کلام جـدید - خسروپناه، عبدالحسین - الصفحة ٨٢

اين راه حل نيز داراى مناقشات ذيل است كه به برخى از آن ها اشاره مى كنيم:

اول آن كه آقاى اسميت، بين دين و معرفت دينى خلط كرده است; زيرا آن چه تحول و تغيير مى پذيرد و يا از عوامل برون دينى متأثر مى شود، معرفت دينى است نه دين; چون دين، چه به معناى متون دينى باشد و چه به معناى حقايق دينى، ثابت و غير متغير است، مگر اين كه متن دينى را تحريف شده بدانيم. دوم اين كه نه تنها تفاوت نوع سوم بين اديان قابل درمان نيست بلكه درمان تفاوت نوع اول و دوم نيز از ناحيه ى اسميت ناتمام است; اما درمان تفاوت نوع اول، تمام نيست; زيرا دلايلى وجود ندارد كه تجربه هاى اديان از واقعيت الهى مكمل يك ديگر باشند، براى اين كه در تفسير اين تجربه ها دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول اين كه هر يك از اديان بخشى از واقعيت الهى را تجربه كنند كه در اين صورت تجارب مختلف اديان مى توانند مكمل يك ديگر باشند. احتمال دوم اين كه هر يك از اديان واقعيت مستقلى را تجربه كنند كه در اين صورت، اين تجارب، مانعة الجمع خواهند بود. پس با وجود اين دو احتمال، پذيرش يكى از آن ها ادعاى بدون دليل محسوب مى شود.

درمان تفاوت نوع دوم نيز نا كام است; زيرا تاريخ تكامل انديشه ها، نه تنها رفع اختلافات را نشان نمى دهد، بلكه بر عكس، به وجود اختلافات فراوان و تكامل كمّى تفاوت هاى بين انديشه ها دلالت دارد و پيدايش گرايش هاى مختلف ميان علوم، دليل بر ادعاى ماست.

در نهايت، راه حل شوراى دوم واتيكان، مبنى بر اين كه « كسانى كه به رغم ميل خود هنوز نسبت به انجيل مسيح جاهل هستند، اما با وجود اين، با اخلاص در طلب خداوند هستند... اين كسان مى توانند به سعادت ابدى نايل شوند »، جز مشكل اجتماعى هيچ گرفتارى ديگرى را حل نمى كند، يعنى مشكل معرفت شناختى و كلامى تعارض آراى اديان را درمان نمى نمايد; زيرا بر فرض اين كه براى سعادت برخى از مخالفان مسيحيت چاره جويى كنند، ولى مشكل رسيدن به حقيقت، با اين راه حل قابل چاره نيست; علاوه بر اين كه برخى از مخالفان مسيحيت، مانند كسانى كه به هر انگيزه اى گرايش به دين ديگرى را ترجيح داده اند، از نظر اين شورا به سعادت ابدى نمى رسند.

٨.محوريت ايمان گرايى به جاى شريعت گرايى

« ايمان گرايى به جاى شريعت گرايى است ».

آقاى محمد مجتهد شبسترى، در توضيح اين مطلب مى گويد:

شريعت، يعنى يك سلسله گزاره هاى اعتقادى و يك سلسله آداب و رسوم و مناسك و قوانين; وقتى در جامعه اى سازمان ها و نهادهاى دينى به وجود آمدند، سيستم هاى عقيدتى و عملى در شكل هاى دگم و در قالب قوانين خشك و شعاير و آداب، يك جامعه ى بسته اى را به وجود مى آورند و مانع از انعطاف پذيرى مى شوند و كسانى كه با آن سيستم عقيدتى و عملى نهادينه شده، زندگى نمى كنند را نفى مى نمايند.

و اما مراد از ايمان دينى، يك تجربه است كه سيّال بوده و نيز به نفى ديگران نمى انجامد. ما در پلوراليسم دينى از امكان وجود حقيقت در چند دين سخن مى گوييم; نه از وجود مسلّم حقيقت در ساختار تمام اديان; پس پلوراليسم دينى به اين معنا كه ممكن است حقيقت نهايى در شكل هاى مختلف تجلى يافته باشد، هرگز به معناى پذيرش همه ى واقعيت هاى موجود در همه ى اديان نيست; در نتيجه هميشه بايد يك نقد دائمى مستمر نيز با پلوراليسم دينى همراه باشد; زيرا حقيقت پنهان است و انسان متدّين، به طور دائم بايد با نقد زندگى كند; به عبارت صريح تر، شريعتى كه به صورت آداب و رسوم و سيستم عقيدتى و اجتماعى در آمده است، مورد قبول نيست; ولى شريعتى كه تجليات تاريخى، اجتماعى، جسمانى و زبانى آن تجربه ى دينى زنده و فعال است مورد پذيرش است; زيرا اين نوع از شريعت، سيّال و سازگار با تجربه ى ايمانى است.

نكته ى ديگر اين است كه مفهوم قانون و نظام اجتماعى به معناى جامعه شناسى و فلسفه ى حقوق در صدر اسلام نبوده است.

اگر تعبير حكم يا حلال و حرام خدا وجود دارد، به معناى نظام خانواده يا نظام اجتماعى نبوده است; بلكه مسئله ى تعيين رابطه ى خدا و انسان است; يعنى، اگر انسان بخواهد در هر موردى، مثلا در ارتباط با همسر و فرزند، خدا پسندانه عمل كند، بايد اين چنين عمل كند.

در واقع، چنين اعمالى موجب تقويت وضعيت ايمان مى شود. نظام هاى حقوقى براى تنظيم ارتباطات دنيوى افراد با يك ديگر و نيز با دولت لازم است; ولى تبعيت از اين سيستم حقوقى، دين و دين دارى نيست; چيزى كه با دين و دين دارى ارتباط پيدا مى كند اين است كه روشن شود اين عمل، تجربه ى دينى را تقويت مى كند يا تضعيف.