‌ [٢] وجه‌الأولويّة إذا كان النّزاع في اعتبار الاستصحاب صغرويّا من حيث إفادة الظنّ و عدمها لا يمكن إنكار حصول الظنّ بالأمر الوجودي لأجل حصول الظنّ‌بالأمر العدمي المقارن له لكونه وجدانيّا فيرجع إنكاره إلى المكابرة بخلاف ما لو كان النّزاع كبرويّا لإمكان دعوى اعتبار الظنّ بأحدهما دون الآخر أو بناءالعقلاء على اعتبار الاستصحاب تعبّدا في أحدهما دون الآخر كما سيشير إليه‌ قوله بناء على اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ إلخ‌ [٣] إذ دليل اعتبار الاستصحاب‌على هذا التقدير إنّما هو الوجوه الاعتباريّة من دليل الانسداد أو أصالة جواز العمل بالظنّ أو غيرهما ممّا تقدّم لوضوح عدم دلالة الأخبار على اعتباره‌من باب الظنّ و هذه الأدلّة كما تفيد اعتبار الظنّ المتعلّق بالعدم كذا تفيد اعتبار الظنّ المتعلّق بالوجود نعم لو فرض دلالة الأخبار عليه من باب الظنّ‌أمكن التفكيك بينهما حينئذ نظير ما ذكره المصنف رحمه الله على تقدير اعتباره من باب التعبّد الشّرعي لجواز التفكيك بين اللّوازم و المقارنات في الوجود بحسب الشّرع و لذايعتبر الظنّ بالقبلة دون الوقت و إن استلزمه إلا أنّه فاسد جدّا بل في بعض الأخبار المتقدّمة دلالة على اعتباره و لو مع الظنّ بالخلاف كما أشرنا إليه سابقافراجع و لذا لم يعترض المصنف رحمه الله لذلك في المقام و إن كان ربّما ينسب إلى الشّهيد بناء على قوله باعتبار الاستصحاب من باب الظنّ و تمسّكه فيه بالأخبار كما استظهره‌المصنف رحمه الله من عبارته فيما نقله من كلامه في الأمر الرّابع فراجع‌ قوله فنقول إلخ‌ [٤] تفريع لأضعف الدعويين و بيان لحاصل القول بالتفصيل بناء على هذه الدّعوى‌ قوله ثمّ إن معنى عدم اعتبار إلخ‌ [٥] لا يخفى أنّ الكلام إلى هنا و فيما بعده إنّما هو في بيان الإشكال الّذي أورده في المقام فالتعرض هنا لبيان المراد من عدم اعتبارالاستصحاب الوجودي في غير محلّه لعدم ارتباطه بما قبله و لا بما بعده فالأولى للمصنف رحمه الله أن يتعرض أولا لبيان وجود القول بالتفصيل بين الوجودي و العدمي ثم بيان المرادبعدم اعتبار الاستصحاب الوجودي ثمّ بيان الإشكال في التفصيل المذكور قوله و تخيل أنّ الأمر إلخ‌ [٦] كإثبات حياة الغائب باستصحاب عدم موته‌ قوله و حينئذ فقوله إلخ‌ [٧]دفع لتوهّم اختصاص مورد جملة من أخبار الباب بالاستصحاب الوجودي و لكنك خبير بأن ما دفعه به تأويل في الأخبار من دون قرينة لا يقال إنّ عدم جريان الاستصحاب‌في الشكّ المسبّب قرينة عليه لأنا نقول إن عدم جريانه فيه إنّما هو فيما كان المشكوك فيه بالشكّ المسبّب من الآثار الشّرعيّة للمشكوك فيه بالشكّ السّببي كالثوب‌النجس المغسول بالماء المستصحب الطّهارة لكون حصول الطهارة للثوب من آثار طهارة الماء شرعا بخلاف وجود الممنوع منه عند عدم المانع لكونه من الآثار العقليّةلعدم المانع كما سنشير إليه‌ قوله فلا يجتمع معه إلخ‌ [٨] لأنّه مع إجراء الاستصحاب في الشكّ السّببي يرتفع موضوع الشكّ المسبّب عنه لأنّه إذا غسل ثوب نجس بماءمستصحب الطهارة فاستصحاب طهارة الماء يوجب القطع بارتفاع نجاسة الثوب شرعا فلا يكون الثّوب موردا للاستصحاب حينئذ و كذا مع تعاضد مقتضى اليقين السّابق‌في أحدهما بالآخر كما إذا غسل ثوب طاهر بماء مستصحب الطهارة لأنّه مع استصحاب طهارة الماء يقطع ببقاء طهارة الثوب شرعا فلا يكون الثوب موردا للاستصحاب‌و