دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٦٠١٥

تَفْسير، اصطلاحی در علوم اسلامی‌ناظر به توضیح معانی آیات قرآن كریم و استخراج معارف از آن. این واژه در تركیب «علم تفسیر‌» به یكی از گسترده‌ترین زمینه‌های علوم اسلامی‌اشاره دارد كه موضوع آن تفسیر قرآن كریم است.
فهرست: صفحه
مقدمه ٦٨٠
الف‌ـ مباحث نظری ٦٨١
١. مبانی نظریۀ تفسیری ٦٨١
٢. منابع تفسیر ٦٨٥
٣. استقلال علمی تفسیر ٦٨٧
ب‌ـ تاریخ تفسیر در دورۀ آغازین ٦٩١
١. تفسیر نبوی ٦٩١
٢. تفسیر صحابه ٦٩١
٣. تفسیر تابعین ٦٩٢
٤. تدوین آغازین نزد اتباع تابعین ٦٩٣
٥. تألیف تفسیری نزد اتباع تابعین ٦٩٤
ج‌ـ تاریخ تفسیر در سده‌های ٢-٤ق ٦٩٦
١. تفسیر در محافل کلامی ٦٩٦
٢. تفسیر در محافل فقهی ٦٩٨
٣. تفسیر در حلقه‌های ادبی ٦٩٩
٤. تفسیر در محافل قرائت ٧٠١
٥. تفسیر نزد اصحاب حدیث ٧٠٢
٦. تفسیر در حلقه‌های اخباریان ٧٠٦
٧. زمینه‌های عرفانی تفسیر ٧٠٦
٨. تفسیر نزد مذاهب و فرق ٧٠٧
د- تاریخ تفسیر در سده‌های میانه ٧٠٩
١. تنوع معارف در تفسیر ٧٠٩
٢. تفسیر نزد مذاهب و فرق ٧١٩
٣. ویژگیهای عمومی تفاسیر این دوره ٧٢٣
ه‌ ـ تاریخ تفسیر در سده‌های متأخر (١٠ق به بعد) ٧٢٧
١. تنوع در گونه‌ها ٧٢٧
٢. تنوع در مذهب ٧٢٩
٣. ویژگیهای عمومی تفاسیر این دوره ٧٣٠
وـ تفسیر در عصر حاضر ٧٣٣
١. رویکرد سنتی به تفسیر ٧٣٣
٢. رویکردهای متنوع بازخوانی قرآن ٧٣٥
٣. رویکرد اصلاح دینی ٧٣٥
٤. تفسیر علمی ٧٣٨
مقدمه: ریشۀ سامی‌پشر/ فسر در كهن‌ترین كاربردهای خود، به معنای گداختن، و در کاربرد پسین، به معنای گزاردن (خواب) و تعبیر كردن اطلاق شده است. این كاربردها را افزون بر عربی می‌توان در زبانهای باستانی اكدی و آشوری، در عبری و در اشکال مختلف آرامی‌ از آرامی‌ كتاب مقدس، سریانی و مندایی بازیافت (نك‌ : گزنیوس، ١١٠٩؛ جفری، ٩٢؛ مشكور، ٢/٦٤٥؛ زامیت، ٣٢٢). در فرایند انتقال از معنای گداختن به گزاردن (خواب) استعاره‌ای رخ داده که مبنای آن همسان‌گیری گداختن سنگ معدن برای دستیابی به فلز‌ناب با گداختن سخن برای دستیابی به معنای نهفتۀ آن است. بازگرداندن تفسیر به معنای تسفیر و «روشن كردن‌» كه در برخی منابع آمده است (مثلاً سورآبادی، ١/٤) مؤیدی ندارد. این واژه در آیه‌ای از قرآن کریم آمده (فرقان/٢٥/٣٣) که در آن گفته شده است: آنچه خداوند به پیامبر خود می‌دهد، «احسن تفسیرا‌» است. راغب اصفهانی که به معنای ریشه‌ای واژه توجه داشته، مادۀ «فسر‌» را به معنای «اظهار معنای معقول‌» گرفته است (ص ٣٩٤).
در قرآن کریم برای گزاردن خواب، افعال «عَبْر‌» (یوسف/١٢/٤٣) و «تأویل‌» (یوسف/١٢/٦، ٢١، جم‌ ) به کار رفته است و کاربرد تفسیر در این معنا مربوط به عربی پس از قرآن است (ابن هشام، ٥/١٥٦؛ ابوهلال، ٢٥؛ ابن ندیم، ١٦٩؛ نجاشی، ٣٧٥). دربارۀ آیات قرآنی و برخی امور پیچیده و رمزآمیز، واژۀ تأویل بارها به کار رفته (مثلاً آل عمران/٣/٧؛ کهف/١٨/٨٢) و گاه برای قرآن تعبیر «بیان‌» آمده است (قیامت/٧٥/١٩).
نمونه‌هایی در اخبار وجود دارد حاکی از آنکه در عصر صحابه واژۀ تفسیر، به معنای بیان مفاهیم قرآنی به کار می‌رفته است (نک‌ : مسلم، ٤/٢١٥٦؛ احمد بن حنبل، مسند، ١/٣٨٠؛ ابویعلى، ٨/٢٣؛ ابن‌ابی‌عاصم، ٣١). اما حجم روایات مربوط به عصر تابعین به اندازه‌ای است که می‌توان با اطمینان دربارۀ این کاربرد سخن گفت. چنین کاربردهایی از مجاهد (طبری، تفسیر، ٥/٧)، زهری (همان، ٩/١٨٣)، زید بن اسلم (ابن‌ ابی حاتم، الجرح...، ١(٢)/٥٥٥)، عامر شعبی (ابونعیم، حلیة...، ٤/٣٢١) و ابراهیم نخعی (احمد بن حنبل، العلل...، ١/٢٠١) در حجاز و عراق نقل شده است (نیز نک‌ : ابن سعد، ٥/١٨٧، ٢٠٠؛ طبری، همان، ٢٧/١٥٥، جم‌ ؛ لالکایی، شرح...، ٣/٥٥٥).
با ورود به سدۀ ٢ق، تفسیر در تعابیر تابعین حتى به معنای شرح کلام پیامبر (ص) نیز به کار رفته است (مثلاً نک‌ : مسلم، ٤/١٧٤٥؛ احمد بن حنبل، مسند، ٣/٣٨٢؛ ابوداوود، ٤/٢٣٠؛ طحاوی، ٤/٣٠١). در تبیین رابطۀ میان سنت و قرآن کریم، یحیی ابن ابی کثیر در اوایل سدۀ ٢ق، تعبیر «السُنّة قاضیة علی کتاب الله‌» را به کار برده است (دارمی، ١/١٥٣؛ ابن قتیبه، تأویل مختلف...، ١٩٩)، نیم سده بعد شافعی از تبیین کتاب توسط سنت سخن آورده است ( الرسالة، ٩١، ٢١٢، ٢٢٢). در اوایل سدۀ ٣ق، احمد بن حنبل، از مفسر بودن سنت نسبت به کتاب بحث کرده (خطیب، الکفایة، ١٥؛ ابن ابی یعلى، ١/٢٥٢؛ حازمی، ٢٧؛ برای
پیشینۀ آن از ابن مبارک، نک‌ : قرطبی، ١/٣٩)، و پس از او مورد تأیید دیگر عالمان نیز قرار گرفته است (مثلاً مروزی، السنة، ٥٢، ١٠٩). اما چنان‌که از توضیح احمد بن حنبل آشکارا برمی‌آید، او تعبیر «قاضیة‌» را جسارت‌آمیز می‌شمرده، و تعبیر «تُفَسِّر‌» را به جای آن و به همان معنا به کار برده است.
همپا با این اندیشه که آیات قرآن برخی دیگری را تفسیر می‌کند (سیوطی، الدر ...، ٧/٢٢١)، این باور نیز وجود داشت که اخبار پیامبر (ص) نیز برخی، دیگری را تفسیر می‌کند (نک‌ : ابن‌منذر، ١/٣٥١؛ ابن حزم، حجة الوداع، ٣١٩؛ خطیب، الجامع، ٢/٢١٢). رابطۀ تفسیری کتاب و کتاب، کتاب و سنت، و سنت و سنت، کاربرد ویژه‌ای را برای اصطلاح تفسیر در سدۀ ٢ق/٨م شکل داد که در آن تفسیر در تضاد با اجمال قرار گرفت (مثلاً شافعی، الرسالة، ٢١٢، اختلاف...، ١٣٢، جم‌ ، الام، ٢/١١٩، جم‌ ). زوج مجمل و مفسَّر در تبیین رابطۀ میان دو دلیل شرعی، در سده‌های ٣ و ٤ق نیز بسیار به کار رفته (مثلاً مروزی، السنة، ٩٢؛ ابوهلال، ٤٣؛ طبری، همان، ١/ ٥٠٥، ٥/٢٨٦؛ طحاوی، ٢/٣٧؛ ابن خزیمه، ٢/١٤٨، جم‌ ؛ ابن حبان، الصحیح، ٤/٤٣٥، جم‌ ؛ نحاس، اعراب...، ١/٧٩) و در سدۀ ٣ق، عنوان دو اثر اصولی از عیسی ابن ابان حنفی (د ٢٢٠ق، جصاص، الفصول، ٣/١٤٦) و داوود ظاهری (د ٢٧٠ق، ابن ندیم، ٢٧٢) قرار گرفته است.
در کتب اصولی مدون از سدۀ ٥ق/١١م به بعد، این زوج به نفع زوج مجمل و مبین به حاشیه رفته است (مثلاً ابوالحسین بصری، ١/٢٩٢؛ طوسی، العدة، ١/ ٩؛ ابواسحاق، ٤٨؛ غزالی، المستصفى، ١٨٧؛ محقق حلی، ١٠٤) و کاربرد آن در کتب فقهی و اصولی، با توجه به رواج مجمل و مبین، محدودتر شده است (طوسی، المبسوط، ٨/٩٩؛ ابن حزم، الاحکام، ١/٨١؛ کاسانی، ٥/١١٠؛ یحیی بن سعید، ٥٢٩؛ ابن قدامه، ٥/١٠٥؛ ابن رشد، ١/١٩٠، جم‌ ). طی سده‌های میانه و متأخر بیشتر در منابع علوم قرآن و حدیث از تعبیر مجمل و مفسر استفاده شده است (مثلاً ابن عبدالبر، التمهید، ٢/٢٤٥؛ بغوی، ١/٤٣٥؛ راوندی، ١/٧؛ قرطبی، ٢/١٠٥، جم‌ ؛ زرکشی، ١/٢٢٥؛ ابن حجر، فتح ...، ٢/٢٩، جم‌ ؛ سیوطی، تدریب، ٢/١٩٠؛ زرقانی، محمد بن عبدالباقی، ١/٢٣٣؛ قس: سیوطی، الاتقان، ٣/٥٩).
افزون بر آنچه گفته شد، در خلال نهضت ترجمه از سدۀ ٢ق، اصطلاح تفسیر به عنوان تعبیری معادل ترجمه دربارۀ متونی که از یونانی و دیگر زبانها به عربی برگردانده می‌شدند، به کار رفت (مثلاً نک‌ : ابن ندیم، ٣٠٥، ٣٠٩، جم‌ )، اما کاربرد آن در همان سده‌های متقدم متروک گردید.
از جمله اصطلاحاتی که همواره در عرض هم به کار رفته‌اند، دو اصطلاح تفسیر و تأویل است. آن اندازه که واژۀ تفسیر برای قرآن به کار رفته است، در سده‌های نخستین مرز میان آن با اصطلاح تأویل چندان روشن نیست و به خصوص عالمانی چون ابوالعباس مبرد که گرایش ادبی داشتند، به یکی بودن معنای آن تصریح کرده‌اند (نک‌ : طبرسی، مجمع ...، ١/ ٣٩؛ ابن جوزی، زاد...، ١/ ٢). در همان سده‌های نخست، آن گروه از عالمان که نگاهی فقهی ـ اصولی داشتند، تفسیر را به معنای شرح معنا مبتنی بر ظاهر، و تأویل را به معنای شرح ناظر به باطن مختص می‌دانستند (نک‌ : ابوهلال، ٤٣؛ ابن جوزی، همانجا؛ ابن حجر، فتح، ٨/١٥٥؛ حاجی خلیفه، ١/ ٣٣٤، به نقل از ابوطالب تغلبی). گاه نیز تفسیر به معنای بیان مراد از لفظ مشکل و تأویل بازگرداندن یکی از دو معنای محتمل به معنای دیگر دانسته شده است (طبرسی، همانجا؛ ابن حجر، همان، ١٣/٥٢٦؛ قاموس، ذیل فسر؛ حاجی خلیفه، همانجا، به نقل از ماتریدی).
برخی از محققان لغت، تفسیر را به شرح مبتنی بر تجزیۀ کلام، و تأویل را به شرح مبتنی بر ترکیب و کلیت کلام بازگردانده‌اند (نک‌ : ابوهلال، همانجا؛ راغب، ٢٧، ٣٩٤)، اما این دیدگاه با وجود ابتنا بر تحلیل لغوی، بیشتر ناظر به ارزش لغوی و نه ارزش اصطلاحی تفسیر و تأویل است (نیز نک‌ : ه‌ د، ١٤/٣٧٦).
الف ـ مباحث نظری:
١. مبانی نظریۀ تفسیری:
١. Poetic function ٢. Referential function
١-١. فرایند تفسیر: تفسیر ایجاد یک معنا ست در ارتباط با یك متن که در خلال آن گونه‌ای وابستگی میان معنای تفسیری با متن وجود دارد. به جز مواردی نادر مانند حروف مقطعه، عموم آیات در موقعیتی هستند كه از ظاهر آنها معنایی به ذهن متبادر می‌شود. این معنا كه آن را معنای اولیه یا معنای تبادری می‌نامیم، بر اساس دانش زبانی و در تبادر عرفی ایجاد می‌شود و نیاز به فعالیت ویژه‌ای ندارد. آنچه تفسیر نامیده می‌شود، ایجاد معنای ثانویه یا معنای تفسیری (غیر تبادری) است كه حاصل دانش یا مهارتی فراتر از دانش عادی به زبان است. در منابع علوم قرآنی، به جای معنای اولیه و ثانویه، از تعبیر «ظاهر و معنا‌» (جصاص، احکام...، ٢/٧٤؛ «تفسیر»، ٢٣؛ قرطبی، ٢/١١٤، ٥/٩١، جم‌ ) و گاه «ظاهر و مراد‌» استفاده شده است (شافعی، الرسالة، ٥٨؛ طبری، تفسیر، ١/٢٦٤، ١٩/١١٣).
