دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٣٣٩٩
| اسفراينى، ابومحمد جلد: ٨ شماره مقاله:٣٣٩٩ |
اِسْفَرايِنى، ابومحمد نورالدين عبدالرحمان بن محمد بن محمد كسرقى (٤
شوال ٦٣٩ -٧١٧ق/٧ آوريل ١٢٤٢-١٣١٧م)، از مشايخ طريقت كبرويه و مؤسس شعبة
نورية اسفراينيه.
مهمترين منبع آگاهى دربارة اسفراينى گفتههاي علاءالدولة سمنانى خليفة
اوست. بنابر گفتة او، اسفراينى در خانقاه شيخ ابوبكر كتانى در روستاي كسرق
از توابع شهر اسفراين ولادت يافت، و از همين روي احتمالاً پدرش نيز از
صوفيه بوده است (نك: لندلت، ٦ ؛ نيز نك: علاءالدوله،«تذكرة...»،٣١٦).وي از
كودكى با آداب و اعمالخانقاهى آشنا شد و نخستين تعليمات را در اين راه از
والدين خود گرفت و سپس در خلوتخانة شيخ ابوبكر كتانى كه شيخ احمد جورپانى
در آنجا به ارشاد و تعليم مشغول بود، حاضر مىشد و در آنجا با درويشى به نام
پور حسن آشنا گشت. پورحسن كه مريد و نمايندة جورپانى بود، از طريقت شيخ و از
شرايط ذكر و خلوت وي سخن مىگفت، و اندك اندك اشتياق و ارادت به جورپانى
را در دل اسفراينى پديد آورد. اسفراينى نخستين تعليم ذكر را از پورحسن گرفت
و سپس چون داعية ارادت به جورپانى در او قوت گرفت، يك چند به خدمت شيخ
قيام كرد و قواعد طريقت را از او به طور كامل آموخت (اسفراينى، كاشف...، ٢٠،
٢١، «فى كيفية...»، ١٤٨).
شيخ احمد جورپانى (د ٩٦٩ق) خود از مشايخ طريقت كبرويه بود و سلسلة خرقة او -
با يك واسطه، يا به قولى با دو واسطه - به شيخ نجمالدين كبري (د ٦١٨ق)
مىپيوندد (علاءالدوله، همان، ٣١٣، ٣١٥، نيز«مكتوبات»، ٣٤٩).
اسفراينى پس از مرگ پدر و مادر به نيت زيارت شيخ عبدالله، يكى ديگر از
مشايخ كبروي، راهى ولايت نسا شد (اسفراينى، كاشف، ٢١، ٢٢). شيخ عبدالله خود
ابتدا مريد رشيدالدين طوسى بود، سپس به اشارت او مريد رضىالدين على لالا شد
و از او خرقة تبرك دريافت (همان، ٢٣- ٢٥). چنانكه ملاحظه مىشود اسفراينى از
دو تن از مريدان شيخ على لالا تعليم گرفته، و مبادي طريقت را آموخته بود.
وي در اوايل كار و در اوقاتى كه در زادگاه خود زندگى مىكرد، در مراتب و
مقامات سلوك به جايى رسيده بود كه دوستان و مصاحبان از او خواسته بودند تا
كتابى در آداب صوفيه بنويسد، ولى اين امر هنگامى تحقق يافت كه وي به قصد
سفر حج از خراسان به عراق آمد و در ٦٧٥ق/١٢٧٧م در بغداد اقامت گزيد و
چنانكه خود گفته است كتاب «فى كيفية التسليك و الاجلاس فى الخلوة» را
تأليف كرد (نك: ص ١١١-١١٢).
