هذا مضافا الى انّه لا يتم على ظاهر ما يترائى من كلام العلّامة الطباطبائي (رحمه الله) في المصابيح من كون النزاع من حيث التعبد و الوظيفة الشرعية كما يقتضيه تعليل وقوع النزاع باختلاف النّصوص و عن الثالث بان مجرّد كونه بصفة المدفوع إليهم لا يقتضي اشتراكه معهم في اذن الموكل في أخذ شيء من المال و المفروض عدم تحققه على ما هو محلّ البحث من كون لفظه (مطلقا) لا يتأتى منه الدلالة على شيء من طرفي الجواز و عدمه و الحاصل انه لا بد في التصرّف في مال الغير من إحراز رضاه بذلك و مجرّد كونه بصفتهم غير مستلزم له لاحتمال تعلّق غرضه بمن عدا الوكيل من جهة كونه وجيها متمكنا من الاستقراض فلا يؤدى حاله الى الاضطرار بخلاف من عداه فإنهم غير وجهين و لا متمكنين من الاستقراض فهم مضطرون و عن الرابع بان كون الوكيل مثل الموكل مسلم الا ان مقدار المماثلة تابع لمدلول لفظ الموكل و مفروض البحث عدم العلم بمراد الموكل من حيث إطلاقه و عدم اقترانه بشيء من القرائن المرجحة لأحد الطرفين و عن الخامس و هي الأخبار بوجوه أحدها ان رواية سعد بن يسار موثقة و رواية الحسين بن عثمان حسنة فليستا بصحيحتين و مع ذلك فهما مطلقتان يمكن تقييدهما بما في الصّحيح الدّال على المنع الذي سنذكره من اعتبار الاذن و امّا ما عبّر عنه بصحيحة عبد الرحمن ففي صحّته كلام باعتبار ما فيه من محمّد بن عيسى عن يونس و فيه بحث مشهور ثانيها ما ذكره بعض المعاصرين من انّه لعلّ الظاهر منها انّما هو صورة العلم أو الظن المعتبر بالدّخول و الاذن له و لو بالقرائن الخارجية القاضية بإلقاء الخصوصية و ان الغرض إبراء الذّمة على الوجه الشرعي على اى وجه كان أو ان المدفوع اليه قد قبضها من أهلها فخرجت عن سلطنة الدافع بقبضه كما في المجتهد و نحوه انتهى ثالثها ما اعتمد عليه بعض من تأخر في رد هذه الاخبار و هو انها ممّا لا مجال للتمسّك بها من جهة انها مخالفة للقاعدة القطعيّة المعلومة من الشرع و ذلك لأنها لو حملت على بيان الحكم التعبدي الشرعي لزم ان يحكم الشارع بإباحة مال الغير من دون رضاه و هو مما علم من الشرع خلافه و وجه اللزوم هو ان المفروض كون كلامه (مطلقا) لا يظهر منه الدّلالة على رضاه كما ان المفروض عدم دلالته على عدم رضاه (أيضا) و على هذا فلا يتحقق رضاه فيلزم ما ذكر نعم بعد حكمه بخروج المال عن ملك صاحبه لا مانع من حكمه بإباحته للغير فالحاصل ان المال ما دام باقيا على ملك صاحبه لا يصحّ للشارع ان يحكم بإباحته لغيره بل ذلك مما يمنع منه العقل فهو محال لان معنى كونه ملكا لأحد انّما هو اختصاصه به و انتفاء سلطنة غيره عنه فإباحته لغيره تقتضي انتفاء ذلك الاختصاص و السّلطنة الثابتة له و هذا خلف و حمل الاخبار على كونها كاشفة عن رضا المتكلم بالأخذ و دخوله في نظره واضح الفساد لان المتكلّم ليس شخصا واحدا حتى يخبر الشارع عن حاله بتحقق الرّضا منه ضرورة ان السؤال انّما هو عن النوع و ان أفراد النوع مختلفة فكما يتفق فيهم من يرضى بالأخذ و يقصد دخول الوكيل في العنوان كذلك يتّفق فيما (صح) من لا يرضى بالأخذ و لا بقصد دخوله في العنوان و مثله حملها على ان الغالب في المتكلمين هو القصد الى دخول المخاطب في العنوان و ذلك لان الحكم في غير الغالب بجواز الأخذ مع عدم رضى المالك من جهة ان أشخاصا أخر راضون عند توكيلهم بالأخذ و قاصدون الى دخول المخاطب في العنوان يستلزم المحذور المذكور و هو ترخيص الشارع في أخذ مال المالك باقيا على ملكه من دون رضاه و يؤيد ما ذكرناه انّهم ذكروا انّه لو وكل إنسانا في بيع ماله من طائفة متّصفة بوصف عنواني يصدق على المخاطب لم يخبر ان يبيعه من نفسه و كذا قالوا فيما لو وكلته في تزويجها (مطلقا) أو على وجه العموم كقولها زوجني من شئت لم يخبر ان يزوجها من نفسه و إذ قد عرفت ذلك قلنا لا بدّ من حمل الأخبار المذكورة على ان المفهوم في ذلك الزمان من الاذن في إعطاء عنوان كان هو الدّخول على خلاف زماننا فالأزمنة مختلفة في ذلك و قد أشار الى حاصل ما ذكر مع الحمل المذكور صاحب الجواهر (رحمه الله) في طي تقرير كلام المانعين و حججهم بقوله و دعوى كون المراد من النصوص السّابقة ثبوت الإذن الشرعيّة دون المالكية واضحة الفساد بل لعلّ الخصم لا يرتضيه و اولى منها (حينئذ) دعوى