با آنکه گاه در تفاسیر قرآن به کارکردهای زیبایی‌شناختی یا بوطیقایی١ نیز توجه شده، اما بخش اصلی فعالیت مفسران را توجه به کارکرد ارجاعی زبان٢ تشکیل داده است. به تعبیر دیگر، مفسران بیشتر به دنبال یافتن پاسخ به این پرسش بودند که آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند؟ از همین‌رو، بخش اصلی كار تفسیری، پدید آوردن متنی دربارۀ متن اصلی با کارکرد ارجاعی

و ارزش اطلاعاتی توسعه یافته است. بر این پایه، مهم‌ترین پرسش در ارتباط با فرایند تفسیر، آن است که در طی افزایشی که در میزان اطلاعات رخ می‌دهد، این اطلاعات افزوده از چه منشأی فراهم می‌آید؟ آیا منشأ آن یك فرایند تحلیلی بر روی متن اصلی است، یا از پیوند دادن مضامین قرآنی با اطلاعاتی بیرون از قرآن این گسترش صورت گرفته است. توجه به جنس دستاورد تفسیری است که موجب شده است تا برخی از پیشینیان، تفسیر قرآن را از قبیل تصورات و نه تصدیقات محسوب دارند (نک‌ : ابن نجیم، ٩/١٨٩؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، ٢/٤؛ ذهبی، محمد حسین، ١/٣٣). بسته به آنكه میان معنای تبادری و معنای تفسیری چه نسبتی وجود داشته باشد، می‌توان گونه‌های مختلف از تفسیر را متمایز كرد.
١-٢. ایجاد معنای تفسیری: وقتی در تفسیر، پرسش از آن است كه آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند، یكی از مهم‌ترین اشتغالات مفسران، تعیین ارزش معنایی هر واحد زبانی است. از آنجا كه فرایند تفسیر ایجاد معنایی فراتر از معنای اولیه است، در انتقال از معنای تبادری به معنای تفسیری، آنچه اتفاق می‌افتد، بسیار نزدیك به فرایند «تغییر معناشناختی‌١» در زبان‌شناسی تاریخی است. از همین‌رو، مهم‌ترین گونه‌های دگرگونی معنا همچون افزایش معنایی و كاهش معنایی٢، انتقال معنایی مبتنی بر مشابهت یا مجاورت (استعاره و مجاز٣)، و انتقال معنایی در اثر تماس٤ همه در اینجا نیز مصداق دارند.
کاهش و افزایش هم در دامنۀ مصادیق و هم در طیف معنایی، می‌تواند رخ دهد. آنچه به طور سنتی در کتب علوم قرآنی بیشتر مورد توجه قرار گرفته، کاهش و افزایش در دامنۀ مصادیق است که از آنها با عنوان «عام یراد به الخاص‌» و «خاص یراد به العام‌» سخن آمده است (مثلاً نک‌ : شافعی، الرسالة، ٥٨، ٦٤؛ «تفسیر»، ٢٣، ٢٥؛ سیوطی، الاتقان، ٣/٥٠).
١. Semantic change ٢. Widening & Narrowing ٣. Metaphor & Metonymy ٤. Semantic shift due to contact
به عنوان نمونۀ کاهش در دامنۀ مصادیق، باید به «... اَنّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمینَ‌» (بقره/٢/٤٧) اشاره کرد که معنای تبادری آن برتری بنی‌اسرائیل به تمامی‌مردم است، اما در تفسیر، این آیه به برتری آنان بر مردم عصر حضرت موسى (ع) بازگردانده شده است (نک‌ : طبری، همان، ١/٢٦٤؛ «تفسیر»، ٢٣). به افزایش در دامنۀ مصادیق کمتر در تفاسیر توجه شده است، اما مواردی مانند «... مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ...‌» (مائده/٥/٣٢) به عنوان نمونه‌هایی ذکر شده‌اند (همان/٢٥-٢٦).
مـواردی از کاهش در طیف معنـا در تفسیر عباراتـی چون «... لامَسْتُمُ النِّساءَ...‌» (نساء/٤/٤٣) و «...طَعامُ الَّذینَ اوُتُوا الْکِتابَ...‌» (مائده/٥/٥) روی داده که آنها را به «نزدیکی‌» و

«غلات‌» محدود کرده است (فراء، ٢/٩٦، ٢٧٥؛ جصاص، احکام، ٤/٣؛ طبری، همان، ٥/١٠١-١٠٥؛ عیاشی، ١/٢٩٦). حالت وارونه در «...لایَنالُ عَهْدِی الظّالِمینَ‌» (بقره/٢/١٢٤) دیده می‌شود که برخی تفاسیر امامی‌در آن معنای ظالم را به طیف گسترده‌ای توسعه داده‌اند که هر «غیر معصوم‌» را شامل می‌شود (ابن بابویه، الخصال، ٣١٠؛ طبرسی، مجمع، ١/٣٧٧؛ بیاضی، ١/١١٥).
هم کاهش و افزایش در طیف معنا، و گونه‌های ساخت معنا مبتنی بر انتقال، در بحثهای نظری تفسیر، به نسبت از نظر دور بوده‌اند.
ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی بر مبنای مشابهت، به تعبیر دیگر استعاره از شایع‌ترین گونه‌های تأویل است. از جمله بازگرداندن برخی از آیات موهم تجسیم به معانی استعاری فرای معنای ظاهری، نمونه‌هایی از این‌گونه انتقال معنایی است. از آن جمله می‌توان به تفسیر «الرّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى‌» (طه/٢٠/٥)، اشاره کرد که در آن استوى به معنای استولى گرفته شده است (قمی، ٢/٢٧٢؛ ابن بابویه، معانی ...، ٣٠؛ طوسی، التبیان، ١/١٢٤، ٩/٥١٩). در تفسیری شیعی نیز «وَالشَّمْسِ وَ ضُحٰیها‌» (شمس/ ٩١/١) به پیامبر (ص) و «وَالْقَمَرِ اِذا تَلٰیها‌» (شمس/٩١/٢) به امیرالمؤمنین علی(ع) بازگردانده شده است که تأویلی مبتنی بر رابطۀ استعاری است (نک‌ : قمی، ٢/٤٢٤؛ فرات، ٥٦١-٥٦٣؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب ...، ١/٢٤٣).
ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی بر مبنای مجاورت، به تعبیر دیگر مجاز از دیگر گونه‌های شایع تأویل است. به طبع مقصود معنای مجازی نیست که مانند «وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ‌» (یوسف/١٢/٨٢) در تبادر عرفی نیز از عبارت دریافت می‌شود، اما دریافت «وجاء امر ربک‌» از عبارت «وَجاءَ رَبُّکَ‌» (فجر/٨٩/٢٢) فرایندی مشابه آن، اما در سطح معنای تفسیری است (نک‌ : ابن بابویه، عیون...، ٢/١١٥؛ بغوی، ٤/٤٨٦). با آنکه برخی از صاحب‌نظران، «وسئل القریة‌» و «جاء ربک‌» را در کنار هم به عنوان مثالهایی برای مجاز آورده‌اند (مثلاً نک‌ : طوسی، العدة، ١/٣٧). باید عنایت داشت که انتقال معنایی در «وسئل القریة‌» به طور عادی صورت می‌گیرد، حال آنکه در «جاء ربک‌» اگر مبنای کلامی‌خواننده مبنای صفاتیه باشد، انتقال به «جاء امر ربک‌» صورت نخواهد گرفت.
ساخت معنای تفسیری بر اساس علاقۀ سبب و مسببی، در تفسیر عبارات «اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ‌» (بقره/٢/١٥)، «وَمَکَرَ اللّٰهُ» (آل عمران/٣/٥٤)، «وَ هُوَ خادِعُهُم‌» (نساء/٤/١٤٢) و «سَخِرَ اللّٰهُ مِنْهُمْ‌» (توبه/٩/٧٩) دیده می‌شود؛ در تفسیر مأثوری آمده است که مقصود جزای حاصل از استهزاء، مکر، خدعه و سخریه است که

از جانب خداوند به آنان داده می‌شود (نک‌ : ابن بابویه، همانجا؛ طوسی، التبیان، ١/٨٠، ٢/٤٧٦، جم‌ ). معنای ثانوی مبتنی بر مجاز بر پایۀ گونه‌های دیگر از علاقه نیز در تفاسیر قابل پی‌جویی است. نزد برخی از مفسران چون زمخشری، در آیاتی که دیگران به مجاز تفسیر کرده‌اند، بازگرداندن معنا به استعاره به عنوان گرایش غالب دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : ١/٦٦-٦٧، ٤/٧٥١).
ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی در اثر تماس مربوط به مواردی است که تماس میان دو معنا موجب انتقال به معنایی ثانوی است که پیش از رخداد تماس، زمینۀ تبادر آن وجود نداشته است. از جمله در آیۀ «لَیُزْلِقُونَکَ بِاَبْصارِهِمْ‌» (قلم/٦٨/٥١) در سده‌های متقدم زمینه‌ای برای تبادر چشم‌زخم وجود نداشته است و با وجود اختلاف مفسران در معنای آیه، چنین گزینه‌ای نزد مفسران کهن دیده نمی‌شود (مثلاً نک‌ : صنعانی، تفسیر...، ٣/٣١١؛ ابن قتیبه، تأویل مختلف، ٣١٧-٣١٨؛ طبری، تفسیر، ٢٩/٤٦-٤٧؛ قمی، ٢/ ٣٨٣؛ کلینی، ٤/٥٦٧). حتى در سدۀ ٣ق، بخاری در بابی که با عنوان «العین حق‌» گشوده است، با آنکه اقتضای روش او ست، ذکری از آیه در آغاز باب ندارد
( الصحیح، ٥/٢١٦٧). چنین می‌نماید که چندی پس از عصر آغازین اسلام، در اثر تماس فرهنگی با پدیدۀ چشم‌زخم، معنای «زلق به ابصار‌» به پدیدۀ چشم‌زخم بازگردانده شده است (نک‌ : بغوی، ٤/٣٨٤؛ قرطبی، ١٨/٢٥٤؛ ابن کثیر، تفسیر ...، ٤/ ٤٣٦؛ مجلسی، ٦٠/ ٣٩).
فرایند ایجاد معنا محدود به واژه نیست و می‌تواند در مورد واحدهای بزرگ‌تر، در سطح جمله و ترکیب جملات نیز رخ دهد. به عنوان مثالی در سطح جمله، می‌توان به آیۀ «اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالوا بَلى‌» (اعراف/٧/١٧٢) اشاره کرد که در برخی تفاسیر، کل گفت‌ وگو میان خداوند و ذرّیۀ آدم بر پایۀ معناسازی استعاری تفسیر شده (جصاص، همان، ٤/٢١٠؛ زمخشری، ٢/ ١٧٦؛ طبرسی، مجمع، ٤/٣٩١؛ قرطبی، ٧/٣١٤)، در حالی که در تفاسیر دیگر، این آیه به معنای تبادری خود بازگردانده شده است (طبری، همان، ٩/١١٠ بب‌ ؛ کلینی، ١/ ٤٤١، ٢/٧-١٣؛ عیاشی، ١/١٨٣، ٢/٣٩- ٤٢؛ فرات، ١٤٦-١٤٩؛ سیوطی، الدر، ٣/٥٩٨ بب‌ ). زمخشری به‌عنوان مفسـری معتزلی برای تعبیر موجود در این آیه، اصطلاح تخییل را به کار برده است (همانجا)، اما حتى سنت‌گرایان از به‌کار بردن تعبیـر تمثیل در این باره ابایی نداشته‌اند (ابن منیر، ٢/١٧٦).
١-٣. تعیین پیوستگی معنایی: وقتی در تفسیر پرسش از آن است كه آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند، مهم‌ترین اشتغال مفسران، تعیین ارزش معنایی است. اما تنها بخشی از مطالعۀ ارزش معنایی به هر واحد زبانی در حال مستقل بازمی‌گردد، و بخش گسترده‌ای از کوشش مفسران، ناظر به مواردی است که ارزش معنایی واحدها در ارتباط با هم دیده شود.
در مواردی که دو یا چند عبارت قرآنی دارای گونه‌ای از پیوستگی هستند، پرسش نخستین، اصل پیوستگی است و پس از دانسته شدن آن، پرسش بعدی گونۀ پیوستگی است. آنگاه که دو عبارت از نظر لفظی پیاپی آمده‌اند و به خصوص قواعد نحوی ارتباط آنها را برقرار کرده است، اصل ارتباط در فهم عرف کاملاً برقرار است و اگر در چنین مواردی گونۀ ارتباط نیز به صورت تبادری مفهوم باشد، ادراک پیوستگی از حوزۀ تفسیر خارج است. به عنوان نمونه در آیۀ (بقره/٢/٢٣٧)، اینکه «قَبْلِ اَنْ تَمَسُّوهُنَّ‌» و «وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَریضَةً‌» قیدهایی برای «اِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ ... فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ‌» است و اینکه «اِلّا اَنْ یَعْفُونَ‌» و «اَوْ یَعْفُوَا الَّذی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ‌» استثناهایی بر اصل حکم است، به روشنی از ساختار عبارت آشکار می‌گردد و ارتباط میان معانی، تبادری است نه تفسیری. هر یک از دو امر، یعنی اصل پیوستگی و گونۀ پیوستگی می‌تواند غیر تبادری و تفسیری باشد.
