في القسمين الأخيرين إذ الدّليل عليه إنّما هو قبح المخالفة العمليّة و المسلم منها على هذا القول هي المخالفة إمّا بارتكابهما دفعة و لكنّه خارج ممّا نحن فيه كما أسلفناه‌و إمّا بارتكابهما تدريجا مع البناء عند ارتكاب الأوّل على ارتكاب الثّاني أيضا و غاية ما يلزم من الأخيرين هو حصول العلم بالمخالفة عند ارتكاب الثّاني‌إمّا به أو بالأوّل مع عدم البناء على المخالفة من أوّل الأمر و لا دليل على قبح هذا النحو من المخالفة و لذا قال المحقق القمي فيما أجاب به عمّا أورده على نفسه بعداختيار القول بالتخيير و عدم وجوب الموافقة القطعيّة أنّ المدار إذا كان في عدم وجوبها عدم العلم بارتكاب الحرام الواقعي فلم لا تقول بجواز ارتكاب الجميع تدريجيالعدم العلم في كل مرتبة من الاستعمالات و الذي يوجب العلم بارتكاب الحرام إذا ارتكب الجميع دفعة قلت و لا نقول به إذ لا دليل عقلا و شرعا يدلّ على الحرمة و العقاب‌و لا إجماع على بطلانه و القائل به موجود كما سنشير إليه و ثانيا نقول كما أن ارتكاب الحرام الواقعي المتيقّن حرام فتحصيل العلم بارتكاب الحرام أيضا حرام فتحريمه‌حينئذ من هذه الجهة فارتكاب الفرد الآخر الذي يعلم به بارتكاب الحرام الواقعي مقدّمة لتحصيل اليقين بارتكابه و مقدّمة الحرام حرام و يمكن منع المقدّمتين‌انتهى و كتب في الحاشية على قوله و يمكن منع المقدمتين يعني حرمة تحصيل اليقين بارتكاب الحرام إذا لم يعلم ارتكاب الحرام بنفس ذلك الفعل بخصوصه و حرمةمقدّمة الحرام انتهى و هو صريح في منع حرمة تحصيل العلم بارتكاب الحرام و هو و إن كان شاملا للقسم الأوّل أيضا إلا أنّه فيه مخالف للعقل و بناءالعقلاء كما عرفت‌ قوله مع أنّه لو اختصّ الدّليل إلخ‌(١) هذا دفع لما يدعى من منع وجود المقتضي في المقام إمّا لكون الألفاظ موضوعة للمعاني المعلومةأو لكونها منصرفة إليها مطلقا أو في حيّز الطلب فلا يجب الاجتناب إلا عما علم تحريمه أو نجاسته تفصيلا و بعض هذه الوجوه يظهر من المحقق القمي رحمه الله و فيه منع الصغرى‌لما تقرّر في محلّه من كون وضع الألفاظ للمعاني الواقعيّة و كذا منع الانصراف مطلقا غاية الأمر أن يكون العلم شرطا لتنجز التكليف و هو حاصل في المقام و قدتقدّم في المقصد الأوّل عدم الفرق في ذلك بين العلم التفصيلي و الإجمالي و لعلّ الغفلة عن ذلك أوجب دعوى الانصراف كيف لو تم ما ذكر لم يحسن الاحتياط بل‌لم يبق له محلّ أصلا و هو كما ترى خلاف ما اتفقت عليه كلمتهم سوى ما حكاه المصنف رحمه الله في المقصد الأوّل عن السّيّد أبي المكارم ابن زهرة و مع التّسليم فلم يظهر ذلك‌من القائل بكون الألفاظ موضوعة للمعاني المعلومة أو منصرفة إليها في خصوص ما نحن فيه كما أشار إليه المصنف ره‌ قوله فلأنّ العقل لا يمنع إلخ‌

‌ [٢] لأن المانع‌عند العقل إمّا قبح التكليف أو العقاب بلا بيان أو قبح التكليف بخطاب مجمل أو بأمر مبهم و ما عدا الأخير منتف في المقام لفرض تبين الخطاب و حصول الاشتباه‌في مصداق موضوعة المبيّن و أمّا الأخير فهو غير مانع بعد إمكان الاحتياط و كون العلم الإجمالي كالتفصيلي و عدم كون وظيفة الشّارع بيان المصاديق الخارجة قوله و أمّا الشّرع فلم يرد إلخ‌ [٣] حيث كان تأثير المقتضي موقوفا على إحراز عدم المانع أشار هنا بعد منع المنع عقلا إلى عدم المانع شرعا أيضا لأن ما يصلح‌للمنع شرعا إمّا عموم أدلّة البراءة أو خصوص ما هو الظّاهر منها في الشبهات الموضوعيّة أمّا الأوّل فمثل قوله عليه السّلام النّاس في سعة ما لا