عليه وجود الواجب إذ الأعدام لا معنى لدخالتها في شي‌ء و لا يؤثّر و لا يتأثّر أصلا بل هذا في الحقيقة يرجع إلى أنّ نفس ذات المقيّد ذات مصلحة بلا دخالة شي‌ء آخر فيها.

فقياس ذلك إلى مورد يكون الأمر العباديّ بما هو عباديّ دخيلا في المأمور به كالوضوء و الغسل ليس على ما ينبغي بل القياس مع الفارق فإنّ العباديّة أمر وجوديّ يمكن دخالته في الشّي‌ء فيكون الوضوء بما هو عباديّ مقدّمة للصّلوات لا بما هو ذات الوضوء بخلاف المقام فإنّه أمر عدميّ لا تأثير له في شي‌ء فيعود الإشكال.

هذا كلّه في أطراف ما أفاده الشّيخ (قده) على ما في تقريرات بحثه.

و أمّا قضيّة الإطلاق و الاشتراط فتصويرهما بحسب مقام الثّبوت هو أنّ المولى الحكيم إذا أراد إيصال مصلحة إلى عبده بواسطة فعل من الأفعال، فتارة يرى أنّ تلك المصلحة لا يكاد يحصل إلّا بالفعل الّذي أتى به مع القيود و الشّرائط مثل أنّ الصّلوات لا تكون لها مصلحة إلّا مع إتيانها مع الوضوء و الطّهارة فالمصلحة إنّما تكون لهذا الفعل المقيّد فالطّلب يتعلّق بهذا الفعل المقيّد بالطّهارة فحينئذ الطلب مطلق و المطلوب مقيّد. و تارة أخرى يرى المولى أنّ المصلحة تحصل بنفس الفعل مطلقا بدون كونه مقيّدا و مشروطا بشي‌ء أصلا إلّا أنّ طلب تلك المصلحة من العبد بواسطة وجود المانع أو وجود ما هو الأعمّ في البين لا يمكن إلّا بعد حصول شي‌ء في الخارج به يرتفع المانع و يدفع محذور الأهميّة مثل أنّ مصلحة الحجّ و إن كانت مطلقا إلّا أنّ وجوبه بواسطة رعاية الحرج و العسر لا يكون إلّا بعد حصول الاستطاعة الّتي بها يرتفع محذور الحرج فهذا القيد ممّا يرجع إلى الطّلب لا محالة بخلاف الشّقّ الأوّل.

و ثالثة يكون الطّلب لا لتوجيه مصلحة في المطلوب إلى العبد بل إنّما هو لرفع مفسدة متوجّهة إليه أو لدفعها فهو أيضا ممّا لا يعقل أن يؤخذ في متعلّق التّكليف بل لا بدّ و أن يكون قيدا للتّكليف. أمّا إذا كان لرفع مفسدة متوجّهة إليه فهو ما إذا كانت المفسدة ممّا نشأت من قبل نفس هذا العبد نظير وجوب الكفّارة عند ترك الصّوم أو عند الظّهار فإنّ المفسدة