آنگاه که پیوستگی غیرتبادری است، رهیافت به اصل پیوستگی ممکن است بر اساس اشتراک در واژه یا عبارتی کلیدی باشد و امکان دارد که رابطه‌ای به کلی فارغ از ارتباط لفظی برقرار گردد. برای مورد نخست، می‌توان به «تحریر رقبة‌» در آیات مربوط به کفاره (نساء/٤/٩٢؛ مائده/٥/٨٩؛ مجادله/٥٨/٣) و مشابهت در مصارف اموال در آیات مربوط به انفاق (بقره/٢/١٧٧، ٢١٥؛ نساء/٤/٣٦؛ توبه/٩/٦٠) اشاره کرد.
نمونه‌ای از آنکه اصل پیوستگی تفسیری، اما نوع پیوستگی تبادری باشد، رابطۀ میان دو آیه «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثونَ شَهْراً‌» (احقاف/٤٦/١٥) و «وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ اَوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَیْنِ‌» (بقره/٢/٢٣٣) است که از عصر صحابه دربارۀ کوتاه‌ترین دورۀ بارداری مورد استناد قرار گرفته است (مسند زید، ٣١٦؛ مالک، ٢/٨٢٥؛ سعید بن منصور، ٢/٩٣؛ صنعانی، المصنف، ٧/٣٤٩-٣٥٢؛ قاضی نعمان، ١/٨٦؛ بیهقی، احمد، السنن...، ٧/٤٤٢). اصل ارتباط میان دو آیه در دو سورۀ مختلف، نظری تفسیری است، اما پس از پذیرش ارتباط، نتیجه‌گیری اینکه حمل می‌تواند ٦ ماه باشد و اینکه این اقل حمل است، رهیافتی عرفی است.
نمونه‌ای از آنکه اصل پیوستگی تبادری، اما نوع پیوستگی تفسیری باشد، رابطۀ میان «الکهف‌» و «الرقیم‌» در ترکیب «اَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقیمِ‌» (کهف/١٨/٩) است که پیوستگی در آنجا قطعی است، ولی اینکه اصحاب کهف، همان اصحاب رقیم، یا گروهی دیگر بوده باشند، موضوع اختلاف میان مفسران، و رهیافت به هر یک از دو قول، رهیافتی غیر تبادری و تفسیری است. در سطح ترکیب جملات نیز، مثلاً پیوستگی میان «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً اُخرى‌» (نجم/٥٣/١٣) با آیات قبل کاملاً تبادری است، اما در اینکه ضمیرهای فاعلی و مفعولی در «رآه‌» با کدام یک از آیات پیشین معنا می‌شوند و به کدام مرجع در آنها بازمی‌گردند، رهیافتهای تفسیری مختلفی دیده می‌شود که گاه تشبیهی و گاه تنزیهی است (مثلاً نک‌ : ابن ابی شیبه، ٦/٣٢٧؛ احمد ابن حنبل، مسند، ١/٤١٢، ٤٦٠؛ مسلم، ١/١٥٨-١٥٩؛ ترمذی، ٥/٢٦٢؛ طبری، تفسیر، ٢٧/٤٩-٥٢؛ سیدمرتضى، «تفسیر الآیات...‌»، ٢٨٣؛ شریف رضی، المجازات ...، ٤٩).
در برخی از موارد هم اصل پیوستگی و هم نوع آن تفسیری است. به عنوان نمونه، در رابطۀ میان آیۀ فیئ (حشر/٥٩/٧)، آیۀ انفال (انفال/٨/١) و آیۀ خمس (انفال/٨/٤١) که نه اتصالی در میان است و نه واژه ای کلیدی ٣ آیه را به هم می‌پیوندد، اصل پیوستگی تفسیری و غیر تبادری است. دربارۀ نوع پیوستگی نیز اختلاف موجود میان مفسران، به خوبی نشانۀ غیر تبادری بودن آن است؛ برخی آیۀ خمس را ناسخ آیۀ فیئ (قتاده، ٤٨؛ طبری، همان، ١٠/٢، ٢٨/٣٨)، جمعی آیۀ خمس را ناسخ آیۀ انفال (صنعانی، المصنف، ٥/٢٣٩؛ ابن ابی شیبه، ٦/٤٩٩؛ طبری، همان، ٩/١٧٥-١٧٦)، حتى برخی آیۀ انفال را ناسخ آیۀ خمس (قرطبی، ٨/٢) و کسانی آیۀ فیئ را ناسخ آیۀ انفال شمرده‌اند (ابن حزم، الناسخ ...، ٣٩؛ مقری، ١٧٥). نزد امامیه این ٣ آیه به ٣ موضوع مختلف اشاره دارند و رابطۀ ناسخیت میان آنها منتفی است.
میان مباحث پیوستگی معنایی در منابع علوم قرآنی و اصول فقه از دیرباز به صورت نظری نیز بحث شده است و ذیل مباحثی چون ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مجمل و مفسر (مبین)، مطلق و مقید و امثال آن جای گرفته‌اند.
در مطالعات سنتی، گونه‌های پیوستگی به طور مبسوط مورد توجه بوده، و مباحث عموماً مبتنی بر این زمینۀ کلی است که در میان آیات پیوسته، یک آیه به عنوان موضوع تصرف و دیگری به عنوان فاعل تصرف شناخته می‌شوند. مبنای تقسیمات نیز بر آن است که آیۀ دوم در معنای آیۀ اول چه تصرفی می‌کند (برای نمونه در علوم قرآنی، نک‌ : زرکشی، ٢/٢٨ بب‌ ؛ سیوطی، الاتقان، ٣/٤٨ بب‌ ؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، ٢/١٢٥ بب‌ ؛ در اصول فقه، نک‌ : سیدمرتضى، الذریعة، ١/٢٠١ بب‌ ؛ غزالی، المستصفى، ٢٢٤ بب‌ ؛ صاحب معالم، معالم ...، ١٠٢ بب‌ ؛ شوکانی، ارشاد ...، ٢٤٣ بب‌ ؛ آخوند خراسانی، ١/٢١٥ بب‌ ).
استفاده از پیوستگی آیات برای راهیابی به معانی قرآن، زمینۀ بسط روش تفسیر قرآن به قرآن، به خصوص در سدۀ اخیر بوده است.
باید توجه داشت که برخی از گونه‌های پیوستگی در سنت تفسیری، بر پیش فرضهای کلامی‌خاص استوار هستند. پیوستگی زنجیره‌ای آیات مبتنی بر توقیفی بودن ترتیب آیات در سور، پیوستگی پایان سوره با آغاز سورۀ بعد، مبتنی بر توقیفی بودن ترتیب سور، مبحث ناسخ و منسوخ مبتنی بر زمان بودن نزول و امکان وقوع نسخ، مباحث عام و خاص و نظایر آن مبتنی بر وقوع اجمال در برخی آیات و تفصیل آن در آیات دیگر قرآن کریم است.
١-٤. تعیین ظرفیت معنایی: گاه مفسر فراتر از آنکه درگیر چیستی معنا باشد، درگیر آن است که عبارتی از قرآن کریم، امکان دریافت چند معنا را دارد. به این امر در مباحث جدید هرمنوتیک، با عنوان «چندتفسیرپذیری١‌» پرداخته می‌شود. در مقایسه با آنچه دربارۀ تعیین ارزش معنایی گفته شد، تعیین ظرفیت معنایی یک مطالعۀ درجۀ دوم محسوب است.
آیۀ ٧ سورۀ آل عمران، به وجود آیات متشابه در قرآن کریم اشاره کرده، و در برداشت برخی از متقدمان، متشابه ناظر به آیه‌ای بوده که ظرفیت برداشت معانی مختلف را داشته است (نک‌ : بخشهای بعد). در عبارتی منقول از حضرت علی (ع) خطاب به ابن عباس، آن‌گاه که رهسپار احتجاج با خوارج بوده است، توصیه شده که در گفت‌ و گو با آنان به طور محض به آیات قرآنی تمسک نکند، زیرا قرآن ظرفیت معانی متنوعی را دارد ( نهج البلاغة، نامۀ ٧٧: فان القرآن حمالٌ ذو وجوه).
ذیل همان آیه در سورۀ آل عمران، اشاره شده است که «آنان که دلهاشان بیمار است»، به پیروی از آیات متشابه برمی‌خیزند و در آیات دیگری از قرآن نیز به صراحت گفته شده است همان‌گونه که بسیاری با قرآن هدایت می‌یابند، گروهی نیز با قرآن گمراه می‌شوند (مثلاً نک‌ : بقره/٢/٢٦). نمونه‌ای از پرسشها و رهیافت «آنان که دلهاشان بیمار است» دربارۀ شمار فرشتگان موکل دوزخ در قرآن کریم بازتاب یافته است (نک‌ : مدثر/٧٤/٣١).
پذیرش وجود آیات متشابه در قرآن کریم با این صورت‌بندی و ضرورت ارجاع آیات متشابه به آیات محکم، خود فضایی را برای مناقشات تفسیری دربارۀ نسبت میان آیات مرتبط فراهم آورده است. در مواردی که معنای تبادری دو آیه در تعارض بدوی با یکدیگر قرار می‌گیرند، یکی از دو آیه باید از معنای تبادری به معنای تفسیری ارجاع گردد، یا به اصطلاح مفسران تأویل شود، اما تشخیص اینکه کدام‌یک از دو آیه محکم است و باید مبنای تأویل دیگری قرار گیرد، از مهم‌ترین عوامل بروز اختلافات در طول تاریخ معارف اسلامی‌ بوده است.
١. Multi-interpretability

نمونۀ این مناقشات را می‌توان دربارۀ آیۀ ناظر به رؤیت یا نفی رؤیت خداوند و آیات ناظر به قطعی بودن یا نبودن وعید بازجست که اساساً موجب پدید آمدن مذاهب گوناگون کلامی‌بوده است. در این باره، به عنوان یک مثال شاخص،

مـی‌توان به کتاب متشابه القرآن، از قاضـی عبدالجبار معتزلـی (د ٤١٥ق) اشاره کرد که در آن آیاتی را که معنای تبادری آن با باورهای معتزله سازگاری نداشت، متشابه تلقی کرده، به تأویل آنها برخاسته است (نک‌ : سراسر کتاب).
در سخن از ظرفیت معنایی، از جمله اصطلاحاتی که در سنت تفسیری به کار گرفته شده، اصطلاح بطن است. بطن (جمع: بطون) یا باطن در مقابل ظهر/ ظاهر ناظر به معنا یا معناهای تفسیری فراتر از معنای ظاهری مأنوس و آشنا ست. در احادیث بارها به تعدد بطون قرآن اشاره شده است (مثلاً نک‌ : حکیم ترمذی، ٢/١٨٧؛ کلینی، ١/٣٧٤؛ عیاشی، ١/ ١١-١٢؛ ابن بابویه، معانی، ٢٥٩؛ ابونعیم، حلیة، ١/٦٥).
در دانش اصول فقه نیز در ابواب مختلفی به ظرفیت معنایی قرآن اشاره شده است. از جمله در مباحث الفاظ، مبحثی با عنوان «استعمال لفظ در بیش از یک معنا» گشوده شده که نصوص مختلف، از جمله قرآن را مورد توجه داشته است (ابوالحسین بصری، ٢/٣٥٣؛ سرخسی، ١/١٣ بب‌ ؛ سیدمرتضى، همان، ١/١٧-١٨؛ فخرالدین، المحصول، ١/٣٧١ بب‌ ؛ آخوند خراسانی، ٣٦ بب‌ ). حجیت ظواهر کتاب، دیگر مبحث اصولی است که اصرار بر ظواهر کتاب یا عدول از آن به معانی تفسیری را موضوع خود داشته است (مثلاً نک‌ : جوینی، ٢/٨٧٥؛ ابن تیمیه، مجموع...، ٢٩/ ١٦٦؛ آمدی، ٢/٨٠؛ تونی، ٣٢؛ شیخ انصاری، ١/١٣٩ بب‌ ؛ شوکانی، ارشاد، ٤٣٢).
فلاسفه نیز در دیدگاههای تفسیری خود به مسئلۀ ظرفیت معنایی توجه کرده‌اند. ابن سینا در یک صورت‌بندی که دربارۀ زبان قرآن ارائه داده، بر این باور است که زبان مورد استفاده در قرآن می‌بایست رمزی باشد، زیرا برای پیامبر (ص) ممکن نبود که اعرابیِ ناآگاهی را بر حقایق دانش واقف کند، و چنین است تمامی ‌بشر که به سوی آنان مبعوث شده است. از نظر وی تنها خواص هستند که این زبان رمزی را در می‌یابند و بسته به درجۀ ادراکشان، عمق معانی قرآن را فهم می‌کنند (نک‌ : رسائل، ١٢٤-١٢٥؛ نیز نك‌ : صدرالدین، ١-٢).
دیدگاهی نزدیک به فلاسفه دربارۀ رمزی بودن زبان قرآن و درک طبقات مختلف از سطوح مختلف بطن قرآن نزد عارفان و صوفیان نیز دیده می‌شود (برای تفصیل، نک‌ : ذهبی، محمدحسین، ٢/٣٦٥ بب‌ ، ٤٥١ بب‌ ).
آنچه در ارتباط میان تفسیر قرآن و ظرفیت معنایی بیشتر توجه شده، کوشش مفسران برای افزایش ظرفیت معنایی است. روی آوردن برخی از مفسران به تأویل و رهیافت آنان به آنچه معانی باطنی قرآنش می‌انگاشتند، همواره حاصل افزایش ظرفیت را به بار آورده است. اما باید توجه داشت که گاه در تفاسیر قرآن، کاهش ظرفیت معنایی نیز رخ داده است و آن در مواردی
است که لفظ ظرفیت برداشتهای مختلف را دارد و مفسر آن را به برداشت مشخصی محدود کرده است. از جمله در آیۀ «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرّوحِ قُلِ الرّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی» (اسراء/١٧/٨٥)، پاسخ سؤال ظرفیت دو معنا را دارد: نخست آنکه آیه در صدد پاسخ به پرسشگران است و تعبیر «الروح من امر ربی» توضیحی در این باره است، چنان‌که در مواضع دیگر قرآن نیز تعابیر «من امره» و «من امرنا» در توضیح روح به کار رفته است (نک‌ : نحل/١٦/٢؛ غافر/٤٠/١٥؛ شورى/٤٢/٥٢)؛ دوم آنکه این پرسش از آنهایی است که پاسخی به آنها داده نمی‌شود و دانستن آن تنها به خداوند راجع است. در بسیاری از تفاسیر قرآن با استناد به روایتی در سبب نزول، ظرفیت معنایی به معنای دوم کاهش داده شده است (برای ظرفیت گسترده، نک‌ : سیدمرتضى، الامالی، ١/٨-٩؛ طوسی، التبیان، ٦/٥١٥؛ بیضاوی، ٣/٤٦٤؛ برای ظرفیت محدود، نک‌ : بغوی، ٣/١٣٤؛ ابن جوزی، زاد، ٥/٨١؛ ابن کثیر، تفسیر، ٣/٦١؛ ثعالبی، ٤/٥٨). گاه برخی از عالمان اسلامی، بر همین اساس، پرسش را به پرسش برای افزودن آگاهی و پرسش برای گردن‌کشی یا پرسش مکروه تقسیم کرده‌اند که پاسخ اخیر پاسخ ندادن است (سیوطی، الاتقان، ٢/٣٧٢؛ امیر صنعانی، ٣/١٩١).