از اين پس، گذشته از سفري به مكه (پيش از ٦٨٦ق) و سپس مدتى اقامت در
مدينه، و ارشاد و تعليم در خانقاههاي آن شهر، بيشتر اوقات را در بغداد كه
اقامتگاه دائمى او بود، مىگذراند و به تجديد سازمان و ادارة مراكز صوفيه
اقدام مىكرد. در سالهاي پيش از ٦٨٩ق در محلى به نامرباط سكينهنيز
بهتدريساشتغالداشتو در همينايام با جمالالدين دستجردانى كه عهدهدار امور
موقوفات عراق بود، مصاحبت داشت و در ٦٨٩ق در شونيزيه علاءالدولة سمنانى از
او در قواعد سلوك تعليم گرفت (لندلت، .(١٥-١٦ خبر ديگري حاكى از آن است كه
علاءالدوله از ٦٨٧ق به صحبت اسفراينى پيوسته بود و در ٦٨٩ق از او اجازة
ارشاد و دستگيري كسب كرد (ابن كربلايى، ٢/٢٨٦).
علاءالدولة سمنانى خود گويد كه از ديرباز عزم ديدار اسفراينى را داشته
است،اما ارغون خان از عزيمت وي به بغداد ممانعت مىكرد و او را به سلطانيه
كه خيمهگاه تابستانى و عمارت الجايتو بود، فرستاد. سمنانى لاجرم مكتوبى به
شيخ نوشت و توسط اخى شرفالدين به بغداد فرستاد و عذر تقصير ملازمت باز نمود.
اسفراينى نيز در جواب او مكتوبى در تعبير واقعات و تمييز مكاشفات براي
سمنانى فرستاد و اخى شرفالدين با كسب اجازه و رسالتى از طرف اسفراينى،
خرقة ملمّع بر او پوشاند (علاءالدوله، العروة...، ٣١٨-٣٢٢).
حضور اسفراينى در بغداد در مدتى بيش از ٤٠ سال يكى از مراكز مهم سلسلة
كبرويه را در اين شهر به وجود آورده بود. فعاليتهاي شيخ محدود به ارشاد
صوفيان و امور خانقاهى نبود، بلكه نفوذ سياسى وي در همان ١٠ سالة اول
اقامتش در بغداد محسوس بود، چنانكه نامههاي او خطاب به پادشاهان و
حكمرانان و سلاطين وقت گواه آن است. از آن جمله دعوتنامة طريقت از جانب
او خطاب به خواجه مجدالدين ابناثير با درخواست عنايت به درويشان، و نامة
ديگر به رشيدالدين فضلالله و تاج الدين عليشاه كه به اشتراك وزارت
الجايتو را داشتهاند و ٣ نامه به جمال الدين دستجردانى كه با اسفراينى
مصاحبت داشته، و سرانجام به حلقة مريدان او پيوسته است و ٥ نامه به
صدرالدين وزير كه صاحبديوان گىخاتو در حكومت غازان خان بود و ٣ نامه نيز
به جانشين او سعدالدين ساوجى متضمن تبريك و تهنيت به مناسبت روي آوردن
او به طريقت. از دو نامة طولانى او خطاب به سلطان نيز بايد ياد كرد كه شايد
اولى خطاب به غازان خان بوده باشد و دومى ١٠ سال پس از گرويدن غازان
خان به اسلام و خطاب به الجايتوست (نك: لندلت، .(١٥-١٨
از كارهاي مهم سياسى ديگر او مىتوان به ميانجيگري در اختلاف الجايتو و
غياث الدين چهارمين پادشاه آل كرت و رفع كدورت و نقاري كه ميان آنان
ايجاد شده بود، ياد كرد، و اين امر در ٧١٤ق بود كه خواجه رشيدالدين
فضلاللهو تاجالدين عليشاهدر بغداد بهخدمت ويرسيدند. او از ايشان خواست
كه آزردگى و رنجش الجايتو را از غياث الدين برطرف كنند (سيفى، ٦١٤ -٦١٦).
اسفراينى دربارة سياست ملكداري و مناسبت قدرت دينى با قدرت حكومتى عقايد
خاص داشت و رابطة قدرت دينى و دنيايى را چون رابطة ملكوت و ملك مىدانست و
عارف را قطب ملكوت، و سلطان را قطب ملك مىشمرد و همانگونه كه اعضاي بدن
پيرو دل هستند، مردمان جامعه نيز در صلاح و فساد پيرو پادشاهند، زيرا «النّاسُ
عَلى دينِ ملوكِهِم» (نك: «فى كيفية»، ١٤٥).
