فيه إجمالا فإذا ثبت الحكم على هذا الموضوع في زمان فالشكّ في ثبوته في الزّمان الثّاني لا يعقل إلاّ من جهة الشكّ في بعض قيود موضوعه إذ مع العلم بالموضوع‌بجميع قيوده لا يعقل الشكّ في ثبوت حكمه و إلاّ لزم تخلف العلّة عن معلولها و هو خلف و من هنا يظهر أنا لو فرضنا اعتبار قيد في الحكم دون موضوعه في الأدلّةمثل ما لو قال الشّارع الماء نجس إذا تغير فلا بد من إرجاعه أيضا إلى قيود الموضوع إذ بعد اعتبار كون الموضوع علّة للحكم المرتب عليه فإن كان الموضوع غير مقيّدبما قيد حكمه به لزم كون العلّة مقتضية لمعلوله مطلقا و معلوله مختصّا ببعض الأحوال و هو محال لاستلزامه تخلف العلّة عن معلوله في غير محلّ القيد و هو باطل بالضرورةو من هذا التقرير يظهر عدم اختصاص الشبهة بما كان الموضوع فيه فعل المكلّف لوضوح سريانها إلى سائر الموارد أيضا حتّى مثل استصحاب حياة زيد لأنّ الموضوع‌فيه هو الشّخص الحي و المستصحب حصوله و وجوده بالمعنى المصدري كما سيجي‌ء عند بيان اشتراط العلم ببقاء الموضوع في جريان الاستصحاب فالموضوع فيه أيضالا بد أن يكون علّة لعروض المستصحب عليه بتقريب ما عرفت و كذا الأمر في استصحاب الرّطوبة و اليبوسة و هكذا و بالجملة إنّ المستصحب في جميع الموارد عارض و محمول‌على موضوعه و الموضوع علّة لثبوته فلا يعقل التفصيل بحسب الموارد فهذه الشّبهة في الحقيقة من أدلّة القول بالنّفي مطلقا لا القول بالتفصيل بين الأحكام التكليفيّةو غيرها و لكنّك خبير بما فيها لأنّه مع قطع النّظر عمّا أجاب به عنها المصنف رحمه الله يمكن منع كون الشكّ في بقاء الحكم دائما ناشئا من الشكّ في بعض قيود موضوعه لوضوح‌عدم كون عدم المانع ابتداء أو استدامة داخلا في الموضوع لأنّه من قيود ثبوت المحمول على موضوعه في كل زمان فالموضوع عند العقل هو المقتضي للحكم دون‌علته التّامة و قياس ما نحن فيه على الأحكام العقليّة فاسد جدّا لأنّ عدم جريان الاستصحاب فيها إنّما هو من جهة أن حكم العقل بشي‌ء لا يعقل إلاّ بعد إحراز علّته‌التّامّة فلا يحصل الشكّ في حكمه في آن حتّى يجري فيه الاستصحاب كما سيجي‌ء في التنبيهات و العلّة التّامّة غير معلومة غالبا في الأحكام الشّرعيّة و قد عرفت عدم‌ملازمة وجود الموضوع لوجود العلّة التّامّة حتّى يقال إنّ العلم ببقائه كما هو الشّرط في جريان الاستصحاب مستلزم للعلم بالعلّة التّامّة قوله خصوصا إذااستند فيه إلخ‌(١) ظاهره أنّ المدار في باب الاستصحاب على الصّدق العرفي في البقاء و الارتفاع حتّى على القول باعتباره من باب الظنّ و قد يناقش فيه بأنّ المدار على‌هذا القول على حصول الظنّ سواء صدق معه البقاء عرفا أم لا و لا ملازمة بينهما كيف لا و اعتبار الصّدق العرفي يتمّ إنّما على القول باعتبار الاستصحاب من باب‌الأخبار لكون المدار في العمل بها على مصاديقها العرفية و لا دليل عليه على تقدير اعتباره من باب الظنّ و أنت خبير بأن هذا الكلام و إن كان متجها إلاّ أنّ الظّاهرأن مقصود المصنف رحمه الله التنبيه على أنّ ظاهر العلماء مع قولهم باعتبار الاستصحاب من باب الظنّ و اشتراطهم للعلم ببقاء الموضوع هو الاكتفاء في بقائه بالقضاياالعرفيّة كما يرشد إليه ما ذكره المصنف رحمه الله من مثال استصحاب وجوب التّمام و وجوب العبادة و وجود الكرّ لأنّهم قد تمسّكوا فيها بالاستصحاب مع كون الموضوع فيهامشكوك البقاء بحسب المداقة بل و مع العلم بعدم بقائه في الواقع في بعضها قوله فالظّاهر حكمهم إلخ‌