٢. منابع تفسیر: فارغ از اینکه قول تفسیری تا چه اندازه صحیح یا سقیم باشد، دانسته شد که تفسیر کوششی برای ایجاد معناست. آنچه در این بخش بررسی می‌شود، آن است که اقوال تفسیری مختلف، یا به تعبیر دیگر معانی ایجاد شده از چه سرچشمه‌ای نشئت می‌گیرند. این موضوعی است که در مباحث سنتی با عنوان منابع تفسیر مورد توجه قرار گرفته است.
٢-١. از عمل تا نظریه: این یک واقعیت تاریخی است که مدتها پیش از آنکه نظریه‌ای دربارۀ تفسیر شکل گرفته باشد، تفسیر اتفاق می‌افتاده است. هم شخص پیامبر (ص) و هم صحابه و تابعین ــ چنان‌که اشاره شد ــ دربارۀ آیات قرآن توضیحاتی می‌داده‌اند، پیش از آنکه حتى این توضیح عنوان خاصی یافته باشد. در حدیث نبوی مشهور که از تفسیر به رأی نهی شده است، کهن‌ترین روایتها با عبارت «من قال فی القرآن برأیه» آمده (ترمذی، ٥/١٩٩-٢٠٠؛ نسایی، ٥/٣١؛ ابویعلى، ٣/٩٠؛ تفسیر العسکری، ١٤-١٥) و تنها در روایتهای جدیدتر است که این عبارت به صورت «من فسر القرآن برأیه» نقل به معنا شده است (عیاشی، ١/١٧؛ ابن بابویه، کمال ...، ٢٥٧؛ سرخسی، ١/١٢٧؛ غزالی، المنخول، ٣٢٨؛ فخر‌الدین، التفسیر...، ٤/١١٧، ذیل آیۀ متشابهات).
واقعیت دیگر آن است که نظریه‌های تفسیری خود را ملزم ندانسته‌اند که تمامی‌گونه‌های رخ داده از تفسیر را صورت‌بندی کنند، بلکه چنین اقدامی‌را تنها دربارۀ طیفی از فعالیتهای تفسیری به کار بسته‌اند که تولید یک متن دیگر به عنوان تفسیر بوده است. آنچه به عنوان تفسیر توجه نظریه‌پردازان را به خود جلب کرده، متون تفسیری و در موارد محدودی تفسیر شفاهی است، اما برخی از موارد تطبیق آیات قرآنی با معانی تفسیری، چه در قالب تطبیق مصداقی و چه مفهومی، اساساً بیرون از برداشت سنتی از تفسیر قرار گرفته‌اند.
به عنوان نمونه‌ای از تطبیق مصداقی باید به رفتار ابوذر در شام اشاره کرد که مال‌اندوزی معاویه را مصداق آیۀ «اَلَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ» (توبه/٩/٣٤) می‌شمرد (ابن ابی شیبه، ٢/٤٢٧، ٦/١٩٤؛ بخاری، الصحیح، ٢/٥٠٩، ٤/١٧١١؛ ابن سعد، ٤/٢٢٦؛ طبری، تفسیر، ١٠/١٢١-١٢٢)، حال آنکه این رفتار نوعی تفسیر محسوب نشده است. از دیگر موارد در عصر صحابه می‌توان به تطبیق آیۀ نهی از غیبت (حجرات/٤٩/١٢) با سخن عمر بن خطاب دربارۀ مردم حمص توسط عمیر بن سعد انصاری (ابونعیم، حلیة، ١/٢٤٨؛ ذهبی، محمد، سیر...، ٢/٥٦١) و تطبیق تجسس شبانۀ عمر با نهی «لاتَجَسَّسوا» (حجرات/٤٩/١٢)، توسط عبدالرحمان بن عوف (حاکم، ٤/٤١٩؛ بیهقی، احمد، السنن، ٨/٣٣٣؛ قس: صنعانی، المصنف، ١٠/٢٣٢) اشاره کرد.
در هیچ‌یک از موارد یاد شده، تطبیق به استدلالی آراسته نشده است و چنین می‌نماید که صحابه خود را مجاز می‌شمردند تا آیات الاهی را بر اساس درک ارتکازی که از معنای آنها داشتند، با مصادیق بیرونی تطبیق نمایند. گلدفلد در مقاله‌ای روند شکل‌گیری و توسعۀ نظریۀ تفسیری در محافل اسلامی‌را بررسی کرده است (ص ٥-٢٧).
٢-٢. موضوعیت منبع برای تفسیر: به عنوان گامی‌فراتر، باید توجه داشت که صحابه میان تطبیق مصداقی و تطبیق مفهومی ‌فرقی میان آیات ننهاده‌اند و چنین نمی‌نماید که آنان خود را ملزم دانسته باشند تا منبع دریافت خود از آیات قرآنی را بیان کنند.
ممکن است در برداشتی فراتاریخی از فعالیت تفسیری صحابه، چنین تصور شود که آنان با وجود داشتن منابع معلوم برای تفسیر قرآن، ذکر منابع را لازم نمی‌شمردند و آنچه گفته‌اند، دارای مستنداتی در سنت بوده است؛ اما تحلیل تاریخی نشانگر آن است که ارائۀ منبع برای تفسیر مسئلۀ آنان نبود و به منبع، خودآگاهانه نمی‌نگریستند. آنچه در تاریخ تأیید می‌شود، این است که نه تنها نزد صحابه، بلکه نزد تابعین و حتى اتباع تابعین نشان دادن منابع موضوعیت نداشته، و به تعبیر دقیق‌تر اساساً خودآگاهی نسبت به لزوم استناد به منبعی برای تفسیر وجود نداشته است.
تنها آنچه در سده‌های متقدم ذهن اهل نظر را به خود مشغول می‌کرد، آن بود که مفسر در فهم قرآن، روی به رأی شخصی آورد و بر این اساس به تفسیر آیات پردازد. حدیث نبوی «من قال فی القرآن برأیه» (بند پیشین) در واقع ناظر به انتقاد از همین‌ رویه بود. در راستای نفی تفسیر به رأی، تا اندازه‌ای تأکید وجود داشت که حتى گفته می‌شد شخص پیامبر (ص) نیز قرآن را به رأی خود تفسیر نمی‌کند، بلکه هر آنچه در توضیح آیات می‌گوید برگرفته از وحی است (نک‌ : ابویعلى، ٨/٢٣؛ هیثمی، ٦/٣٠٣).
به عنـوان یک صورت‌بندی انتقالـی از نظـریۀ خوشبینانـۀ یاد شده به نظریه‌های پیچیده‌تر باید به دیدگاه حاکم نیشابوری اشاره کرد که با استناد به اینکه صحابه شاهد وحی و تنزیل قرآن بوده‌اند، تفسیر آنان در حکم حدیث مسند است (نک‌ : ٢/٢٨٣؛ نیز نک‌ : بیهقی، احمد، القرائة...، ٢١٤).
صورت‌بندی پیچیده‌تر نزد عالمان سلف‌گرا در سدۀ میانه ظاهر گردید که بعدها از سوی مؤلفان علوم قرآنی نیز به آن توجه شد. نزد آنان عبارتی با این مضمون تکرار می‌شد که صحابه از آن‌روی به تفسیر آگاه‌ترند که قرائن و احوال را به هنگام نزول مشاهده کرده‌اند و در «فهم تام، علم صحیح و عمل صالح» بر پسینیان امتیاز دارند (نک‌ : ابن تیمیه، مجموع...، ١٣/٣٦٤؛ ابن‌کثیر، تفسیر، ١/٤؛ زرکشی، ٢/١٧٦؛ سیوطی، الاتقان، ٤/٢٠٠؛ صدیق‌حسن‌خان، ٢/٤٩٨). در این صورت‌بندی که کاملاً جنبۀ توجیه ماوقع دارد، عدم توجه صحابه به منبع تفسیر تلویحاً پذیرفته شده، و به عنوان راه حل، آگاهی آنان به قرائن و احوال نزول، منبع قهری تفسیر آنان شمرده شده است. این توجیه همچنان غیر تاریخی است.
همانند آنچه در دانشی چون فقه دیده می‌شود که تدوین اصول فقه مدتها پس از شکل‌گیری مذاهب اصلی فقهی رخ داده، دربارۀ تفسیر نیز توجه به منابع تفسیر و سامان‌دهی به استنادات تفسیری، مدتها پس از آن تحقق یافته که تفسیر وجود داشته است. همانند اصول فقه که کارکرد آن بیشتر سامان‌دهی و تحدید مذاهب پدید آمده بود، تا روش‌شناسی برای دستیابی آزاد به احکام، در نظریه‌های مربوط به منابع تفسیر که در زمانی دور از عصر تابعین پدید آمدند، هدف بیشتر محدود کردن خلاقیتهای تفسیری در عصر تدوین نظریه‌ها بوده است، نه کنار نهادن تفاسیر قبلی و گام نهادن در جهت ارائۀ تفاسیر روشمند که با نظریه‌های طرح شده همخوانی داشته باشند.
بر همین پایه، قابل درک است که چگونه اقوال تفسیری تابعین و اتباع تابعین، حتى نزد گروههای مذهبی که حجیتی برای این اقوال قائل نبوده‌اند، اهمیت درخوری داشته است. نمونه‌ای از توجه به اقوال تابعین، فراتر از اقوال صحابه در کتب تفسیری امامیه، به خصوص در سده‌های ٥ و ٦ ق دیده می‌شود که حتى برای اقوال صحابه اعتبار ویژه‌ای قائل نبوده‌اند (مثلاً نک‌ : شریف‌رضی، حقائق...، ٤٩، ٦٤، جم‌ ؛ طوسی، التبیان، نیز طبرسی، مجمع، سراسر آثار)، اما در سده‌های میانه و متأخر با شکل‌گیری نظریه‌های تفسیری از این اعتبار به شدت کاسته شده است.
به عنوان نقطۀ عطف در طرح نظریه‌های مربوط به تفسیر، باید سدۀ ٦ ق/١٢م را تعیین کرد و در واقع از همین دوره است که با افزایش خودآگاهی نسبت به منبع تفسیر، مفسران نسبت به منابع خود بنای حساسیت نهاده‌اند.
٢-٣. خودبسندگی قرآن: شاید بتوان گفت نخستین موج توجه به منابع تفسیر، نزد گروهی پدید آمد که نسبت به سنت پدید آمده در میان مسلمانان بدگمان بودند و تنها راه درک صحیح اسلام را بازگشت به قرآن می‌شمردند. پرهیز از سنت عملی و روی آوردن به فهم قرآن، عملاً زمینه را برای باور به خودبسندگی قرآن فراهم می‌ساخت.
نخستین اشاره در این باره مربوط به روایت احتضار پیامبر (ص) است؛ آن‌گاه که حضرت کتف و دواتی خواست تا «کتابی» بنویسد، عمر بن خطاب یادآور شد که «کتاب خدا ما را بس است» (حسبنا کتاب‌الله: بخاری، الصحیح، ٤/١٦١٢، ٥/٢١٤٦؛ مسلم، ٣/١٢٥٩؛ احمد بن حنبل، مسند، ١/٣٢٤، ٣٣٦). معنای «بسنده کردن به کتاب خدا» در کلام عمر در مجلس یاد شده بدان معنا بود که «نیازی به کتاب دیگری نوشتۀ پیامبر نیست» و نباید آن را به معنای خودبسندگی قرآن در مقام فهم انگاشت.
چند دهه پس از صدر اسلام، اویس قرنی که سخت تحت تأثیر آموزه‌های خلیفۀ دوم بود، در قصۀ ملاقاتش با هرم بن حیان، به نوعی بر بسنده کردن به کتاب خدا و اشتغال نورزیدن به ثبت و ضبط احادیث پیامبر (ص) تأکید کرده است (نک‌ : ابونعیم، حلیة، ٢/٨٤-٨٥؛ نیز نک‌ : حاکم، ٣/٤٥٩؛ لالکایی، کرامات...، ١١٣-١١٥).
اما به عنوان نقطۀ عطفی در ظهور بیرونی این نگرش، باید به استنادات خوارج به قرآن طی مناظرات پس از حکمیت اشاره کرد. حضرت علی (ع) آن‌گاه که ابن عباس را برای مناظره با خوارج فرستاد، از او خواست که بر پایۀ قرآن با آنان مخاصمه نکند، زیرا قرآن ظرفیت وجوه مختلف فهم را دارد. آن حضرت تأکید می‌کند که ابن عباس با آنان به سنت احتجاج کند که راه گریزی از آن نداشته باشند (نک‌ : نهج البلاغة، نامۀ ٧٧).
در متون محدود برجای مانده از خوارج در اواخر سدۀ نخست هجری، نمونه‌هایی از تمسک به آیات به صورت تلفیقی نیز دیده می‌شود. از جمله نافع بن ازرق در یکی از نامه‌های خود، ٣ آیۀ «... وَمَنْ لَمْ یَحكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَأولٰئِكَ هُمُ الْكافِرونَ» (مائده/٥/٤٤)، «... وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَأولٰئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ» (مائده/٥/٤٥) و «... وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَأولٰئِكَ هُمْ الْفاسِقُونَ» (مائده/٥/٤٧) را بدون در نظر گرفتن آنکه ماقبل آنها ناظر به شرایط یهود و نصارا ست، در هم تلفیق کرده، و از آنها برابری هر فسق و ظلمی‌ با کفر را نتیجه گرفته است؛ نظریه‌ای که خوارج بدان شهرت یافته‌اند (نک‌ : مبرد، ٣/١٢٢٠).
