در نظام عرفانى ابن‌عربى، همه چيز جلوه رحمت الهى است كه او آن را رحمت امتنانى (رحمت رحمانيه) مى‌نامد، در برابر رحمت وجوبى (رحمت رحيميه) كه براساس استعداد به دست آمده از ايمان و عمل، به بنده عطا مى‌شود و خداوند آن را برخود نوشته و واجب كرده است.[١] حق تعالى توسط نَفَس رحمانى، عالم غيب و شهود را مى‌آفريند و از اسماى الهى تا اعيان ثابته و موجودات خارجى را محقق مى‌سازد و هرآن‌چه را امكان وجود دارد، ظاهر مى‌گرداند. اين رحمت عام، كه با نفس رحمانى تجلى مى‌كند، نزد ابن‌عربى مفهومى مترادف با وجود دارد و بيرون از دايره خير و شر اخلاقى است. رحمت شامل الهى، كه در آيه ﴿و رحمتى وسعت كل شى‌ء﴾ بدان اشاره‌ شده‌است، به لحاظ وجودى، بر حسب استعداد هر فرد، او را فرامى‌گيرد. نزد ابن‌عربى، اين امر وجودى در ذات خود با داورى‌هاى اخلاقى بى ارتباط است. به بيان ديگر، اهميتى ندارد كه آن‌چه موضع رحمت واقع مى‌شود، خير باشد يا شر. اشيا تنها پس از اخذ وجود از طريق رحمت كلى، داراى اين خصوصيات ارزشى مى‌شوند.[٣] اين ديدگاه ابن‌عربى متناسب با آراى اشاعره در باب حسن و قبح است.

در كنار وجوه تشابه ياد شده، تفاوت‌هاى مهمى ميان ديدگاه‌هاى اتو و ابن‌عربى درباره متعلق تجربه دينى وجود دارد كه مهم‌ترين آن‌ها به‌طور خلاصه عبارتند از:

يكم: نزد ابن‌عربى حضرت حق علاوه بر صفات تنزيهى، داراى صفات تشبيهى نيز هست[٤] در حالى كه اتو بيش‌تر بر صفات تنزيهى خداوند تكيه دارد.[٥] به ديگر سخن، اتو بر تعالى نومن از طبيعت و عالم خلق تأكيد دارد. از اين رو، كسانى چون هربرت فارمر، در عين اخذ و اقتباس از آموزه اصلى اتو مبنى بر شناساندن نقش محورى امر قدسى در همه اديان و تشخيص آن به عنوان هسته مركزى و گوهر دين، اين انتقاد را بر اتو داشته‌اند كه او به تجليات اين جهانى قدسى كم‌تر توجه داشته است. قابل توجه است كه فارمر در

[١] همان، ص ١٥١.

[٢] اعراف (٧)، آيه ١٥٦.

[٣] توشيهيكو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ص ١٤٠.

[٤] همين نوشتار، ص ٢٣٣ - ٢٤٦.

[٥] همين نوشتار، ص ٥١ - ٥٤.