‌ [٢] فيكون الموضوع حينئذ في نظر أهل العرف هو فعل المكلّف‌من حيث هو لا من حيث تقيده بزمان خاص‌ قوله دفع في الحقيقة إلخ‌ [٣] بل لا دفع في الحقيقة أيضا لأنّ النّسخ كاشف عن عدم مطلوبيّة الفعل بعد زمان النّسخ‌و عدم وجود المصلحة فيه بعده نظير التّخصيص بحسب الأفراد و الدّفع إنّما يصدق مع وجود المقتضي للحكم لا مع عدمه‌ قوله و في الأمور التدريجيّة إلخ‌ [٤] كالزمان‌و الزّمانيات مثل التّكلم و نحوه‌ قوله و في وجوب النّاقص إلخ‌ [٥] كاستحباب وجوب باقي أجزاء المركّب بعد تعذر بعضها فإنّ المقصود منه إثبات الوجوب النّفسي‌لباقي الأجزاء بعد تعذّر بعضها مع أنّ الوجوب النفسي كان متعلقا في حال تيسر الكل بالكل لا ببعضها و الفرض انتفاؤه بتعذر بعض أجزائه فاستصحاب‌الوجوب النّفسي لا يتم إلاّ بالمسامحة العرفيّة بدعوى كون الأجزاء الباقية هو ما كان واجبا في الزمان السّابق و يحتمل أن تكون المسامحة في المستصحب دون‌موضوعه بأن يدعى كون الوجوب المتعلق بالأجزاء في زمان تيسر الكلّ هو الوجوب الّذي أريد إثباته في زمان الشكّ و مرجعه إلى المسامحة في دعوى كون الوجوب‌الغيري هو الوجوب النّفسي في نظر أهل العرف لعدم التفاتهم إلى جهة اختلافهما و غفلتهم عن مغايرة المطلوبيّة للغير للمطلوبيّة النّفسيّة و قد أشار المصنف ره‌إلى الوجهين في مسألة البراءة قوله كما ستعرف في كلام الشّهيد إلخ‌ [٦] قد أسلفنا شطرا من كلماتهم ممّا يشهد بذلك عند شرح ما يتعلق بتحرير محلّ النّزاع‌من حيث اختصاصه باستصحاب حال الإجماع و عدمه فراجع‌ ما نسب إلى الغزالي عدم حجية استصحاب حال الإجماع‌ قوله إلاّ أنّ الّذي يظهر بالتدبّر إلخ‌ [٧] لا يخفى أنّ ما استظهره المصنف رحمه الله من كلام الغزالي من كونه نافيا مطلقا و إن‌كان متجها بناء على التأمّل في كلامه المحكي في النهاية إلاّ أنّ محمّد بن علي بن أحمد الحرفوشي العاملي قد حكى في شرحه على قواعد الشّهيد عن الغزالي في كتابه المستصفى‌التصريح بالتّفصيل بين استصحاب حال الإجماع و غيره لأنّ الشّهيد قد قسم الاستصحاب إلى استصحاب النّفي و استصحاب حكم العموم إلى ورود مخصّص و حكم النّص إلى‌ورود ناسخ و استصحاب حكم ما ثبت شرعا كالملك عند وجود سببه إلى أن يثبت رافعه و استصحاب حكم الإجماع في موضع النّزاع قال الفاضل الحرفوشي عند بيان‌القسم الرّابع حاصله أن يتفق حكم فيتغيّر الحال و يقع الاختلاف فيستدلّ من يعتبر باستصحاب الحال إلى أن قال اعلم أنّ الغزالي و الأكثر ذهبوا إلى أنّ الاستصحاب في محلّ‌النّزاع ليس بحجّة و حكى عن بعض الشافعي و ذهب أبو بكر الصّيرفي و غيره من الشافعيّة إلى أنّه حجّة و هو اختيار الآمدي و ابن الحاجب و من أطلق منهم القول بأنّه ليس‌بحجّة كإمام الحرمين فزادهم به هذا النّوع الرّابع لأنّ الغزالي يوافقهم على عدم القول به و قد صرّح في المستصفي بأن الأنواع الثلاثة الأوّل متفق على القول بهافتأمّل انتهى و قال بعض الشافعيّة في شرح منظومته بعد بيان أقسام الاستصحاب و اعتبارها و يخرج من هذا استصحاب حال الإجماع في محلّ الخلاف و هو أن يحصل الإجماع‌على حكم في الحال فتتغيّر تلك الحال و يقع الخلاف فلا تستصحب حال الإجماع في محلّ الخلاف كقول الشافعيّة في الخارج من غير السّبيلين الإجماع على أنّه قبله متطهر و الأصل‌البقاء حتّى يثبت معارض و الأصل عدمه هذا قول أكثر أصحابنا منهم الغزالي خلافا لما نقل عنه من الحاجب و ذهب الأقلون منهم المزني و أبو ثور و الصّيرفي و ابن شريح و ابن‌