برخی از متأخران صحابه چون ابن عباس از این روش با عنوان «ضرب القرآن بعضه ببعض» انتقاد کردند (ابن ابی شیبه، ٦/١٤٢) و در روایتی از امام باقر (ع) حاصل این روش کفر دانسته شده است (برقی، ٢١٢؛ کلینی، ٢/٦٣٢، ٦٣٣؛ عیاشی، ١/١٨؛ ابن بابویه، «عقاب ...»، ٢٨٠). برخی از تابعین و اتباع آنان چون مجاهد و ابوحمزۀ ثمالی، عملاً در تفسیر خود بارها آیات قرآنی را به آیات دیگر تفسیر کرده‌اند (نک‌ : سورتی، ٣٨؛ حرزالدین، ٦٢)، اما گویی تفسیر آنان بی تکیه بر یک سنت تفسیری نبوده است.
در منابع روایی اهل سنت حتى در حدیثی به گفت‌ وگو در باب قدر در زمان حیات پیامبر (ص) با استناد به آیات اشاره شده، و نقد «ضرب القرآن بعضه ببعض» از زبان شخص پیامبر(ص) نیز نقل شده است (ابن ماجه، ١/٣٣؛ لالکایی، شرح، ١/ ١١٥؛ ابن عساکر، تاریخ...، ٥٩/٣٢٠)؛ اگرچه مطرح بودن چنین گفتمانی در عصر نبوی به شدت مورد تردید است، اما وجود این حدیث حکایت از موج انتقاد نسبت به «ضرب القرآن...» در سده‌های ٢ و ٣ق دارد. در همان سدۀ ٣ق، حکیم ترمذی آن را به صورت نظری نقد کرده است (نک‌ : ٢/٢٤٥)، اما در سده‌های پسین اصطلاح «ضرب القرآن» به ندرت استفاده شده است (مثلاً نک‌ : ابن حزم، الاحکام، ١/٩٦).
در واقع پس از ریشه کنی خوارج تندرو فضای تفسیری نیز از خودبسندگی قرآن فاصله گرفته، و تمسک به سنت و سیره بر تفسیر غلبه داشته است.
در سده‌های میانی، استفاده از قرآن برای فهم آن، بار دیگر با عنوان «تفسیر قرآن به قرآن» مورد توجه مفسران قرار گرفته، اما در این نگرش، سنت در موازات قرآن به عنوان منبع تفسیر مورد توجه بوده، و جز نزد برخی از مفسران اصلاح طلب در سدۀ اخیر، تکیه بر خودبسندگی قرآن نبوده است (نک‌ : بخشهای پسین).
٣. استقلال علمی‌تفسیر: طی سده‌های ٢ و ٣ق که از آن می‌توان به عصر تدوین در تاریخ علوم اسلامی ‌یاد کرد تا سده‌های ٤ و ٥ ق که دورۀ تدقیق و ساخت‌یافتگی علوم اسلامی‌است، تفسیر قرآن به شدت به علوم دیگر وابسته بوده است. این وابسته نه از آن‌رو ست که به تفسیر با دیدۀ اهمیت نگریسته نمی‌شده، بلکه از آنجا ست که بخش مهمی ‌از فعالیت عالمان در رشته‌های مختلف علوم اسلامی، در عمل تفسیر قرآن بوده است. تفسیر قرآن نه دل‌مشغولی صنفی به عنوان مفسران، كه دل‌مشغولی همۀ اصناف عالمان بوده، و وحدت رویه‌ای نیز بر آن حاكم نبوده است.
تفاسیر نوشته شده طی سده‌های ٢-٥ ق را می‌توان در چند گروه مشخص طبقه‌بندی کرد: بخشی از آنها تفاسیر مأثور هستند که توسط عالمان اصحاب حدیث گرد آمده‌اند و جز نکات کوتاه و محدود از نویسنده، در بر دارندۀ محتوایی جز منقولات تفسیری از صحابه و تابعین نبوده‌اند (نک‌ : بخش تفسیر مأثور). بخش دیگری از تفاسیر این دوره را آثار تفسیری عالمان متکلم از معتزلی، اشعری و امامی‌ تشکیل می‌دهد که طی آن، آیاتی را که ظاهر آنها موافق موضع کلامی‌شان بوده، بسط داده، و آیات به ظاهر مخالف را به وفق مذهب خود تأویل کرده‌اند. مبنای عمل اینان همان مبنای عملشان در استدلالات کلامی ‌بوده است و سخن مستقلی دربارۀ منابع تفسیر، غیر از آنچه دربارۀ منابع کلام آمده، گفته نشده است.
در طیف دیگری، فقیهان در تفسیر خود از همان روشهای بسط داده شده در دانش اصول فقه بهره جسته‌اند و صوفیه و عارفان نیز در تفاسیر محدودی که نوشته‌اند، به همان شیوه و بر پایۀ همان منابع سخن گفته‌اند که دیگر آموزه‌های خود را تبیین کرده‌اند.
٣-١. تحول معنایی اصطلاح مفسِّر: در اواخر سدۀ ٣ق و طی سدۀ ٤ق، كاربرد عنوان «المفسر» برای برخی از شخصیتها در اسانید روایات دیده می‌شود كه پدیده‌ای نوظهور است. از آن جمله‌اند: ابوعلی حسین بن بندار، مفسر استرابادی (د ٢٩٢ق، سهمی، تاریخ ...، ٥٢٣، جم‌ )، ابوبكر محمد بن علی بن سهل، مفسر مروزی (د ٢٩٦ق، اسماعیلی، ١/ ٤٩٣؛ سهمی، همان، ٣٩٦، سؤالات ...، ٢٧٢)، پدرِ ابواحمد عبدالله بن محمد بن ناصح فقیه دمشقی (د ٣٦٥ق) كه به اعتبار شهرت پدرش، ابن المفسر خوانده می‌شد (كتانی، ١٠١؛ ابوعمرو دانی، ٣/٦٨٣، جم‌ ؛ قاضی قضاعی، ١/٧٣، جم‌ ؛ ضیاء مقدسی، ١٠/١٩٥)، عمار بن یزید مفسر (ابن حبان، کتاب المجروحین، ١/١٣٧)، ابوعبدالله محمد بن موسى ایلی مفسر (طبرانی، المعجم الصغیر، ٢/١٠٦، جم‌ ؛ بیهقی، احمد، شعب ...، ٤/١٤٣)، ابوبكر محمد بن ابراهیم مفسر (همان، ٤/١٢١)، ابوبكر دینوری مفسر (زنده در ٢٨٨ق، ابونعیم، حلیة، ٤/٤٢، ٩/٣٣٩)، محمد بن قاسم مفسر استرابادی، راوی تفسیر امام حسن عسكری (ع) (ابن بابویه، التوحید، ٤٧، جم‌ ، عیون، ١/٥، جم‌ ) و ابوبكـر احمد بن محمـد، از شیوخ حاكم نیشابوری (د ٤٠٥ق) كه به اعتبار شهرت پدرش ابن المفسر خوانده می‌شده است ( احكام ...، ١/٤٢)، علی بن عبدالحمید مفسر واسطی (فرات كوفی، ٦١٧)، و ابومحمد عبدالله بن عطیة بن حبیب مفسر دمشقی (مروزی، تعظیم ...، ٨٥، اسانید ملحق؛ ابن عساكر، تاریخ، ٣١/٣٠). با آنكه تألیف تفسیری از سدۀ ٢ق آغاز شده بود، ولی هیچ‌یك از شخصیتهای یاد شده دارای تألیفی شناخته در تفسیر نیستند. حتى نسبت تألیفی مبهم به فرد اخیر، ابن عطیه، در برخی منابع متأخر (مثلاً ادرنوی، ٨٦؛ GAS, I/٤٥) ناشی از سوء تفاهم است. بر این پایه باید پذیرفت که نخستین كاربردهای عنوان «مفسر» دربارۀ كسانی است كه فعالیتی شفاهی در حیطۀ اخبار تفسیری و معانی القرآن داشته‌اند و آنان كه تألیفی در تفسیر داشته‌اند، در آن سده هنوز به عنوان صنف علمی، به اصناف متنوع تعلق داشته‌اند.
همچنین از اواسط همین سده نمونه‌هایی به ثبت رسیده كه برای آن دسته از راویان كه تفسیری را از متقدمان روایت كرده بودند، نیز تعبیر «المفسر» به كار رفته است. از آن جمله می‌توان به تعبیر «یعرف بابی محمد المفسر» برای موسی بن عبدالرحمان ثقفی صنعانی (د ح ١٩٠ق)، راوی تفسیر ابن جریج از عطاء از ابن عباس در الكامل ابن عدی (٦/ ٣٤٩) و یادكرد مكرر از محمد بن قاسم استرابادی مفسر از سوی ابن بابویه به عنوان راوی تفسیر منسوب به امام حسن عسكری (ع) (مثلاً التوحید، ٤٧، جم‌ ، عیون، ١/ ٥، جم‌ ) سخن آورد.
تنها در یادكردهای ثبت شده از سدۀ ٥ ق است كه كاربرد تعبیر مفسر برای فردی دیده می‌شود كه به عنوان مؤلف در تفسیر شناخته است. نمونۀ شاخص آن، یادكرد مكرر از ابوالقاسم حسن بن محمد بن حبیب با تعبیر مفسر است (مثلاً نك‌ : سهمی، تاریخ، ١٨٧، جم‌ ، اسانید ملحق؛ ثعلبی، ١٠/١٠، ٢٦٧؛ بیهقی، احمد، السنن، ١/٣١٨، جم‌ ؛ حسكانی، ٢/٣٦٣).
ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د ٤٠٦ق) صاحب یكی از نخستین نمونه‌های تفسیر مأثور مجرد از سند است و می‌دانیم كه اتخاذ چنین روشی در ثبت احادیث تفسیری در آن دورۀ زمانی، حركتی نو و مورد انتقاد بوده است. دور نیست اگر گفته شود كه در سدۀ ٥ ق، تعبیر مفسر به معنای عالمی‌ پردازنده به تألیف تفسیری است كه به روشهای اصحاب حدیث پایبندی نشان نداده و «نه محدث» بوده است.
در تأیید این گمانه باید اشاره كرد كه از دیگر شخصیتهای نامبردار با لقب مفسر در سده‌های ٥ و ٦ ق می‌توان به ثعلبی، شاگرد ابن حبیب و واحدی، شاگرد ثعلبی نیز اشاره كرد كه همان سبك تألیف را ادامه داده‌اند (همو، ١/١٤٤، جم‌ ؛ سمعانی، التحبیر، ١/ ٢٤٧، جم‌ ؛ ابن عساكر، تاریخ، ١/١٥١، جم‌ ). در واقع كاربرد مفسر برای مؤلفانی كه تفسیر مأثور مجرد نوشته‌اند، مرحله‌ای برای انتقال به معنای جدیدتر واژه است.
در سدۀ ٦ ق، كاربرد تعبیر مفسر برای طیف وسیع‌تری از مؤلفان كتب تفسیری چون مقاتل بن سلیمان (فخرالدین، التفسیر، ١/٥٦٩)، محمد بن مسعود عیاشی (حسكانی، ١/٣٠)، احمد بن حسن فلكی ( ابن شهرآشوب، مناقب، ١/١٦٧، جم‌ ) و هبة الله بن سلامۀ بغدادی (ابن جوزی، زاد، ١/١٥٧، جم‌ ) به چشم می‌خورد (نیز نک‌ : واحدی، ١١؛ حسكانی، ١/٦٤؛ طبرسی، مجمع، ١٠/٢١٠).
كـاربرد تعبیر «مفسر» در معنای كلـی آن ــ یعنی هر آنكه دست به تفسیـر قرآن زنـد ــ اگرچه طی سده‌های ٤ و ٥ ق نمونه‌هایی مبهم و نادر دارد (مثلاً سراج، ٦٩؛ سورآبادی، ١/٣)، از اواسط سدۀ ٦ ق به طور جدی در منابع دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : ابن شهرآشوب، متشابه ...، ١/٩، ٣٨، جم‌ ؛ فخرالدین، همان، ١/٣٢٣، ٣/٤٦٠).
در مجموع باید گفت كه اصطلاح مفسر، در معنای مضیّق خـود ــ گـویندۀ تفسیـر ــ از اواخر سـدۀ ٣ق شكـل گرفتـه، در مرحلۀ انتقالی در سدۀ ٥ ق به معنای مضیق دیگر ــ مؤلف تفسیر مأثور مجرد ــ نیز کاربرد داشته، و از اواسط سدۀ ٦ ق دچار توسعۀ معنایی شده، و به معنای هر تفسیركنندۀ قرآن به كار رفته است.
٣-٢. تفسیر به مثابۀ دانشی مستقل: به دنبال تأسیس مدارس مهم جهان اسلام در اواخر سدۀ ٤ و طی سدۀ ٥ ق، چون جامع الازهر، مدارس نظامیه و دهها مدرسۀ دیگر، تحولات مهمی‌ در نظام آموزشی حوزه‌های دینی رخ نمود. این حوزه‌ها كه آموزش علوم مختلف در عرض یکدیگر را با نسبتهای متفاوت برای دست یافتن به تخصصهای گوناگون دنبال می‌کردند، آموزش علوم اسلامی‌ را از سنتی صنفی متحول ساختند و با بنیاد نهادن سنتی مدرَسی، زمینه‌ساز وقوع یك بازتعریف در جایگاه و كاركرد هر علم شدند.
از سوی دیگر، بسته شدن باب برای ایجاد مذاهب جدید كلامی ‌و فقهی در سدۀ ٤ق و وارد شدن مذاهب موجود در مسیر توسعۀ نظری، عالمان كلام و فقه را بیشتر به رویكردی انقباضی نسبت به حیطۀ فعالیت خود، تخصصی كردن حیطه‌های علوم و دوری گزیدن از توسعه‌طلبی و دست‌اندازی به حیطۀ علوم مختلف سوق داد.
