نفس خود را بشناسد، تأله کند (ص ١٦٢)، نقلی که بعدها توجه حکیمان مسلمان را به خود جلب کرد (نک‌ : دنبالۀ مقاله). ابوریحان بیرونی هم به نقل از جالینوس می‌گوید: مردمانِ شایستۀ کرامت، با متألهان پیوند دارند. وی همچنین اسقلبیوس و دیونوسیوس را متأله معرفی می‌کند و تأله را طریق عبادت و تنسک ملائکه می‌شمارد. به گفتۀ او، جالینوس قائل به این رأی بوده است
(ص ٢٥، ٢٧). ناصر خسرو در جامع‌الحکمتین فصلی را به «قول متألهان فلاسفه اندر توحید» اختصاص داده، و حکیمان پیش از سقراط تا عهد ارسطو را متأله دانسته است (ص ٦٧). این تعبیر ابوالحسن عامری نیز که نصرانیت مبتنی بر تألـه محض است، وجهـی از معنی تألــه را نشان می‌دهد (ص ‌١٤٥).
برخی از حکیمان و عارفان، تأله را از صفات بزرگان ایران پیش از اسلام دانسته‌اند. برای نمونه، شهرزوری امام متأله ظاهر را همانند برخی ملوک مانند کیومرث، فریدون، کیخسرو و اسکندر دانسته است (ص ٢٩). نیز مؤلف کتاب تفسیر القرآن الکریم این نظریه را که اشراق عقول در سیر نزولی بیشتر می‌شوند، به حکیمان متأله پارس نسبت داده است (١/٧٤٤-٧٤٥؛ نیز نک‌ ‌: جهانگیری، ٦٤-٦٥). ابونعیم اصفهانی دیدگاه کسانی را نقل می‌کند که تصوف را همان تأله دانسته‌اند (١/١٥٧؛ نیز نک‌ ‌: مناوی، ١/١٢٠). ابن‌عربی در مقایسۀ تطبیقی سنت تأله میان مسلمانان و غیرمسلمانان می‌گوید که متألهان پیش از امت محمدی بسیار اندک شمار و در میان مردم غریب بوده‌اند (٢/١٧٥). به نظر او متألهان غیرمسلمان انس با طبیعت داشته‌اند، د‌ر‌حالی‌که متألهان امت محمدی، آسمانی‌اند. به گفتۀ ابن‌عربی انسان به رغم کوچکی در جسم و آفرینش، شایستۀ تأله است، زیرا خلیفۀ خداوند بر زمین است وعالَم مسخّر او (٢/٢٢١).
اما سابقۀ کاربرد واژه‌نامۀ تأله به معنای وسیع آن به متون‌روایی وتاریخی باز می‌گردد ومی‌توان گفت که از آنجا به ادبیات فلسفی و عرفانی راه یافته است. ابن‌کثیر به نقل از جارود ابن معلّى می‌گوید: نخستین کس که پیش از اسلام در میان عرب متأله و موحد بود، قُسّ بن ساعدۀ ایادی است (١/١٤٦). نیز ابن‌ابی الحدید یکی از نوادگان امام حسن مجتبى(ع)، مشهور به حسن مثلث را متأله دانسته است (١٥/٢٩٠). ابن‌قتیبه به نقل از ابن‌عباس در تفسیر آیۀ «وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ» (اعراف/٧/١٢٧)
می‌گوید که قلب، با تفکر در عظمت الاهی تأله می‌کند (٢/٣٤٧). ابونعیم اصفهانی روایت می‌کند که ابوبکر از ابوذرغفاری دربارۀ پیش از مسلمانی او پرسش کرد و او نیز پاسخ داد که پیش از گرویدن به اسلام، متأله بوده است (١/ ١٥٨؛ نیز نک‌ : غلاب، ١٥٧- ١٥٨).
تأله در فلسفه اسلامی با مفهوم «تشبّه به الاه» پیوند یافته است. کربن («تاریخ...١» ، ٢٩٩) واژۀ یونانیِ «ثئوسیس٢»، به معنای خداگونگی را معادل این اصطلاح قرار می‌دهد. به نظر او اصطلاح حکمت یا «تئوزوفی» نیز به همان معنی تأله یا فلسفۀ الاهی است و متفاوت با معنای الاهیات و فلسفه (همو، «تأثیر...٣»، ٢٦-٢٧).
