کلام جـدید - خسروپناه، عبدالحسین - الصفحة ٦٠

ـ « انسان شناسى انسان امروز با طبيعت شناسى وى و اين دو با معرفت شناسى و متافيزيك و دين شناسى او تناسب و تلائم دارند و اضلاع يك چند ضلعى و بل كمان هاى يك دايره اند ».[٢٩]

ـ « بنا بر رأى حكيمان، روح و بدن با يك ديگر اتحاد وثيق و اكيد دارند; حال... آيا دانش هاى بيوشيمى و فيزيولوژى كه اينك از رموز و اسرار مبهوت كننده اى پرده برداشته اند و توانايى هاى مغزى و جسمى و عصبى آدمى را آشكار كرده اند، ما را در شناختن روح يارى بيش تر نمى توانند كرد؟ ».[٣٠]

ـ « آيا مى توان رابطه ى الهيات فلسفى را با طبيعيات، به طور كامل گسست و بازهم الهيات را هم چنان بر هيئت و قوام پيشين نگاه داشت؟ .... مگر مى توان امروزه طبيعيات نوين را پذيرفت و فلسفه را دست نخورده نگاه داشت ».[٣١]

ـ « مرحوم طالقانى در تفسير پرتويى از قرآن (الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ)[٣٢] را، تمثيل بيمارى صريح و ديگر اختلال هاى روانى دانسته اند; چون عرب اين گونه بيمارى ها را اثر مس جن (ديو زدگى) مى پنداشتند و در زبان فارسى هم اين بيمار را ديوانه (گرفتار ديو) مى نامند. بعضى از مفسران جديد گفته اند شايد مس شيطان اشاره به ميكروبى باشد كه در مراكز عصبى نفوذ مى يابد و شايد نظر به همان منشاء وسوسه و انگيزه ى اوهام و تمنّيّات باشد ».[٣٣]

ـ « مرحوم طباطبايى، از نظر گاه فلسفى، همه ى مجازها و استعاره ها و ادراكات اعتبارى را دروغ (جدى و غير لغو) مى شمارند و قرآن را هم پيراسته از مجازات و اعتباريات نمى دانند ».[٣٤]

ـ « ملاصدرا كه خود در باب معاد جسمانى اقوال خاص دارد و با معناى خاصى كه از جسم و بدن مى كند، بدن و روح را قابل حشر مى داند...، ملاصدرا هم فهم دقيق آيات را با اعتقادات فلسفى بيرونى در مى آميزد و فى الواقع با تأسيس يازده اصل فلسفى مى كوشد معاد جسمانى را اثبات كند و از همه ى اين اصول مدد مى گيرد تا آيات قرآن را دال بر معاد جسمانى (موافق مراد خويش) بفهمد ».[٣٥]

نقد ركن چهارم و پنجم

اين استدلال مشتمل بر اشكال ها و اعتراض هاى گوناگونى است كه به برخى از آن ها اشاره كرده اند:

حجت الاسلام لاريجانى در كتاب معرفت دينى مى نويسد:

« استدلال در اين نمونه هاى تاريخى، براى اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوى چهارگانه ى فوق) خطايى محض، بيش نيست. اين كه عالمانى از دين، فهم خويش را بر يافته هاى علمى عصر مبتنى ساخته اند، دليل چنين ابتنايى در واقع نمى شود ».[٣٦]

دكتر سروش در جواب از اين نقد چنين پاسخ مى دهد:

« بحث بر سر فهم موجود از شريعت است، نه فهم صحيح يا غلط سخن بر سر اين نيست كه فهم شريعت چگونه بايد باشد بلكه بحث بر آن است كه چگونه هست ».[٣٧]

حجت الاسلام لاريجانى از اين پاسخ خشنود نمى گردد و در جواب خود مى نگارد:

« اين راه، گرچه اشكال فوق را بر طرف مى سازد و ليكن خود مستلزم اشكال اساسى ديگرى است كه اصل نظريه ى ايشان را عقيم مى كند و ترتّب هر گونه ثمره اى را بر اين طرح پر غوغا منتفى مى سازد. چه آن كه غرض اصلى از نظريه ى ايشان توصيه اى است كه ركن سوم اين نظريه و ثمره ى آن شجره را تشكيل مى دهد; يعنى اين كه نو شدن معارف دينى، بستگى به نو شدن ساير معارف بشرى عالمان دين دارد و تا عالمان دينى، انسان شناسى و كيهان شناسى خويش را نو نسازند، انتظارى نمى توان داشت كه معرفت دينىِ متناسب با عصر حاصل كنند ».[٣٨]

نتيجه ى اين داد و ستد علمى اين شد كه اگر دكتر سروش، از شواهد تاريخى و استقرايى بخواهد ترابطِ واقعىِ بين معارف دينى و ساير معارف بشرى را اثبات كند، به ناچار بايد همانند عالمان درجه ى اول، ترابط هاى مذكور را بپذيرد و حتّى اثبات علمى نمايد و اگر ترابط ظاهرى و در مقام اثبات مد نظر او باشد، در اين صورت نمى تواند به توصيه و سفارش عالمان و تبيين ركن سوم تئورى خود بپردازد.

اگر دكتر سروش بر سر فهم موجود از شريعت بحث دارد و از اين رو به استقراى تاريخى تمسك جسته است، ما نيز در ابطال ترابط عمومى به همين فهم موجود از شريعت رو مى آوريم و عدم ترابط را در بسيارى از معارف بشرى كشف مى كنيم و با روش استقرايى به ابطال تئورى قبض و بسط مى پردازيم; زيرا بسيارى از فهم هاى دينى، مستند به طبيعت شناسى و انسان شناسى نبوده اند.