اسفراينى بر مفهوم «ولايت» تأكيد دارد و ميراث روحى پيامبر(ص) را اساس و زير
بناي حكومت و سلطنت مى داند. وي در حدود سال ٧٠٤ق به الجايتو مىنويسد كه
سيمرغ سلطنت بايد بر شاخ مبارك شجرة ولايت قرار گيرد، و هم در آنجا ولايت را
اصل اسلام و ايمان شمرده است (لندلت، ١٧ ، نيز حاشية شم .(٩٤
به نظر مىرسد كه اين نظريات خالى از تأثيرات تشيع نباشد و شايد گروش
الجايتو در ٧٠٩ق به تشيع دوازده امامى با اينگونه افكار و نظريات بى ارتباط
نبوده است (نك: همو، .(١٧-١٨ الجايتو به صوفيه نيز توجه خاص داشته است و
اسفراينى در وصيت نامة خود كه در ٧٠٩ق نوشته، يادآور شده است كه سلطان
اسلام خانهاي بزرگ براي اقامت به او بخشيده، و همچنين ملكيت يك آسياب و
دو كشتى بر رودهاي دجله و فرات و چند قريه و گلة گوسفند را به او واگذار
كرده بوده است كه وي بخش عمدة عوايد اين ثروت را براي ساختن خانقاه
غربى اختصاص داده بود (همو، .(١٣
اساس كتاب كاشف الاسرار اسفراينى شرح و تفسير اين حديث نبوي است كه «انّ
للّه سبعين الف حجاب من نور و ظلمة» كه آن را در پاسخ يكى از برادران
دينى كه از شمار و تفاوت حجابهاي نورانى و ظلمانى و نحوة ارتفاع آنها از او
پرسيده، به رشتة تحرير در آورده است. به گفتة اسفراينى اگر حق بر بندهاي
به نظر عنايت بنگرد، به صفت ارادة خود در دل او تجلى مىكند و از اين تجلى
درد شوق و طلب در او پديد مىآيد و اين آغاز سلوك در «راه حق» و غايت آن
گذر از حجابها و وصول به حق است. مريد در اين راه بايد مراد خويش را در مراد
حق محو كند و مراد او را مراد خود قرار دهد ( كاشف، ١٣، ٣٦).
اسفراينى ٧٠ هزار حجاب نور و ظلمت را در راه وصول به ترتيبى خاص تقسيم
مىكند و سلوك سالك را در ٥ منزل قرار مىدهد كه در هر يك از آنها ١٤ هزار
حجاب نورانى و ظلمانى در راه است. سالك در ٤ منزل اول با ٢٨ هزار حجاب
ظلمانى ناشى از هواجس نفسانى و ٢٨ هزار حجاب نورانى ناشى از صفات قلبى و
روحانى مواجه مىگردد و مجموع حجابهاي ظلمانى و نورانى ٥٦ هزار است كه
همگى در وجود انسانى بوده، و از نهاد بشريت نشأت گرفتهاند؛ اما منزل پنجم
داراي ١٤ هزار حجاب نورانى است كه از صفات بشريت بيرون، و از غيرت الهى
در پيش افتاده است و آن «سير فى الله» است (همان، ٢، ٣، ٦). جدايى ٤ مرحلة
اول از مرحلة پنجم تفاوت كيفى آن را روشن مىسازد و اين سير در مقام فنا و
احوال «موتوا قبل ان تموتوا» است و در اين مقام است كه غيرت و عشق الهى
هر چه غير است، نابود مىگرداند. مسافر در اين راه يك سالك ساير نيست، بلكه
يك مجذوب طاير است (همان، ٤٥).
وي دربارة انسان و خلقت او مىگويد كه خداوند آدمى را از روح و قالب كه از
دو عالم غيب و شهادتند، بيافريد و اين دو بعيد بعيد را به يكديگر قريب قريب
گردانيد تا از امتزاج آنها دو فرزند خلف و ناخلف چون قلب و نفس به وجود آمد.