يعلمون و قوله عليه السلام ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم و حديث الرّفع و غيره و فيه أنّ هذه الأخبار ظاهرة الاختصاص بالشبهات الحكميّة و لعلّه لذا لم يتعرض لها المصنف ره‌في المقام مع أن مقتضى مفهومها المعتبر بحسب مساعدة المقام هو عدم التّوسعة و الوضع مع العلم و لو إجمالا و هو حاصل بالفرض في المقام و أمّا الثّاني فمثل روايةمسعدة بن صدقة كل شي‌ء هو لك حلال حتّى تعرف أنّه حرام بعينه ذلك ثوب يكون عليك الحديث و رواية عبد اللّه بن سنان عن الصّادق عليه السّلام كل شي‌ء فيه حلال‌و حرام فهو لك حلال حتّى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه لإطلاقها بالنّسبة إلى كل مشتبه سواء كان مشوبا بالعلم الإجمالي أم لا و ظاهر المصنف قدّس سرّه تسليم‌شمولهما للشّبهات المشوبة بالعلم الإجمالي إلاّ أنّه ادعى كون مقتضاهما وجوب الاجتناب عمّا علمت حرمته إجمالا كما سنوضحه عند شرح ما يتعلق بالعبارة و الحقّ في‌الجواب منع شمولهما لصورة العلم الإجمالي بمعنى منع دلالتهما على إباحة المشتبه بالشبهة المشوبة بالعلم الإجمالي أولا و كون مقتضاهما ما ذكره المصنف رحمه الله على تقديرتسليم الشّمول ثانيا توضيح المقام أنّ الشّبهة تارة تكون في الحكم و أخرى في الموضوع و على التقديرين إمّا أن تكون الشّبهة بدويّة و إمّا أن تكون مشوبة بالعلم الإجمالي‌فهذه أربعة أقسام و ظاهر جماعة شمول الخبرين لكلّ منها و ظاهر بعض آخر و لعلّه المشهور اختصاصهما بالشبهات الموضوعيّة البدويّة بل و مع شوبها بالعلم‌الإجمالي إذا لم يكن معتبرا كما في الشّبهة غير المحصورة و قيل باختصاصهما بما عدا الشّبهة الحكميّة البدوية و نقول أمّا رواية مسعدة بن صدقة فعلى رواية هو لك حلال‌يمكن منع إفادتها سوى قاعدة اليد كما أسلفناه في الشّبهة التحريميّة البدوية و على رواية هو حلال يمكن منع إفادتها حلية المشتبه بالشّبهة المشوبة بالعلم الإجمالي‌لأن لفظ شي‌ء في قوله كلّ شي‌ء هو حلال و إن كان بإطلاقه شاملا للشي‌ء المشتبه بالشّبهة البدوية و المشوبة بالعلم الإجمالي فيفيد إباحة طرفي العلم الإجمالي إلاّ أن لفظتعلم أيضا في قوله حتّى تعلم أنّه حرام مطلق شامل للعلم الإجمالي و التفصيلي و هو في إفادة الإطلاق أظهر من إطلاق لفظ شي‌ء و أظهريته قرينة لإرادة خصوص المشتبه‌بالشّبهة البدوية من لفظ شي‌ء كما سيجي‌ء توضيحه عند شرح قوله فلا يدلّ على ما ذكرت حينئذ فيصير محصّل معنى الرّواية أنّ كلّ شي‌ء مشتبه بالشّبهة البدوية فهو محكوم‌بالحلية في الظّاهر ما لم يعلم حرمته تفصيلا أو إجمالا سواء كانت الشّبهة حكميّة أو موضوعيّة و مع التّسليم نظرا إلى كون كلّ من طرفي العلم الإجمالي مجهول الحرمةبالخصوص و إن علمت حرمة أحدهما إجمالا في الواقع نقول إنّها حينئذ كما تفيد حليّة كلّ من المشتبهين نظرا إلى عدم العلم بحرمة كلّ منهما بالخصوص كذلك تقتضي حرمة الفردالمشتبه الّذي علمت حرمته إجمالا فتفيد حرمة كلّ منهما من باب المقدّمة كما أوضحه المصنف رحمه الله فيما أجاب به عمّا أورده على نفسه و أمّا رواية عبد اللّه بن سنان فهي غير ظاهرةالشّمول لجميع الأقسام المتقدّمة بل هو غير صحيح لاستلزامه استعمال اللّفظ في أكثر من معنى واحد لأنّه على تقدير شمولها للشبهة الحكميّة البدوية يكون المرادبالشي‌ء في قوله كل شي‌ء فيه حلال و حرام هو الشي‌ء المشتبه الحكم و بالحلال و الحرام المحتملان لا المتحققان و المعنى حينئذ كل شي‌ء تحتمل حليته و حرمته فهو لك حلال‌