به عنوان واقعه‌ای درون حیطۀ علمی ‌تفسیر نیز باید به این واقعیت اشاره كرد كه نویسندگان كتب تفسیری از اصناف گوناگون علما، اعم از متكلم، فقیه، محدث، مقری و ادیب، در سدۀ ٥ ق به این واقعیت اذعان داشتند كه برای فهم قرآن باید نگاهی تك‌بعدی را كنار نهاد و از دستاوردهای علوم مختلف در فهم قرآن بهره گرفت. راه یافتن اخبار تفسیری و مباحث فقهی به كتب تفسیری ادبا و توجه گستردۀ متكلمان و فقیهان به ظرایف ادبی در نگارش تفسیری، به تفصیل در بخش دوم همین مقاله بررسی شده است.
مجموع این جریانهای مهم برون و درون عالم تفسیر ، موجب گردید تا رابطۀ تفسیر با گرایشهای دانشی چون کلام و فقه و امثال آن، از سدۀ ٦ ق رابطه‌ای ابزاری گردد و تفسیر به عنوان علمـی ‌مستقل و مصرف‌كننـدۀ دستاورهای علـوم مختلف شناختـه شود.
در سخنی کوتاه، باید گفت: طی سده‌های نخستین تا سدۀ ٦ ق، با آنکه تفاسیر به طبع از منابعی برمی‌خاسته‌اند، اما مبحثی مستقل به عنوان منابع تفسیر مطرح نبوده است. اما سدۀ ٦ ق سدۀ استقلال دانش تفسیر است و همین استقلال نیازهای جدیدی را نیز در پیش روی تفسیر نهاده است.
مفسران به شدت نیازمند ساماندهی به اصول و مبانی خود در تفسیر، درونی سازی دستاوردهای چند رشته‌ای سده‌های گذشته و سامان دادن آنها در قالب ساختاری یكپارچه و هماهنگ بودند. نخستین گامها در مسیر این ساماندهی، مقدمه‌های كوتاه و بلندی بود كه برخی از مفسران بر تفسیر خود نگاشتند و در آنها موضوعاتی را از سنخ مطالبی مطرح كردند كه بعدها «علوم قرآنی» نام گرفت. نمونۀ مقدمه‌ای كوتاه از این دست، مقدمۀ فضل بن حسن طبرسی بر مجمع البیان و نمونه‌ای از مقدمۀ بلند، مقدمۀ ابن عطیه بر المحرر الوجیز است.
جست‌ و جوی آثار مستقل در مقدمات تفسیر در سده‌های متقدم امری بس دشوار است. برخی از آنها، چون متنی امامی‌كه با عنوان تفسیر النعمانی شناخته می‌شود، از حیث تاریخ‌گذاری نیاز به پژوهش بیشتر دارد، اما نمونه‌ای بس متقدم است (نک‌ : مآخذ پایانی). كتاب المدخل فی تفسیر، نوشتۀ ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د ٤٠٦ق)، اكنون باقی نیست كه بتوان دربارۀ محتوای آن داوری كرد. كتاب المبانی از مفسری كرامی‌كه ظاهراً مقدمه‌ای بر كتاب تفسیر بوده، و آرثر جفری آن را ضمن مجموعۀ مقدمتان فی علوم القرآن منتشر كرده است (چ قاهره، ١٩٥٤م)، نیز اگر انتساب آن به سدۀ ٥ ق دقیق باشد، در ردیف كتب متقدم است. نمونۀ دیگر از آثار متقدم، نوشته‌ای با عنوان مقدمة لتفسیر القرآن از راغب اصفهانی (د ح ٤٢٥ق) است که ظاهراً مقدمه‌ای بر تفسیر از دست رفتۀ او ست (چ کویت، ١٤٠٥ق).
در سدۀ ٦ ق، برخی از مفسران دست به تألیف آثاری مستقل و سامان یافته تر از نوشته‌های سده‌های پیش زدند و نخستین كتب مستقل علوم قرآنی (به معنای اخص) را مكتوب كردند. در این شمار قانون التأویل از ابوبكر ابن عربی (د ٥٤٣ ق) و فنون الافنان از ابوالفرج ابن جوزی (د ٥٩٧ ق) را می‌توان یاد کرد. همچون نویسندگان كتب ادب القضاء كه به دنبال ساماندهی به امر قضا و ایجاد وحدت رویه در رسیدگی میان قاضیان بودند، نخستین نویسندگان علوم قرآنی نیز به دنبال ساماندهی به امر تفسیر و به نظم آوردن فعالیت مفسران بوده است.
اگرچه كتب علوم قرآنی به همان سبك، تا سدۀ حاضر ادامه یافتند، اما از سدۀ ٨ ق كتب مستقلی نیز در اصول و قواعد تفسیر نوشته شده‌اند كه به طور متمركز در راستای تأمین این هدف بوده‌اند.
٣-٣. تألیف در قواعد تفسیر: در آغاز سدۀ ٨ ق/١٤م، تقی‌الدین ابن تیمیه (د ٧٢٨ق)، عالم مشهور سلفی، ضمن انتقاد از آشفتگی و چند روشی موجود در نوشته‌های تفسیری و فقدان مبنایی برای ارزیابی آنها، تصمیم گرفت رساله‌ای بنگارد و در آن «قواعد كلی» را تبیین كند كه «به فهم قرآن و معرفت تفسیر و معانی آن، و تمییز میان حق و باطل تفسیر اعم از نقلی و عقلی یاری رساند و امكان فصل میان اقوال را فراهم آورد» (نک‌ : مقدمة ...، ٣٣). این اثر بعدها با عنوان مقدمة فی اصول التفسیر شهرت یافته است (نك‌ : مآخذ پایانی). ابن تیمیه با وجود گستردگی آرمان مطرح شده در مقدمۀ اثرش، در عمل تنها به بسط روش مورد تأیید خود، یعنی تفسیر سلفی پرداخته، و روشهای دیگر را تنها نكوهش كرده است. هم‌زمان با وی، سلیمان بن عبدالقوی طوفی (د ٧١٦ق)، عالم حنبلی بغداد نیز دست به تألیف در موضوعی مشابه زد و كتابی با عنوان الاكسیر فی قواعد التفسیر نگاشت (ادرنوی، ٢٦٤؛ زركلی، ٣/١٢٧-١٢٨).
در اوایل سدۀ ٩ق/١٥م، با برآمدن موج سلف‌گرایی و فتح باب اجتهاد در محافل زیدی یمن، ایجاد تحول در تفسیر نیز مورد توجه قرار گرفت و همین امر زمینه ساز آن بود تا محمد بن ابراهیم وزیر (د ٨٤٠ ق)، عالم سلف‌گرای صنعا، با نوشتن كتابی با عنوان قواعد التفسیر، گام در راهی به سانِ ابن تیمیه گذارد (نك‌ : همو، ٥/٣٠٠-٣٠١).
در اواسط سدۀ ٩ق، توجه محافل میانه‌رو اهل سنت نیز به مسئلۀ قواعد تفسیر جلب شد. از جمله محیی‌الدین محمد كافیه‌جی (د ٨٧٩ ق)، عالم حنفی آسیای صغیر كه خود به چیره‌دستی در علوم ادب شهرت داشت، كتابی با عنوان التیسیر فـی قواعد تفسیر نگاشت (سیوطی، الاتقان، ١/ ١٦-١٧؛ زركلی، ٦/ ١٥٠).
در نمونه‌های بعدی این گونه آثار، در معرفی موضوع بحث بیشتر از تعبیرهای علم التفسیر یا علوم التفسیر استفاده شده است. از آن جمله باید به البدر المنیر فی علوم التفسیر از محمد بن عبدالكریم مغیلی (د ٩٠٩ق)، عالم مالكی تلمسان (همو، ٦/٢١٦)، التحبیر لعلم التفسیر از جلال‌الدین سیوطی (د ٩١١ق، همو، ٣/٣٠١)، كتابی جامع در مقدمات تفسیر از قوام‌الدین مولى یوسف (د ح ٩٢٠ق) قاضی بغداد (طاش كوپری‌زاده، ١٩٠؛ ادرنوی، ٣٦٦-٣٦٧)، منظومه‌ای در علم التفسیر از عبدالعزیز بن علی شیرازی زمزمی‌(د ٩٧٦ق)، عالم شافعی فارس (زرکلی، ٤/٢٣) و منهـج التیسیر الـى علم التفسیـر از منصور طبـلاوی (د ١٠١٤ق)، عالم شافعی مصر (همو، ٧/٣٠٠) اشاره كرد. توالی این آثار نشان می‌دهد كه این موضوع بیش از یك و نیم قرن توجه عالمان تفسیر را برمی‌انگیخته است.
در اواسط سدۀ ١٢ق/١٨م، حامد بن علی عمادی (د ١١٧١ق)، مفتی حنفی دمشق با تألیف التفصیل بین التفسیر و التأویل تنها از زاویه‌ای خاص به نظریۀ تفسیری پرداخت (نك‌ : همو، ٢/١٦٢) و در هند، شاه ولی‌الله دهلوی (د ١١٧٦ق)، عالم سلفی الفوز الكبیر فی اصول التفسیر (چ سلمان ندوی، ١٤٠٤ق) و فتح الخبیر بما لابد من حفظه فی علم التفسیر (همو، ١/ ١٤٩) را در راستای همان آثار پیشین، اما با گرایش سلفی نگاشت.
در اواسط سدۀ ١٣ق/١٩م، از عالمان حنفی محمد مصطفى خضری، مؤلف كتاب شهیر اصول الفقه، كتابی با عنوان مبادیء علم التفسیر نوشت (همو، ٧/١٠٠-١٠١) كه هدف آن بازخوانی و ساماندهی به بازمانده از سنت قواعد تفسیر بود (نك‌ : خضری، سراسر كتاب). با آنكه خضری به دنبال مطرح كردن اندیشه‌ای تحولگرا در كتاب خود نبود، اما توفیق او در ساماندهی و گزیده گویی، موجب شد تا در جریان تحولات تفسیری جهان عرب در سدۀ ١٤ق، این نوشتۀ نظری بسیار مورد توجه قرار گیرد.
هم‌زمان با خضری، در یمن عالم زیدی آن دیار احمد بن عبدالرحمان مجاهد صنعانی (د ١٢٨١ق) در نوشته‌ای با عنوان فتح الله الواحد یا مقدمة فی علم التفسیر، گامی‌مشابه برداشت (نك‌ : زركلی، ١/١٤٨؛ حسینی، مؤلفات ...، ٣/٤٧).
از كوششهای صورت گرفته در نیمۀ اول سدۀ ١٤ق، آنچه بتوان آن را ادامۀ سنت قواعد تفسیر شمرد، التحریر فی اصول التفسیر از سید احمد خان (د ١٣١٦ق، رهبر، ١٠٤ ff.)، مقدمة لعلم التفسیر از مصطفى حكیم (د ١٣٤١ق، زركلی، ٧/٢٢٩)، شرح منظومۀ زمزمی ‌در اصول التفسیر از محسن بن علی مساوی، عالم اندونزیایی تبار مكه (د ١٣٥٤ق، همو، ٥/ ٢٨٨) و المدخل المنیر فی مقدمة علم التفسیر از محمد حسنین مخلوف، عالم مالكی مصر (د ١٣٥٥ق، همو، ٦/٩٦) را می‌توان نام برد. در طول نیم سدۀ اخیر نیز آثار متعدد و پرتنوعی در این زمینه نگاشته شده است.
با وجود آنچه یاد شد، قواعد تفسیر هنوز به اندازۀ كافی صورت سامان یافته به خود نگرفته، و تا سدۀ حاضر، همچنان به این موضوع بیشتر در حاشیۀ تفسیرنویسی و در حد مقدمۀ تفاسیر پرداخته شده است.
در سدۀ اخیر کوششهایی دربارۀ طبقه‌بندی تفاسیر بر اساس روش، رویکرد و گونۀ تألیفی نخست در میان خاورشناسان، و بعد محققان مسلمان صورت گرفته است. از نخستین گامها باید به «جهت‌گیریهای تفسیر اسلامی» از گلدسیهر اشاره کرد (نک‌ : مآخذ پایانی) که مقالات و کتب متعددی را در محافل خاورشناسی به دنبال داشته است. از کتب پرتأثیر در جهان اسلام نیز می‌توان التفسیر و المفسرون محمد حسین ذهبی (نک‌ : مآخذ پایانی) را نام برد که گامهای مهمی‌ پس از آن در جهت تکمیل و نقد آن برداشته شده است.
ب ـ تاریخ تفسیر در دورۀ آغازین:
١. تفسیر نبوی: پیامبر (ص) را به عنوان نخستین مفسر قرآن كریم باید بازشناخت، فارغ از آنكه تا چه اندازه تفسیر در عهد نبوی مفهوم روشنی داشته است. بی تردید برخی از سخنان و رفتارهای آن حضرت با برخی از آیات قرآنی دارای پیوستگی بوده، و به فهم عمیق‌تر آن آیات یاری می‌رسانده است. برخی از احادیث نبوی، به وضوح تفسیر آیه‌ای از قرآن است، مانند آنچه نقل شده كه مقصود از «یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ» (بقره/٢/١٢١) آن است كه «از وی پیروی می‌كنند، آن‌چنان كه سزاوار او ست» (خطیب، اقتضاء ...، ٧٦؛ ذهبی، محمد، میزان ...، ٤/٢٥٣). گاه چنین می‌نماید كه پیامبر(ص) سخنی فرموده كه توسط مخاطبان یا پسینیان مفسر آیه‌ای از قرآن شمرده شده است. از جمله این حدیث نبوی كه «بنی اسرائیل هرگاه یكی از آنها خادمی ‌و چارپایی و زنی داشت، پادشاه خوانده می‌شد»، مفسر آیۀ «وَجَعَلَكُم مُلُوكاً» (مائده/٥/٢٠) دانسته شده است (ابن كثیر، تفسیر، ٢/ ٣٨)، بدون آنكه در متن حدیث اشاره‌ای مستقیم به آیه وجود داشته باشد.