مبنای این معادل یابی، اعتقاد به وجود سنتی مشترک و دیرپا در حکمت ‌الاهی است که با ظهور حکمت اشراقی بار دیگر بر آن تأکید شده است، اما پیش از آن نیز برخی از فیلسوفان اسلامی از فلسفه‌ای به معنی تشبه به الاه سخن گفته‌اند که فراگیری حقایق آن، مایۀ همانندی انسان به باری تعالى می‌شود (فارابی، ١/٦-٧؛ رسائل...، ١/٢٩٠؛ قس: صدرالدین، الاسفار، ١/٢٠، ٢٢؛ خوانساری، ٢٦٥- ٢٦٧). ابوحیان توحیدی (د ح ٤١٤ق) به نقل از ابوسلیمان منطقـی سجستانی گفتـه است کـه متکلمان دارای قلت تألـه‌اند (ص ‌٢٠٣). تأله از دیدگاه ابن‌سینا موجب تمایز انسان از همنوع خود می‌شود (ص ٧١٨).
مفهوم تأله در حکمت اشراقی شهاب‌الدین سهروردی (٥٤٩-٥٨٧ق/١١٥٤- ١١٩١م) گسترش یافت. سهروردی به گفتۀ خود رسالۀ «اعتقاد الحکماء» را به انگیزۀ دفاع از متألهان نوشته است (نک‌ ‌: «اعتقاد...»، ٢/٢٦٢). به نظر وی هرمس و فیثاغورس و افلاطون از حکیمان بزرگ متأله‌اند («حکمة...»، ٢/ ١٥٨، حاشیه).
١. Histoire… ٢. theôsis ٣. Les Motifs…
سهروردی در مقدمۀ «حکمة الاشراق» (٢/١١-١٣) حکیمان را به چند طبقه تقسیم کرده است: ١. حکیم الاهی ژرف‌اندیش در تأله و فاقد بحث. شهرزوری در شرح این عبارت، اغلب اولیا و مشایخ صوفیه، مانند بایزید بسطامی، سهل بن عبدالله تُستَری و حسین بن منصور حلاج را از مصادیق آن می‌داند (ص ٢٨).
٢. حکیم بحّاث و فاقد تأله، شهرزوری مشائیان پیرو ارسطو همانند فارابی و ابن‌سینا و پیروان آنها را مصداق این طبقه می‌شمارد (همانجا). ‌٣. حکیم‌الاهی ژرف‌اندیش در تأله و بحث، که به نظر شهرزوری (همانجا)، سهـروردی خود بـه تنهـایـی مصداق این طبقـه است. ٤. حکیم‌الاهی ژرف‌اندیش در تأله، اما متوسط یا ضعیف در بحث. ٥. حکیم ژرف‌اندیش در بحث و متوسط یا ضعیف در تأله. ٦. طالب تأله و بحث. ٧. طالب تأله. ٨. طالب بحث. به نظر سهروردی هر گاه در عصری، حکیم ژرف‌اندیش در تأله و بحث ظهور کند، ریاست از آن اوست و او خلیفۀ خداوند است و در غیر این صورت، ریاست از آنِ ژرف‌انـدیش در تأله و متوسط در بحث است و در صورت نبودن او، ریاست به حکیم ژرف‌اندیش در تأله و فاقد بحث اختصاص دارد و او جانشین خداوند است. به نظر او زمین هیچ‌گاه از ژرف‌انـدیش در تأله خالـی نیست و ریاست هیچ‌گاه به باحثـی که تنها در بحث و نه در تأله، ژرف‌اندیشی کند، نمی‌رسد، زیرا هیچ‌گاه جهان هستی از ژرف‌اندیشی متأله خالی نیست.