وي مآلاً حسنات نفس مطمئنه را به قلب، و قبايح نفس اماره را به نفس
نسبت مىدهد. از اينرو، از هر يك از دو عالم غيب و شهادت، در انسان نموداري
است. بر اين اساس، وي تصويري ترسيم مىكند كه در آن به تناسب قالب خاكى
ظلمانى ٧ طبقة زمين بشريت، و به تناسب روح علوي نورانى ٧ طبقة آسمان
روحانيت قرار دارد و به تناسب هر يك از اين دو عالم، در عالم غيب نيز دو
عالم هست كه يكى ٧ دركة دوزخ و ديگري ٨ درجة بهشت است. ٧ دركه از دركات
دوزخ ظلمانى و ٧ درجه از درجات بهشت ريشه و پى در نهاد انسانى دارند، اما
درجة هشتم بهشت از نهاد انسانى بيرون است (همان، ٧-١١). آنگاه كه سالك
پاي از ٧ دركة دوزخ نفسانى بيرون نهاد و از ٧ درجة بهشت روحانى نيز گذشت،
مراتب سالك ساير را طى كرده است. اما اين مقامات روحانى در محل و مكان
بودند و سالك، گرچه نفس او به «مقام مطمئنگى» رسيده باشد، همچون پرگار پاي
در مركز هستى خود نهاده، و چندانكه بر سر مىگردد، پا از نهاد خود بيرون
ننهاده است، يعنى مادام كه سالك قدم در مكان دارد، محال است كه در
لامكان سير كند، زيرا قدم لامكانى قدمى ديگر است كه جز به واسطة جذبة ربانى
حصول آن ممكن نيست و روش مجذوب طاير براي رسيدن به حضرت ربانى بدان
است (همان، ٤٤- ٤٥، ٥٠ -٥١). پيش از رسيدن بدين مقام بنده طالب است و حق
مطلوب، ولى بعد از اين مقام حق خود طالب مىشود و بنده مطلوب. اين منزل
پنجم از منازل طريقت و درجة هشتم از بهشت است كه همان تجلى صفات ذات
الوهيت و طريق فى الله يا حجبات غيرت الهى است و ابتداي ولايت از
اينجاست (همان، ٥٠ -٥٢).
وي مىگويد: مقام اوليا بر ٣ مرتبه است: اول مرتبة عوام اوليا، دوم مرتبة
خواص اوليا و سوم مرتبة خاص الخواص اولياست. بناي اين مراتب بر ٩٩ صفت
ذات الهى است و هر ٣٣ صفت از صفات ذات الهى بر يكى از اين مراتب تجلى
مىكند و پايان اين مراتب سه گانه و تجليات صفات، نهايت ولايت و آغاز
نبوت است كه همان مقام اخص الخواص است و «نهاية الاولياء بداية الانبياء»
ناظر به اين معناست. از اين مقام فراتر رفتن ممكن نيست و هر كه خواهد كه
پيشتر رود، جبرئيل روحش فرياد بركشد كه «لودنوت انملة لاحترقت» (همان، ٥٣ -
٥٥).
در اينجا اسفراينى ظاهراً مىخواهد كه رابطهاي بين اين نظريه و نظرية شيخ
سعدالدين حموئى (د ٦٥٠ق) كه گفته است «بداية الاولياء نهاية الانبياء»،
برقرار كند و مىگويد كه قول حموئى اشاره به سلوك شريعت دارد. يعنى كمال
شريعت در نهايت نبوت است و پيامبر (ص) در نهايت نبوت بود كه اين آيه
نازل شد: «اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمَ دينَكُمْ و اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ
نِعْمَتى» (مائده/٥/٣). پس اين نعمت شريعت محمد(ص) بود كه در نهايت نبوت
به كمال رسيده بود. پس چون شريعت به تمامى رسد، ابتداي ولايت است (
كاشف، همانجا).