سیوطی در نوع ٨٠ از الاتقان، مجموعه‌ای از احادیث نبوی در باب تفسیر را گرد آورده است، اما باید توجه داشت كه بسیاری از آنها وضع استنادی مناسبی ندارند و به همین سبب، به سختی می‌توان دربارۀ كیفیت تفسیر در عصر نبوی سخن استـواری آورد (برای بحثی در این باره، نیز نک‌ : مهدوی‌راد، ٢٤-٦٠).
٢. تفسیر صحابه: در عصر دو خلیفۀ نخست گرایش به توسعۀ تفسیر دیده نمی‌شود. ابوبكر آن‌گاه كه از وی دربارۀ آیه‌ای از قرآن پرسش كردند و معنا بر او آشكار نبود، گفت «كدام آسمان بر من سایه افكند یا كدام زمین مرا بردارد… اگر در كتاب خدا از سر نادانی چیزی گویم» (ابن ابی شیبه، ٦/١٣٦؛ سعید بن منصور، ١/١٦٨؛ ابن قتیبه، تأویل مختلف، ٢٠؛ خطیب، الجامع، ٢/١٩٣؛ بیهقی، احمد، شعب، ٢/٤٢٤؛ ابن حزم، المحلى، ١/٦١). مضمون مشابهی از خلیفۀ دوم عمر نیز نقل شده است، آن‌گاه كه در پاسخ پرسشگری از آیه‌ای از قرآن یادآور شد كه «این پرسش تكلف است» و دانستن پاسخ آن لازم نیست (ابن ابی‌شیبه، همانجا؛ سعید بن منصور، ١/ ١٨١؛ طبری، تفسیر، ٣٠/٥٩، ٦١؛ ابن كثیر، همان، ١/٦؛ سیوطی، الدر، ٨/٤٢١).
در میان اصحاب پیامبر(ص) تنها معدودی نسبت به تفسیر اهتمام ورزیده‌اند. در كتب علوم قرآنی چنین شهرت دارد كه مشهوران به تفسیر از صحابه را ١٠ تن بدانند: خلفای چهارگانه، ابن مسعود، ابن عباس، ابی بن كعب، زید بن ثابت، ابوموسى اشعری و عبد الله بن زبیر. اما آنان كه به واقع مضامین تفسیری گسترده‌ای از ایشان نقل شده، به ترتیب امام علی (ع)، ابن‌عباس، ابن مسعود و ابی بن كعب‌اند. از ٣ خلیفۀ نخست به تصریحِ سیوطی، جز نادر سخنانی در تفسیر نرسیده است ( الاتقان، ٤/٢٣٣).
شمار آن اصحاب كه بتوان ایشان را مفسر قلمداد كرد، فراوان نیست تا ممكن باشد به تشخیصهایی دربارۀ دوره‌ها و بومهای تفسیر در دورۀ صحابه دست یافت. در مجموع به نظر می‌رسد تا ٣٥ق/ ٦٥٥م، یعنی در عهد كبار صحابه، فراتر از آموزشهای فرابومی‌حضرت علی (ع)، تنها آموزگاران مهم تفسیر ابی‌بن‌كعب در مدینه و ابن مسعود در كوفه بوده‌اند كه توانسته‌اند دو محفل مهم تفسیری را بنیاد گذارند. بدون آنكه پیوند مستقیمی‌ میان تفسیر و ضبط مصحف باشد، باید توجه داشت كه بقای دو مصحف از ابن‌مسعود و ابی‌بن‌كعب تا قرنها پس از یكنواخت كردن مصاحف توسط عثمان، حكایت از جایگاه نمادین ابی و ابن‌مسعود به عنوان معلمان قرآن در خاطره‌ای تاریخی دارد، در حالی كه چنین جایگاهی برای فرد ثالثی از صحابه دیده نمی‌شود.
در عصر صغار صحابه همچنان دو گرایش توجه به تفسیر و پرهیز از تفسیر دیده می‌شود، اگرچه نیاز به تفسیر بیش از پیش درك شده، و نگاهها بدان احترام‌آمیزتر شده است. ابن عباس (د٦٨ق) كه به عنوان شیخ مفسران شناخته می‌شود، برجسته‌ترین شخصیت در میان نسل جوان صحابه بود كه یك مكتب پرتوان تفسیری را در مكه بنیاد نهاد و طالبانی از سرزمینهای مختلف را پرورش داد. عبدالله بن عمر (د ٧٣ق) را نیز باید در رأس گروهی یاد كرد كه به پیروی از نسل مهتر صحابه، از برخورد علمی ‌با معارف دینی و در همین راستا از پرداختن به تفسیر قرآن پرهیز داشتند (مثلاً نك‌ : ابن عبدالبر، الاستیعاب، ٣/٩٥١؛ ابن‌عساكر، تاریخ، ٣١/ ١٦٧؛ ابن اثیر، ٣/٢٢٨).
از نظر پرداخت مضامین تفسیری، در دورۀ كبار صحابه گاه به نظر می‌رسد مرزهای تفسیر و متن نامعین است. برخی از آنچه می‌توانست تفسیری از سوی صحابه باشد، به عنوان قرائت از آنان تلقی و نقل شده است. قرائاتی در بر دارندۀ برخی افزوده‌ها به‌خصوص از كسانی چون عبدالله ابن مسعود و ابی‌بن‌كعب نقل شده است (مثلاً نك‌ : ابن خالویه، ١٧٣، ١٧٩؛ ابن ابی داوود، ٥٣، ٥٥). برخی قرائات مبتنی بر تغییر لفظ مانند قرائت «لاهون» به جای «ساهون» (ماعون/١٠٧/٥) از ابن‌مسعود (ابن خالویه، ١٨١)، «خیاركم» به جای «اكرمكم» (حجرات/٤٩/ ١٣) از همو (ابن ابی داوود، ٧١) و «مطبقة» به جای «مُؤَصَدَة» (همزه/١٠٤/٨) از ابی بن كعب (ابن خالویه، ١٧٩) نیز همسان تفاسیر منقول از صحابه‌اند و می‌توانند نوعی تفسیر تلقی گردند (برای بحثی دربارۀ تفسیر صحابه، نک‌ : مهدوی‌راد، ٦١-١١٩).
دربارۀ تدوین تفسیری در عصر صحابه به سختی می‌توان سخن گفت. برخی از عالمان امامیه چون شیخ مفید بر این باور بودند كه زیادات موجود در مصحف حضرت علی (ع) نسبت به مصاحف رایج، افزوده هایی از مقولۀ تأویل و تفسیر بین سطری بوده است ( اوائل ...، ٩٤) و بر این مبنا این مصحف را باید نخستین نمونه از تدوین تفسیری محسوب داشت. در عصر صغار صحابه، تنها نمونۀ درخور تأمل از تدوین احتمالی تفسیر، نوشته‌ای است مختصر از ابن عباس كه به روایت علی بن ابی‌طلحه از ابن عباس به دست پسینیان رسیده است. بخاری از آن با تعبیر «قال ابن عباس» نقل كرده ( الصحیح، ٣/١٢٠٩)، و از منابع اصل طبری نیز بوده است (نک‌ : طبری، همان، ١/٨٧، ١٠٤، جم‌ ؛ ابن حجر، العجاب، ٢٠٦-٢٠٧). سزگین این متن را تنها تألیف قرآنی از چندین متن منسوب به ابن عباس می‌داند که توسط شخص او قلمی‌ شده است (نک‌ : GAS, I/ ٢٧؛ برای تحلیلی دربارۀ اعتبار اخبار تفسیری منتسب به ابن عباس، نک‌ : بِرگ، ١٧٣ ff.).
٣. تفسیر تابعین: در طبقۀ نخست تابعین كه اوج فعالیت آنان در فاصلۀ سالهای ٦١-٨٥ ق/٦٨١-٧٠٤م بوده است، تفسیر به صورت آموزش شفاهی در محافل اصحاب علی (ع) و ابن‌مسعود در كوفه و در محافل اصحاب ابن عباس در مكه رونقی تمام داشته است. در مدینه و بصره فضای غالب دوری از تفسیر است و تنها استثنای شاخص ابوالعالیۀ ریاحی (د ح ٩٣ق)، عالم ایرانی‌تبار بصره است كه از صحابیان عراق و حجاز چون ابن‌مسعود، ابی و ابن عباس و احتمالاً حضرت علی (ع) بهره گرفته (نک‌ : ه‌ د، ٥/٦٦٤-٦٦٥)، و نسخه‌ای به روایت ربیع بن انس بصری از وی وجود داشته است كه در بردارندۀ مضامین تفسیری به نقل ابوالعالیه از ابی بن كعب بوده است (نك‌ : طبری، همان، ١٦/٦٨، جم‌ ؛ سیوطی، همان، ٤/٢٤٠؛ رودانی، ١٧٤؛ هورست، ٢٩٩-٣٠٠).
با توجه به روایات تاریخی، باید گفت که تدوین تفسیر به‌جد از همین دوره آغاز شده است. بر اساس روایتی از ابوحاتم رازی، عبدالملك بن مروان خلیفۀ اموی (حك‌ ٦٥-٨٦ق) در نامه‌ای به سعید بن جبیر، از او خواست تا كتابی در تفسیر قرآن بنویسد (نک‌ : الجرح، ٣(١)/٣٣٢؛ ذهبی، محمد، میزان، ٣/٧٠). در همان زمان حیات سعید، این تفسیر استنساخ می‌شده و احتمالاً این همان متن تفسیری است كه عزره نزد سعید بن جبیر می‌خوانده، و بر اساس قرائت، تغییراتی در نسخۀ خود می‌داده است (نك‌ : احمد بن حنبل، العلل، ٢/٤٢٩، ٣/٢٩٥؛ بخاری، التاریخ الصغیر، ١/٢٢٧؛ ابن سعد، ٦/٢٦٦).
در طبقۀ دوم تابعین، در فاصلۀ سالهای ٨٥-١١٠ق/٧٠٤-٧٢٨م تحول چشم‌گیری در حوزۀ تفسیر رخ داده است. شاگردان محفل ابن‌عباس كه از بومهای گوناگون گرد او آمده بودند، در این دوره به سرزمینهای خود بازگشته، و شعبه‌ای از مكتب ابن‌عباس را پدید آورده بودند. افزون بر كسانی چون مجاهد‌بن‌جبر و عطاء‌بن‌ابی‌رباح در بوم اصلی مكه، كسانی چون محمد بن كعب قرظی و عكرمه مولای ابن‌عباس در مدینه، حسن بصری، قتاده و جابر‌بن‌زید در بصره، اسماعیل سدی، و عطیة‌بن‌سعد در‌كوفه، میمون بن مهران در بلاد جزیره، طاووس یمانی در یمن و ضحاك بن مزاحم در ایران به نشر آموزه‌های تفسیری ابن‌عباس پرداختند (نك‌ : ابن‌سعد، ذیل افراد). به تعبیری می‌توان گفت تمام رجال تفسیری شناخته در این طبقه، یا چون مجاهد و طاووس شاگردان خاص ابن‌عباس بودند، یا چون حسن بصری و محمد‌بن‌كعب از محفل او بهرۀ فراوان گرفتند.
در این دوره، ابن‌عباس نقش یك شخصیت وحدت‌بخش به حوزه‌های تفسیری را ایفا نموده، تا آنجا كه حتى زمینۀ قرابت میان حوزۀ تفسیری كوفه و مدینه را نیز فراهم كرده است. این بسیار پرمعنا ست كه عون بن عبدالله مسعودی، از پیروان مكتب ابن‌مسعود در اوایل سدۀ ٢ق، اقرار كند كه كسی را به «تأویل قرآن» داناتر از محمد بن كعب مفسر مدینه ندیده است (نك‌ : ابن‌عساكر، تاریخ، ٥٥/١٤١؛ مزی، ٢٦/٣٤٥). البته جریان پرهیز از تفسیر نیز در دورۀ تابعین همچنان ادامه داشته است. از جمله در بصره، شاخص این جریان ابن‌سیرین است كه برخلاف حسن از تفسیر فاصله می‌گرفته، و این گرایش در نسلهای پسین در پیروان مكتب او دوام یافته است. در مدینه نیز آموزه‌های فقهای سبعه غلبه داشته كه به پرهیز از تفسیر گرایش داشته‌اند.
بازمانده‌های این دوره از تاریخ تفسیر، نسخه‌هایی گردآمده از اقوال تفسیری تابعان است كه توسط اتباع تابعین گردآوری یا روایت شده است. برخلاف برخی نسخ مانند تفسیر روایت شده از سوی عطاء بن دینار از ‌سعید بن جبیر، دشوار بتوان نشان داد كه در نسخه‌های تفسیری پرشمار كه به نام نسل جوان تابعین چون مجاهد، عكرمه، قتاده و زید بن اسلم شناخته شده‌اند، تا چه حد شخص تابعین در روند تدوین ایفای نقش كرده‌اند. به هر روی نه تنها محققان معاصر، بلكه برخی از عالمان كهن نیز بر این باور بودند كه این آثار از اقوال تابعین پس از عصر تابعین تدوین شده است (مثلاً نك‌ : ابوطالب مكی، ١/٢٨٥).