حينئذ لا بدّ أن يكون المندرج تحت الأخبار إمّا الشكّ السّببي خاصّة و هو المطلوب أو الشكّ المسبّب و هو فاسد لأنّه مع إجراء الاستصحاب في الشكّ المسبّب لا بد من‌إخراج الشكّ السّببي من حكم عدم جواز نقض اليقين بالشكّ في مثل الثّوب النّجس المغسول بماء مستصحب الطهارة لأنّ مقتضى استصحاب كلّ من طهارة الماء و نجاسةالثّوب ارتفاع الآخر لا محالة و لكن ملازمة الأوّل لارتفاع الثّاني من باب الحكومة لما عرفت من استلزام طهارة الماء لارتفاع الشّكّ عن نجاسة الثوب شرعا وملازمة الثّاني لارتفاع الأوّل من باب الملازمة العقليّة لعدم كون نجاسة الماء من الآثار الشّرعيّة لنجاسة الثوب إذا غسل به بالصّب عليه إلاّ من حيث إنّ الماءلو كان طاهرا حصلت الطهارة للثوب أيضا لا من حيث حكم الشّارع عليه بالنجاسة فإذا أريد إجراء الاستصحاب في الثّوب فلا بد أن يكون الحكم بنجاسة الماء لأجل خروجه‌من حرمة نقض اليقين بالشكّ لا لأجل خروجه من موضوع الحرمة و هو الشكّ لأنّ استصحاب نجاسة الثّوب لا يثبت نجاسة الماء إلاّ على القول بالأصول المثبتةفالشكّ في ارتفاع طهارته لا يرتفع بهذا الاستصحاب فالحكم بنجاسته مع الشكّ فيها لا بدّ أن يكون لأجل خروجه من عموم الحرمة بخلاف استصحاب طهارة الماءفإنّه ملازم بحكم الشّرع لطهارة الثوب فهو مزيل للشكّ في نجاسة الثوب شرعا فمع دوران الأمر بين اندراج الشكّ السّببي و الشكّ المسبّب تحت عموم الأخبار يدورالأمر بين التخصص و التخصيص و المقرّر في باب تعارض الأحوال أولوية الأوّل من الثّاني‌ قوله و لكن يرد عليه إلخ‌ [٩] لا يذهب عليك أن ظاهر المصنف رحمه الله تسليم كون‌أصالة عدم المانع مثبتا لوجود الممنوع منه إذا كان من الأمور الشرعيّة دون الخارجة نظرا إلى كون وجوده من اللّوازم الشّرعيّة لعدم المانع و فيه أنّ المانع والممنوع منه و إن فرضا شرعيين إلاّ أنّ وجود الممنوع منه عند عدم المانع عقلي فلا يثبت بأصالة عدم المانع و لذا ذكر المحقّق القمي رحمه الله أنّ وجود أحد الضّدين‌يتوقف على انتفاء الآخر فالتّوقّف عقلي و إن كان الضدّ شرعيّا إذ المراد بعد فرضه ضدّا انتهى و توضيحه أنّ الشّارع إذا جعل شيئا مانعا لصحّة فعل آخر فالمحتاج إلى‌جعل الشّارع حينئذ هو فساد هذا الفعل مع وجود الشّي‌ء المذكور و أمّا صحّته مع عدمه فهي عقلية كما عرفت و كذلك إذا جعل شيئا شرطا لصحّة فعل آخر فالمحتاج إلى جعله‌حينئذ هي صحّة هذا الفعل مع وجود الشي‌ء المذكور و أمّا فساده مع عدمه فهو أيضا عقلي كما يظهر ممّا قدّمناه و حينئذ يشكل التمسّك أيضا بأصالة عدم الشّرط عند الشكّ‌في وجوده لإثبات فساد المشروط به لما عرفت من كون الفساد حينئذ عقليّا و كيف كان فممّا يدل على ما ذكرنا أيضا قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة فإنّه على يقين‌من وضوئه فإنّ تعليل وجوب الإبقاء باليقين بالوضوء لا باليقين بعدم الرّافع مع اشتراكهما في اليقين السّابق ظاهر كالصّريح في عدم جريان الاستصحاب في عدم‌الرّافع و ما أوّله به المصنف رحمه الله ممّا لا يصغى إليه هذا و يرد على دعوى اتحاد التّفصيلين مضافا إلى ما ذكره أنّ الشكّ في الرّافع سواء كان المرفوع شرعيا أم عاديا تارة يقع في‌وجود الرّافع و أخرى في رافعيّة الموجود و أصالة عدم الرّافع إنّما تجري في الأوّل دون الثّاني لأنّه إن أريد بها أصالة عدم رافعية الموجود كالرّطوبة المردّدة