پس از طى مراتب ولايت، مراتب نبوت قرار دارد و نبوت نيز در نظر او در ٣
مرتبه است كه از آن به «فردوس اعلى» تعبير مىكند: در مرتبة اول عوام
انبيا يا مرتبة «نبى» است؛ مرتبة دوم از آن خواص انبيا يا «رسل» است و مرتبة
سوم از آن خاص الخواص انبياست كه «اولوالعزم»اند. بناي اين مراتب بر ٩٠٢
صفت از صفات ذات الهى است و هر يك از آنها در هر مرتبه به ٣٠٠ صفت متصف
مىشود و چون به تمامى اين صفتها موصوف شوند، به كمال و نهايت مرتبة نبوت
مىرسند كه همان مقام «انسان كامل» است، اما دو صفتى كه باقى مىماند،
يكى مرتبة خاص محمدي است كه آن صفت «مريد» است و هيچكس را از ملك و غير
ملك از آن نصيب نيست، چنانكه در «وقتى» كه او استغراق با حق دارد، كسى
شريك نيست و خود مىگويد: «لى معالله وقت لا يسعنى فيه ملك مقرّب و
لانبى مرسل». صفت ديگر از صفات ذات الهى «قديم» است كه جز او كسى به
كنه قدم خداوند نتواند رسيد. اسفراينى ظهور نبوت و ولايت را موقوف بر نزول
تجليات ربانيه، و انسان كامل را تجلى تمامى صفات الهى دانسته كه هم ولى
كامل و هم نبى كامل است («پاسخ به...»، ١٠٥، كاشف، ٥٣ -٥٦).
يكى از مشخصات بارز شخصيت اسفراينى توجه او به ارشاد مريدان و اصلاح احوال
روحى آنان است، چنانكه جامى مىگويد (ص ٤٤٠) وي در «تسليك طالبان و تربيت
مريدان و كشف وقايع ايشان شأنى عظيم داشته است» (نيز نك: علاءالدوله، چهل
مجلس، ٢٥٥- ٢٥٦؛ ابن كربلايى، ٢/٢٩٧- ٢٩٨).
اسفراينى با الهام گرفتن از اين حديث معروف كه «من عرف نفسه فقد عرف
ربه» گويد كه نفس پس از تربيت و ترقى آينة جمال نماي الوهيت مىگردد.
چنانكه از آهنى كه از كان استخراج مىشود، نمىتوان آينه ساخت، بلكه بايد
آن را صيقل داد و پرداخت كرد تا قابليت آينگى يابد (نك: «فى كيفية»، ١١٦،
١١٧، نيز قس: مكاتبات، ٣٥- ٣٨).
لازمة تربيت نفسانى «جمعيت دل» است و اين ممكن نيست، مگر از طريق ذكر كه
اساس طريق سلوك است. وي برترين ذكر را ذكر «لاالهالاالله» مىداند و
مىگويد كه حق تعالى علم اولين و آخرين را در ضمن آن نهاده است و تحقق
معناي لاالهالاالله سالك را از هستى خود آزاد مىكند و با رفع موانع سلوك
او را به حق مىرساند («فى كيفية»، ١٢٣، ١٢٥). تا حقيقت اين كلمه در باطن
سالك قرار نگيرد، آرامش و اطمينان دل حاصل نمىشود و در نتيجه خلاصى از نفس
نيز ممكن نمىگردد. اين مقام جز با مداومت ذكر حاصل نمىشود. خداوند اين نفس
را كه به صيقل ذكر زدوده گشته، و به نور توحيد منور شده است، نفس مطمئنه
مىخواند.
آداب ذكر شامل ٨ شرط است: اول طهارت ظاهر كه دائم بر وضو بودن است، دوم
طهارت باطن كه شستن روح از آلودگيهاست، سوم خاموشى كه مقام نجات است،
چهارم خلوت دائم و عزلت از خلق، پنجم صوم كه پاداشش را به حق مخصوص
مىداند (الصوم لى و انا اجزي به)، ششم رضا و تسليم، هفتم سلوك به دلالت
شيخى كامل كه طريق ذكر و خلوت او به پيامبر برسد، هشتم دوام بر ذكر
لاالهالاالله بر نفى و اثبات با دل و زبان (همان، ١٢٨-١٣٤).