سهروردی دربارۀ شیوۀ ریاست متأله می‌گوید: ریاست متأله چیرگی نیست، او گاه مستولی و ظاهر و مکشوف، و گاه پنهان است. متأله «قطب» است، اگر چه در نهایت گمنامی به سربرد. هر گاه سیاست به دست او باشد، آن عهد، نورانی است. سهروردی بر این اساس طالبان علم را نیز چنین طبقه‌بندی کرده است: بهترین طالب علم، جویندۀ تأله و بحث و سپس جویندۀ تأله و پس از او جویندۀ بحث است. او خود می‌گوید که «حکمة‌الاشراق» را برای طالب تأله و بحث نوشته است و کسانی که تنها طالب بحث‌اند و متأله یا جویای تأله نیستند، بهره‌ای از آن نمی‌برند (همانجا). او مقام متألهان را برتر از فرشتگان می‌داند (همان، ٢/٢٣٥). به نظر او حکیم متأله کسی است که امور متعالی را شهود کرده است و به آنها ذوق دارد. چنین کسی قادر است که گاه نفس خود را از بدن خارج کند («المشارع...»، ١/ ١٩٩، ٥٠٣).
سهروردی دربارۀ عابدان متأله می‌گویدکه آنها با توسل به یک نور در نور دیگر سیر می‌کنند تا از ظلمت هجرت کنند و با اینکه برخی از افعال آنها شبیه مجنونان است، اما نورچشم عاقلان‌اند‌(هیاکل...، ٨٩). جلال‌الدین دوانی‌ در ذیل این عبارت سهروردی، عابدان متأله را ارباب تجرید دانسته است(ص ٢١٨). سهروردی متألهان را معتقد به عالم مثال می‌داند («حکمة»، ٢/٢٣٤، حاشیه). شهرزوری در شرح سخنان سهروردی می‌گوید: متأله در عالم عناصر ریاست می‌کند و او نزدیک‌ترین مخلوق به خداست (همانجا)؛ همچنین می‌گوید که حصول یقین از راه تأله نزدیک‌تر از طلب آن به واسطۀ بحث است (ص٣٠).
حکمای پس از سهروردی به ابعاد دیگری از تأله، به ویژه در وجه نظری آن پرداخته‌اند.به نظر نظام‌الدین احمد هروی
(د ١٠٠٣ق) که تأله را به تفکر در ذات و صفات الاهی تعریف می‌کند (ص ١٢)، دانش ژرف‌اندیشان در تأله نامتناهی است
(ص ١٣؛ نیز نک‌ ‌: شنب غازانی،٩٠).‌ میرداماد (د‌١٠٤١ق/١٦٣١م) نظریۀ یکسان بودن زمان و حرکت را در تصور، به متألهان نسبت داده است (ص ٢٢).
در حکمت صدرالدین شیرازی (د ١٠٥٠ق/١٦٤٠م) مفهوم


تأله در بیان مشرب خاص او در حکمت متعالیه به کار گرفته
شده است. از دید اوعلم متألهان مسبوق به فیض علم یقینی حق است ( الاسفار، ١/٢٠-٢٢، ٣/١٠-١٢، المبدأ...، ٥٠٠-٥٠١). وی مفهوم تأله را با نظریۀ همانند شدن انسان به خدا پیوند می‌دهد
( المظاهر...، ٤). صدرالدین شیرازی می‌گوید که به تأسی از متألهان، شیوۀ اندیشۀ خود را آمیخته‌ای از طریق تفکر حکیمان متأله و عارفان قرار داده، و حتى برخی از برهانهای خود را بر اساس تعقل آنها وضع کرده است ( المبدأ، ٢/٦٣٦-٦٣٧، ٧٣٨). از این‌رو، وی در میان حکیمان مسلمان بیش از همه به نظرگاههای متألهان پرداخته است. به گفتۀ او، متألهان به تبع افلاطون و‌حکیمان بزرگ برآن‌اند که موجودات عالم مثال در مکان و جهت نیستند و این عالم واسطۀ میان عالم عقل و حس است
( الاسفار...، ١/٣٠٠). او در بحث جعل ماهیت، رأی متألهان را از حکیمان مشاء و اشراق متمایز دانسته، و ضمن رد سخنان آنها همان نظر متألهان را پذیرفته است (همان، ١/ ٤٠٨).وی در مبحث حرکت جوهری نیز یکی از مبانی نظریۀ خود را به متألهان نسبت داده است (همان، ٣/١١٥-١١٦، نیز دربارۀ دیدگاه متألهان در باب معاد، نک‌ ‌: الشواهد...، ٣٢٠، المظاهر، ٨٥ بب‌ ، المبدأ، ٢/٧٠٧ بب‌ ‌).
