کلام جـدید - خسروپناه، عبدالحسین - الصفحة ٢٧

غزالى در «احياء علوم الدين» عقل را به معناى عقل عاقبت انديش مى داند;[١٧] ولى با توجه به اين كه راه شناخت مفاهيم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفى است و معناى عرف زمان نزول ملاك است پس بى شك نمى توان از عقل قرآنى، عقول اربعه و عقل نظرى را استنباط كرد; زيرا عقل به اين معنا در عرف آن زمان نبوده است.

با دقت در معانى ده گانه، روشن مى شود كه مراد از عقل در مسئله ى رابطه ى عقل و دين، عقل برهانى است كه بر قضاياى يقينى مبتنى مى باشد; يعنى آيا معلومات يقينى و برهانى با دين تعارضى دارند؟

و در نتيجه، آيا معلومات غير يقينى با آموزه هاى دينى يا ايمان دينى تعارض دارند؟

و در اين جا عقل به معناى عقلانيت ابزارى و مطلق معلومات بشرى در نظر گرفته شده است. خلاصه ى سخن آن كه عقل در اين مسئله به معناى عقل استدلال گر، عقل ادراكى، عقل برنامه و برنامه ريز و عقل هدف ساز است.

چيستى دين، وحى و ايمان

تعاريف مختلف دين در اين نوشتار گذشت; مراد ما از دين، مجموعه ى آموزه هايى است كه از ناحيه ى خداوند متعال به وسيله ى وحى به پيامبران جهت هدايت انسان ها نازل شده است.

آموزه هايى كه به دو دسته ى اخبارى و انشايى تقسيم مى شوند; آموزه هاى اخبارى از حقايق حاكى از هست و نيست ها، و آموزه هاى انشايى از حقايق مشتمل بر بايدها و نبايدها تشكيل شده اند.

ايمان همانند اميد، مفهومى غير محسوس و حالتى نفسانى است كه با مراجعه به درون، قابليت درك و توصيف را پيدا مى كند; آن گاه مى توان آن را به صورت علم حصولى توصيف كرد; پس حقيقت ايمان از سنخ علم حضورى است كه شخصِ مؤمن، با متعلَق ايمان پيوند بر قرار مى كند.

اين حقيقتِ ذو مراتب كه با عوامل مختلفى افزايش يا كاهش پيدا مى كند،[١٨] نزد متكلمان و حكماى اسلامى و غربى مورد كاوش جدى قرار گرفته است.

ايمان نزد اشعرى، با قلانى و فخر رازى، تصديقى است كه عمل در آن هيچ دخالتى ندارد.[١٩]

در مقابل، معتزله بر اين باورند كه عمل در معناى ايمان دخالت جدى دارد; بر اين اساس، مرتكبان كباير از دايره ى ايمان خارج اند.[٢٠]

متكلمان و حكماى شيعه نيز ايمان را با معرفت معادل و عمل را از حقيقت ايمان خارج دانسته اند و الزام و تصديق قلبى و اذعان نفسانى را در تعريف ايمان كافى شمرده اند.[٢١]

توماس آكويناس ـ متكلم معروف قرون وسطايى مسيحيت ـ نيز ايمان را نوعى آگاهى و علم معرفى كرده است.

تنانت، متكلم فيلسوف منش، ايمان را با عملى مخاطره آميز و ارادى يك سان مى گرفت. كى يركگارد، ارتباط ايمان و تعقّل را ضديت كامل مى دانست و ايمان نزد تيليش، فرجامين دلبستگى يا تعلق به غايت قصوى است.[٢٢]

در گفتار يازدهم ـ گفتمان ايمان دينى ـ با تفصيل در زمينه ى ايمان سخن خواهيم گفت. و اما مراد از وحى، طريقى است كه خداوند جهت تفهيم حقايق و معارف و دستوراتى به پيامبران به كار مى گيرد; طريقى غير از راه هاى عمومى معرفت; هم چون تجربه و عقل و شهود عرفانى و نقل تاريخى.[٢٣]

ما در بحث روابط عقل با دين، وحى يا ايمان و يا نقل و عقل، در صدد ترابط آموزه هاى بشرى با آموزه هاى الهى هستيم و اين كه آيا آموزه هايى كه از راه هاى عمومى معرفت بشرى به دست مى آيند با آموزه هاى كه از طريق وحى تحصيل مى شوند، سازگارى و ترابطى دارند يا ناسازگار يا بى ارتباط اند.

تاريخچه ى مسئله ى عقل و دين

مسئله ى عقل و دين يا عقل و وحى را در غرب و جوامع اسلامى بايد جداگانه بررسى كرد و پيشينه هاى تاريخى ترابط اين دو مقوله را شناخت.

مسئله ى عقل و وحى در غرب

فيلسوفان قرون وسطا در رابطه ى عقل و وحى بر اين عقيده اند كه وحى از عقل، مطالبه ى ايمان مى كند و هر لحظه عقل مورد خطاب وحى قرار مى گيرد. عقل و وحى، دو رويه ى يك واقعيت اند.

عقل و اصول آن، همگى مخلوق خداوند است; بر اين اساس، بين عقل و وحى تعارضى روى نمى دهد;[٢٤] بنا بر اين، در قرون وسطا در حجيت عقل و وحى سخنى نبود; تنها نزاع بر سر ميزان توانايى عقل و تطابق عقل و وحى و تقدم يكى بر ديگرى بود.

اتين ژيلسون (١٨٨٤ ـ ١٩٧٩.م) درزمينه ى ترابط عقل و دين، گروه هاى متعددى را ذكر مى كند. گروهى از متألهان مسيحى، وحى را جانشين همه ى معارف بشرى، اعم از علوم تجربى و اخلاق و ما بعد الطبيعه مى دانستند;[٢٥]