تأثير افكار و سخنان اقطاب سلسلة كبرويه، به ويژه تأثير مجدالدين بغدادي (د
٦١٦ق) كه خود از نمايندگان برجستة مكتب وحدت شهودي است، در افكار و آثار
اسفراينى آشكار است، چنانكه در تفسير قول مشهور «ليس فى الوجود غير الله» از
نظر بغدادي پيروي مىكند و مىگويد كه اين بدان معنى است كه عارف هستى
حق را در خود مشاهده كند و گمان برد كه آن هستى خود اوست و حال آنكه هستى
او غير از هستى «حق» است. اسفراينى در بيان معنى عبارت مشهور «ليسى فى
الجبة سوي الله» نيز همين نظر را ابراز مىكند و مىگويد كه هستى حق وجود
عارف را چنان فرا مىگيرد كه ذات خود را نمىبيند و هر چه مىبيند، تجلى حق
است ( كاشف، ٥٠).
اسفراينى با آراء وحدت وجودي ابن عربى به شدت مخالفت داشته است.
كمالالدين عبدالرزاق كاشانى به علاءالدولة سمنانى نامهاي مىنويسد و دربارة
نظر اسفراينى نسبت به عقايد ابن عربى از او استفسارمىكند(نك:
علاءالدوله،«مكتوبات»،٣٣٧-٣٤٢).علاءالدوله در پاسخ با تأكيد بر مدت ٣٢ سالى
كه شرف صحبت شيخ خود را داشته، تصريح مىكند كه وي پيوسته از مطالعة
مصنفات ابن عربى منع مىفرموده است، تا آنجا كه چون مىشنود كه مولانا
نورالدين حكيم و مولانا بدرالدين، فصوص را براي برخى طلبه تدريس مىكنند،
شبانه بدانجا رفته، آن نسخه را از ايشان باز ستانده، و دريده است.
اسفراينى مخالفت خود را با نظريات وحدت وجودي ابن عربى به فرزند خويش نيز
اظهار، و تعليم و تعلم آن را منع كرده است (نك: علاءالدوله، همان، ٣٤٣).
علاوه بر اين، اسفراينى كه «خاموشى» را اقيانوس اطاعت مىداند، آن را بر
نظر پردازيهاي غزالى نيز ترجيح مىدهد و بر بحثها و سخنوريهاياوخردهمىگيرد
(نك: جامى،٤٤٠،٤٤١؛نيزنك: علاءالدوله، چهل مجلس، ٢١٨).
وي با سماع مخالفتى نداشته، و برخى از اقوال و آراء مشايخ را در اين باب
نقل و شرح كرده، و در مجالس سماع شركت مىجسته است. در يكى از اين مجالس
با شنيدن ذكر لاالهالاالله با صداي بلند از خود بىخود مىشود و چونبه خود
مىآيد،در همانحال يك رباعىمىسرايد (نك: «پاسخ به...»، ٨٣ -٨٧). با آنكه او
خود از اهل تسنن بوده، به ائمة شيعه و اهل بيت رسول اكرم (ص) ارادت
فراوان داشته، و به زيارت مرقد ايشان مىرفته است (علاءالدوله، همانجا).
نثر اسفراينى روان و ساده، و آراسته به اشعار خود اوست كه بيشتر در قالب
رباعى و با مضامين عرفانى سروده شده است (براي نمونه، نك: كاشف، ١٤، ١٩،
٢٧، ٣٤، «پاسخ به»، ٨٧، «فى كيفية»، ١٣٧، ١٣٩، مكاتبات، ٢٨، ٥٢). آثار او يكى
كاشف الاسرار است كه به انضمام رسالة «فى كيفية التسليك و الاجلاس فى
الخلوة»، و «پاسخ به چند پرسش» در تهران به چاپ رسيده، و نيز مكاتبات اوست
با علاءالدولة سمنانى.