حملها على اختلاف العرف مع عرف هذا الزمان انتهى أو حملها على صورة انفهام الاذن و الرّضا من المالك بل نقول انّ صحيحة عبد الرّحمن الاتية مقيّدة لها بصورة الاذن و كأنّه الى هذا نظر من فصل بين مثل قوله ضعه في الفقراء و بين مثل قوله ادفعه الى الفقراء بجواز الأخذ في الأوّل دون الثاني لأن الدّفع انّما يتحقق مفهومه بالنظر الى الغير و ذلك لان ما جوّز فيه الأخذ من مثل ضعه في الفقراء انّما هو عين ما سئل عنه السّائل في بعض اخبار المسئلة و مرادفه في بعضها الأخر هذا تفصيل ما ذكره ذلك البعض مستندا إليه في القول بالتحريم مضافا الى بعض ما تقدم من حجج ذلك القول و لكن الحق عندي هو جواز أخذه بحكم الأخبار المذكورة و ان الحكم تعبدي شرعي لا عرفي و بعبارة أخرى الجواز مبنى على ترخيص الشارع دون المالك و ان ما ذكر للقول بالجواز قبل الاخبار مما لا نعول عليه و اما هي فما قيل في الطعن عليها مدفوع و امّا ما قيل في كون رواية سعيد بن يسار موثقة و كون رواية الحسين بن عثمان حسنة فلانّه مع قطع النظر عن كون الأولى صحيحة عند بعضهم لا يهمنا إثبات صحتها لأن الموثقة حجة و كذلك الثانية فإنها (أيضا) ممّا حكم بعضهم بصحتها مع انّ كونها حسنة يكفى خصوصا مع كون سبب الحسن وجود إبراهيم بن هاشم في السند فان السّكوت عن بيان حاله انّما هو من جهة وضوح جلالة شانه و اما ما قيل من كونهما مطلقتين فتقيدان بما دلّ على اعتبار الاذن من رواية المنع فلان سياق الاولى يدلّ على صورة التردّد و عدم العلم بالاذن و الا لم يكن مورد الشك للراوي على وجه يلجئه إلى السؤال و ان الثانية قد وقع التقييد فيها بقوله و ان لم يسم له و هو ظاهر في عدم الاذن و وقوع التردّد فليستا قابلتين للتقييد و امّا ما قيل من عدم اعتبار صحيحة عبد الرّحمن من جهة محمّد بن عيسى عن يونس فلان مدركه انّما هو ما عن ابن الوليد انّه قال ما تفرّد به محمّد بن عيسى عن كتب يونس و حديثه لا يعتمد عليه و هو مع كونه ممّا نقل عن جماعة الإنكار عليه و انهم وثّقوه و المعدّل مقدّم على الجارح لا يدلّ على القدح في نفس محمّد بن عيسى و الا لم يكن وجه لذكر القيود المذكورة في كلامه و كان يكفيه ان يقول ان محمّد بن عيسى غير معتمد عليه و السر في التعبير المذكور ما نقله في التعليقة عن جده ان تضعيف ابن الوليد مبنى على اعتقاده انّه يعتبر في الإجازة ان يقرء على الشيخ أو يقرء الشيخ عليه و يكون السامع فاهما لما يرويه و كان لا يعتبر الإجازة المشهورة بأن يقال أجزت لك ان تروى و كان محمّد صغير السّن و لا يعتمدون على فهمه عند القراءة و لا على اجازة يونس له و زاد بعضهم ان المعدّل جماعة و منهم ابن نوح و عبائرهم صريحة و كلام الجارح كما رأيته يعطي عدم التأمل في شأنه نفسه و لا بدّ من حمل عبارته المطلقة على المقيّدة و أقول الأظهر ان يقال لا بد من ان يجمع بين العبارة الظاهرة في عدم القدح في شأنه نفسه و بين ما دلّ على توثيقه و معلوم ان ما هو سبب القدح عند ابن الوليد كما عرفت ليس بقادح و بعد ذلك كله لا يهمنا إثبات صحة رواية عبد الرّحمن بل يحصل لنا من ملاحظة جميع الأخبار الناطقة بالجواز الوثوق بصدورها