ملاهادی سبزواری (د ١٢٨٩ق/١٨٧٢م) تأله واشراق را غایت طالب علم رسمی دانسته است که می‌تواند پس از طی مدارج علوم عقلی و نقلی به آن نائل گردد و چون به این مقام دست یافت، خواهد که در مقام حق الیقین تمکن یابد (ص ١٤٧).
مآخذ: ابن‌ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ١٣٧٨ق؛ ابن سینا، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ١٣٦٤ش؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى، قاهره، ١٣٩٢ق/١٩٧٢م؛ ابن‌فارس، احمد، معجم‌مقاییس اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قم،١٤٠٤ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، غریب الحدیث، به کوشش نعیم زرزور، بیروت، ١٤٠٨ق/ ١٩٨٨م؛ ابن‌کثیر، السیرة النبویة، به کوشش مصطفى عبدالواحد، بیروت، ١٣٨٣ق/١٩٦٤م؛ ابوالحسن عامری، الاعلام بمناقب الاسلام، به کوشش احمد عبدالحمید غراب، قاهره، ١٣٨٧ق/١٩٦٧م؛ ابوحیان توحیدی، المقابسات، به کوشش محمد توفیق حسین، تهران، ١٣٦٦ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م؛ ازهری، محمد، تهذیب‌اللغة، به کوشش محمد عبدالمنعم خفاجی و محمود فرج عقده، قاهره، ١٣٨٤ق؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباددکن، ١٣٧٧ق/ ١٩٥٨م؛ تفسیر القرآن الکریم، منسوب به ابن‌عربی، به کوشش مصطفى غالب، قم، انتشارات ناصر خسرو؛ جهانگیری، محسن، «سقراط حکیم از دید حکمای ایرانی»، مجموعۀ مقالات سمینار سقراط فیلسوف گفت و گو، به کوشش موسى دیباج، تهران، ١٣٨١ش؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، ١٤٠٥ق؛ خوانساری، محمد، «تعریف فلسفه به تشبه به الله»، خردجاودان، به کوشش علی اصغر محمدخانی و حسن سید عرب، تهران،١٣٧٧ش؛ دوانی، محمد، شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، به کوشش محمدعبدالحق، مدرس، ١٣٧٣ق/ ١٩٥٣م؛ رسائل اخوان الصفا، قم، ١٤٠٥ق؛ سبزواری، ملاهادی، شرح دعاء الصباح، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ١٣٧٥ش؛ سجادی، جعفر، فرهنگ علوم عقلی، تهران، ١٣٦١ش؛ سهروردی، یحیى، «اعتقاد الحکماء»، «حکمة الاشراق»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٥٥ش؛ همو، هیاکل النور، به کوشش محمدعلی ابوریان، قاهره، ١٣٧٧ق/١٩٥٧م؛ شنب غازانی، اسماعیل، شرح فصوص الحکمۀ فارابی، به کوشش علی اوجبی، تهران، ١٣٨١ش؛ شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیایی تربتی، تهران، ١٣٧٢ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، بیروت، ١٩٨١م؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش مصطفى محقق داماد، تهران،١٣٨٢ش؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش محمد ذبیحی و جعفر شاه نظری، تهران، ١٣٨١ش؛ همو، المظاهر الالٰهیة، به کوشش محمد خامنه‌ای، تهران، ١٣٧٨ش؛ غلاب، محمد، «المشکلة الفلسفیة العظمى»، الازهر، قاهره، ١٩٤٥م، ج ١٧، شم‌ ١؛ فارابی، المنطقیات، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، قم، ١٤٠٨ق؛ قرآن کریم؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمة‌الاشراق، به کوشش عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران،١٣٧٩ش؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش دخویه، لیدن، ١٨٩٣م؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، الکواکب الدریة، به کوشش محمد ادیب جادر،بیروت، ١٩٩٩م؛ میرداماد، محمدباقر، الصراط المستقیم، به کوشش علی اوجبی، تهران، ١٣٨١ش؛ ناصر خسرو، جامع الحکمتین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، ١٣٣٢ش؛ هروی، احمد، انواریه، به کوشش حسین ضیایی، تهران،١٣٥٨ش؛ نیز:

Corbin, H., Histoire de la phliosophie islamique, Paris, ١٩٦٤; id, Les Motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardi, Tehran, ١٩٤٦.
حسن سیدعرب