تذكرهنويسان تاريخ وفات اسفراينى را بهاختلاف ٦٩٥ و ٧٠٠ و ٧٢٢ق
(غلامسرور،٢/٢٨١؛فصيح،٢/٣٨٣؛نوربخش،٥٩)نيزآوردهاند. علاءالدولهمدفناو را
بغداد ذكر كردهاست(«تذكرة»،٣١٦).
از نوادگان او يكى نورالدين عبدالرحمان بن افضل الدين محمد بن عبدالرحمان
(٧٢٢-٧٩٧ق/١٣٢٢- ١٣٩٥م) است كه خليفة او در خانقاه اسفراينى و شيخ الاسلام
بغداد بوده، و مريدان و پيروان بسيار داشته است (ابن عماد، ٦/٣٤٩؛ جامى،
٤٥٢). هنگامى كه امير تيمور در ٧٩٥ق به عزم تسخير عراق به آنجا لشكر كشيد،
سلطان احمد جلاير شيخ را براي اظهار اطاعت خود نزد امير تيمور فرستاد (غياث،
١٠٧- ١٠٨، ١٨٥؛ خواندمير، ٣/٤٥٥).
احمدبنمحمد بيابانكى معروفبه علاءالدولةسمنانىاز معروفترين شاگردان و
مريدان اسفراينى است كه مكاتبات او با پير و استادش حاوي مطالب مهم
عرفانى و اطلاعات تاريخى است. امين الدين عبدالسلام خنجى و شرف الدين
سعدالله سمنانى نيز از مريدان و شاگردان او بودهاند (علاءالدوله، العروة،
٣١٤- ٣١٨؛ لندلت، .(١٤ يكى ديگر از شاگردان اسفراينى جبرئيل خرم آبادي است
كه افكار و روش او را ترويج مىكرده، و كتابى در شرح عقايد و طريقت
اسفراينى نوشته است كه نسخهاي از آن در استانبول موجود است (همانجا، نيز
نك: حاشية .(٦٨
مآخذ: ابن عماد، عبدالحى، شذرات الذهب، قاهره، ١٣٥١ق؛ ابن كربلايى، حافظ
حسين، روضات الجنان، به كوشش جعفر سلطان القرايى، تهران، ١٣٤٩ش؛
اسفراينى، عبدالرحمان، «پاسخ به چند پرسش»، «فى كيفية التسليك و الاجلاس
فى الخلوة»، كاشف الاسرار، به كوشش هرمان لندلت، تهران، ١٣٥٨ش؛ همو و
علاءالدولة سمنانى، مكاتبات، به كوشش هرمان لندلت، تهران، ١٣٥١ش/١٩٧٢م؛
جامى، عبدالرحمان، نفحات الانس، به كوشش محمود عابدي، تهران، ١٣٧٠ش؛
خواندمير، غياثالدين، حبيب السير، به كوشش محمد دبيرسياقى، تهران، ١٣٦٢ش؛
سيفى هروي، سيف، تاريخ نامة هرات، به كوشش محمد زبير صديقى، كلكته،
١٣٦٢ق/١٩٤٣م؛ علاءالدولة سمنانى، «تذكرة المشايخ»، «مكتوبات»، مصنفات فارسى،
به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، ١٣٦٩ش؛ همو، چهل مجلس، به كوشش نجيب
مايل هروي، تهران، ١٣٦٦ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به كوشش نجيب
مايل هروي، تهران، ١٣٦٢ش؛ غلام سرور لاهوري، خزينة الاصفياء، لكهنو، ١٢٩٠ق؛
غياث، عبدالله، تاريخ، به كوشش طارق نافع حمدانى، بغداد، ١٩٧٥م؛ فصيح
خوافى، محمد، مجمل فصيحى، به كوشش محمود فرخ، مشهد، ١٣٤٠ش؛ قرآن كريم؛
نوربخش، محمد، «سلسلة الاولياء»، جشن نامة هانري كربن، به كوشش حسين نصر،
تهران، ١٣٥٦ش؛ نيز:
Landolt, H., introd. K @ shif al - Asr ? r (vide: PB, Esfar ? yen / ).
فريبا جايدرپور