بررسی این بازمانده‌ها نشان می‌دهد كه برخی از تابعین در روش تفسیری خود از صحابه و از جمله ابن‌عباس فراتر رفته‌اند. از جمله می‌توان نمونه‌هایی از توجه به زبان مجازی در قرآن‌كریم و نیز تفسیری عقلی ـ درایی را در مضامین تفسیری منقول از مجاهد بازیافت (نك‌ : مجاهد، ٧٧-٧٨، جم‌ ؛ نیز GAS, I/ ٢٩). عطیة‌بن‌سعد‌عوفی (د ١١١ق)، مفسر كوفی شیعه نیز در تفسیر خود به مطالعۀ مجازات قرآنی توجه داشته است (گلدسیهر، ١٠٧, ١٧٦؛ GAS, I/٣٠). بیشترین نمود تفسیر عقلی ـ درایی را نیز می‌توان در اقوال حسن بصری بازیافت كه به‌خصوص توسط عمرو‌بن‌عبید معتزلی مدون شده است (نك‌ : ابن‌ندیم، ٢٠٣). تفسیر حسن از آن جهت كه وی تقید به ذكر طرق و اسانید نداشته، مورد نقد اصحاب حدیث بوده (نك‌ : خلیلی، ١/٣٩٦)، و بیشتر مورد توجه اهل درایت قرار داشته است. اما رعایت اصول نقل توسط عمرو موجب شده بود تا اثر او مرجعی برای مؤلفان مذاهب مختلف نیز باشد (برای نقل، نك‌ : صنعانی، تفسیر، ٢/٣١٦، ٣/١٦١، جم‌ ؛ طبری، تفسیر، ٣/١٤٨، ٤/١٤٤، جم‌ ؛ جصاص، احکام، ٢/٢٧٦، ٥/٢٥٤، جم‌ ؛ ابن‌كثیر، ٢/٤٧٤، ٣/١٥٤، جم‌ ).
٤. تدوین آغازین نزد اتباع تابعین: در دورۀ اتباع تابعین، تفسیر به عنوان شاخه‌ای از «علم» شناخته می‌شد که مبتنی بر دریافت از سلف ــ صحابه و تابعین ــ بود. در این باره جای دارد به عبارتی از ابن‌جریج (د ١٥٠ق) دربارۀ همتای یمنی‌اش معمر‌بن‌راشد (د ١٥١ق) اشاره شود؛ وی که از سوی پرسشگری در معرض تعارض تفسیرش با معمر قرار گرفته بود، یادآور ‌شده که معمر بیش از خود وی از چشمۀ علم نوشیده و بهره برده است (احمد بن حنبل، مسند، ٦/٤٥٤؛ ابن‌ابی‌حاتم، الجرح، ٤(١)/٢٥٦).
به هر روی، كهن‌ترین نمونه‌ها از تفسیر مكتوب، بخش مهمی‌از كهن‌ترین نوشته‌های پدید آمده در محیط اسلامی ‌است و آن صورت مضبوط تفاسیر صحابه و تابعین است كه توسط اتباع آنان قلمی ‌شده است. در دورۀ اتباع، گونه‌ای از تفسیرنویسی آغازین شکل گرفت که در آن اقوال تفسیری یک یا چند تن از صحابه و تابعین گردآوری شده بود (نک‌ : پاکتچی، «سهم عالمان... ١»، سراسر مقاله).
١. »The Contribution …«
با توجه به آنچه دربارۀ اسناد و پیدایی آن در تاریخ حدیث دانسته است (نك‌ : ه‌ د، ٨/٧٠٩-٧١١)، نباید انتظار داشت كه در نیمۀ نخست سدۀ ٢ق، به خصوص نزد گروهی كه اهتمام اصلی آنان بر تفسیر و نه حدیث بوده است، مسئلۀ اسناد، مسئله‌ای محوری باشد. هم از این‌رو ست كه در تدوین نخستین نسخه‌های حدیثی، نادیده گرفتن حساسیتهای اسنادی امری معمول بوده است. از جمله باید به نسخه‌هایی اشاره كرد كه در آنها راوی بدون آنكه شیخی را درك كرده باشد، با تعبیر «عن» از شیخ روایت كرده است. به عنوان نمونه باید به تفسیر ضحاک بن مزاحم اشاره كرد كه مضامین آن تماماً از ابن‌عباس نقل شده بود، در حالی كه ضحاك خود ابن‌عباس را درك نكرده، و آموزه‌های تفسیری او را از طریق سعید‌بن‌جبیر در ری دریافت كرده بود (سمعانی، الانساب، ٥/٦٥٧؛ نسفی، عمر، ٢٦٩-٢٧٠؛ ابن‌حجر، العجاب، ٢١١؛ نیز نک‌ : GAS, I/٢٩-٣٠). نسخۀ تفسیری به روایت عطاء خراسانی از ابن‌عباس تماماً مرسل محسوب می‌شد و عطاء استماعی از ابن‌عباس نداشت (نك‌ : ابن‌ابی‌حاتم، الجرح، ٣(١)/٣٣٤). دربارۀ تفسیر محمد بن سائب كلبی از ابوصـالح از ابن‌عبـاس ــ با وجود رواجی كه در طی قرون متمادی داشت ــ همواره از نظر استواری اسناد تردیدهایی وجود داشت و همین امر باعث بود تا طبری در تفسیر خود از آن بهره نگیرد (ابن‌ندیم، ٣٦، ١٠٧-١٠٨؛ ابن‌حجر، همان، ٢٠٩-٢١٠؛ GAS, I/٣٤-٣٥).
حتى تفسیر ابن‌جریج به روایت عطاء از ابن‌عباس در سوره‌های بقره و آل‌عمران روایت مستقیم عطاء بن ابی‌رباح از ابن‌عباس بود و در بقیۀ سوره ها روایت مرسل عطاء خراسانی (ابن‌حجر، همان، ٢٠٨).
استفاده از نسخه‌های تفسیری به صورت «وجاده» نیز رواج داشت و مثال بارز آن، روایت تفسیر سعید‌بن‌جبیر توسط عطاء‌بن دینار بود كه بر هیچ استماع مستقیم و غیر مستقیمی ‌استوار نبود (نك‌ : ابن‌ابی‌حاتم، همان، ٣(١)/٣٣٢). گفته می‌شود که مهم‌ترین نسخه‌های تفسیر مجاهد از جمله نسخۀ ابن‌ابی نجیح نیز بر مبنای وجاده استوار بوده، و برگرفته از نسخۀ قاسم بن ابی بزه است (ابن‌حبان، مشاهیر ...، ١٤٦). در برخی از نسخه‌های تفسیری، مانند نسخۀ محمد بن ابی محمد، مولای زید‌بن‌ثابت از ابن‌عباس اساساً مشكوك بود كه واسطۀ محمد به ابن‌عباس، سعید بن جبیر یا عكرمه است (ابن‌حجر، همان، ٢٠٥).
از نظر سررشتۀ سخن، باید گفت بخش مهمی ‌از تفاسیر تدوین شده در عصر اتباع تابعین به طریقی به ابن‌عباس ختم می‌شد. با این‌همه، میان منقولات ابن‌عباس همسانی دیده نمی‌شد. مقایسه‌ای میان مضامین نقل شده از ابن‌عباس به روایتهای مختلف در تفسیر طبری، نشان می‌دهد كه چگونه اقوالی متنوع از شخص واحدی از صحابه در تفسیر آیات گوناگون قرآنی نقل شده است.
در محافل شیعه نیز در همین دوره توجه به تفسیر و به‌خصوص مضامین تفسیری منقول از امام علی (ع) دیده می‌شود. در این میان به خصوص باید از تفسیر منتسب به زید‌بن‌علی (ع) (د ١٢٢ق، GAS, I/٥٥٧) و تفسیر جابر بن یزید جعفی (د ١٢٨ق، طوسی، الفهرست، ٤٥؛ نجاشی، ١٢٨-١٢٩) یاد كرد.
طیفی از تدوینهای تفسیری مربوط به عصر اتباع نیز گردآوری اقوال تفسیری تابعین است. در این باره می‌توان به این آثار اشاره كرد: تفسیر قاسم بن ابی بزه (د ١٢٤ق) به روایت از مجاهد (ابن‌حبان، همانجا؛ سمعانی، الانساب، ١/٩٧)، تفسیر ورقاء ابن عمر كوفی به روایت از ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد (ابن‌ابی‌حاتم،

الجرح، ٤(٢)/٥٠؛ هورست، ٢٩٧؛ نقل مضمون در تفسیر مجاهد، سراسر اثر)، تفسیر شبل بن عباد مكی به روایت از ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد (رودانی، ١٧٤؛ GAS, I/٢٩)، تفسیر حمید بن قیس و نیز عیسی بن میمون از ابن‌ابی نجیح از مجاهد (ابن‌ندیم، ٣٦)، تفسیر عمرو بن عبید به روایت از حسن بصری (GAS, I/ ٣٠)، تفسیر ابورجاء محمد بن سیف بصری به روایت از حسن بصری (ابن‌ندیم، ٣٧؛ به نقل طبری، تفسیر، ١/ ٣٤٥، ٥/٢٧٩، جم‌ )، تفسیر مقاتل بن حیان به روایت از قتاده (ابن‌حجر، همان، ٢١٦)، تفسیر معمر بن راشد یمانی به روایت از قتاده در دو نسخۀ عبدالرزاق و محمد بن ثور صنعانی هر دو از شاگردان معمر (ابن‌ندیم، ٣٦؛ ابن‌حجر، همان، ٢١٤-٢١٥)، تفسیر سعید بن ابی عروبۀ بصری به روایت از قتاده (خطیب، تاریخ ...، ١٣/٥١٦؛ ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، ٣/١٣٨٧؛ ابن‌حجر، همان، ٢١٥)، تفسیر شیبان بن عبدالرحمان نحوی كوفی به روایت از قتاده (ابن‌ندیم، ٣٦؛ سمعانی، التحبیر، ١/٥٥٦؛ رودانی، ١٧٣)، تفسیر سعید بن بشیر ازدی بصری از قتاده (ابن‌ندیم، ٣٦؛ نیز نك‌ : GAS, I/ ٣٢)، تفسیر حسین بن واقد مروزی به روایت از یزید نحوی از عكرمه (ابن‌ندیم، ٣٧، ٢٨٤؛ ابن‌حجر، همان، ٢٠٤-٢٠٥؛ به نقل طبری، همان، ٢/٤، ٣٧٦، جم‌ )، تفسیر نسبتاً گستردۀ عبدالرحمان‌بن‌زید‌بن اسلم به روایت از پدرش (ابن‌حجر، همان، ٢١٧)، تفسیر نهشل بن سعید وردانی از ضحاك بن مزاحم (ابن‌ندیم، ٣٦) و تفسیر ابوروق عطیة بن حارث كوفی به روایت از ضحاك (همانجا؛ به نقل طبری، همان، ٢٧/ ١٢١، ١٢٢؛ مروزی، تعظیم، ٤٧٦).
در میان عالمان شیعه به معنای خاص خود نیز می‌توان به این نمونه‌ها اشاره کرد: تفسیر ابوحمزۀ ثمالی (د ١٥٠ق) به نقل از امامان اهل بیت (ع) (ابن‌ندیم، ٣٦؛ نجاشی، ١١٦)، تفسیر ابوالجارود زیاد بن منذر (د ١٥٠ق) بنیان‌گذار فرقۀ جارودیه از زیدیه به نقل از امام باقر (ع) (ابن‌ندیم، همانجا؛ طوسی، الفهرست، ٧٢؛ نجاشی، ١٧٠) که به نوعی مضامین آن در ضمن تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی ‌برجای مانده است، و تفسیر حصین بن مخارق که دربارۀ اسانید درون آن چیزی دانسته نیست (نک‌ : ابن‌ندیم، ٢٤٣؛ طوسی، همان، ٥٧؛ نجاشی، ١٤٥).
٥. تألیف تفسیری نزد اتباع تابعین: نخستین نمونه‌ها از پرداختن آثاری با عنوان تفسیر القرآن كه تألیفی از منابع متنوع و تلفیقی میان اقوال تفسیری صحابه و تابعین باشد، مربوط به دهه‌های ٣ تا ٥ از سدۀ ٢ق است. ویژگی دیگر در این دست آثار، ثبت نظریات تفسیری مؤلف در عین نقل از صحابه و تابعین است. این گونه تألیف در عراق، مكه و خراسان دیده می‌شود، یعنی بومهایی که نواندیشی در آنها ریشه‌دار بود، اما چنین حرکتی در بومهای سنت‌گرا چون مدینه و شام دیده نمی‌شد و مفسران آنها دیرتر به جریان تألیف تفسیری پیوسته‌اند.
تفسیر اسماعیل بن عبدالرحمان سدی (د ١٢٨ق) را باید اثری انتقالی از تفاسیر تك اسنادی پیشین به تفاسیر تألیفی دانست. این تفسیر كه كاملاً ویژگی كوفی دارد، نمونه‌ای شاخص از درج اسانید مختلف است که تمام مضامین آن با سندی واحد به روایت از ابن‌مسعود، ابن‌عباس و «ناس من الصحابة» نقل شده است (برای نقلیات از این نسخه، نك‌ : طبری، تفسیر، ١/٦٨، ٨٠، جم‌ ، تاریخ، ١/ ٣٢، ٣٧، جم‌ ؛ ابن‌عبدالبر، التمهید، ١٨/٨٥؛ بیهقی، احمد، السنن، ٤/٣٤١، ٧/٣٦٧، ١٠/٢٨٦؛ قرطبی، ١/٢٥٦؛ ابن‌حجر، العجاب، ٢١١). نام ابومالك در سند این تفسیر، چنان‌كه وادت گمان كرده، اشاره به ابومالك اشعری از اصحاب كم‌اهمیت پیامبر (ص) نیست (نك‌ : EI٢، ذیل ابن‌مسعود) و در عرض ابوصالح از راویان ابن‌عباس است (مثلاً نك‌ : نحاس، معانی...، ١/١٤١). سدی در تفسیر خود مضامینی غیر مسند نیز دارد كه ظاهراً دریافتهای خود او ست و همین مضامین است كه به عنوان دیدگاههای او در منابع پسین تفسیری نقل شده است (مثلاً نک‌ : طبری، تفسیر، ٢/٧٥، ٣/٣٣٤، جم‌ ).
در بصره ربیع بن انس (د ١٣٩ق)، ضمن آنكه بخش اصلی تفسیر خود را به تدوین آموزه‌های تفسیری ابوالعالیۀ ریاحی اختصاص داده، و مسیر تفاسیر تك اسنادی را ادامه داده است، در سطحی گسترده، مطالب تفسیری از خود را افزوده بوده است (ابن‌حجر، العجاب، ٢١٥؛ GAS, I/٣٤). تفسیر داوود بن ابی هند (د ١٤٠ق) عالم خراسانی‌تبار بصره (ابن‌ندیم، ٣٦) نیز از نخستین تفاسیر است كه ظاهراً در آن اقوال تفسیری صحابه و تابعین با اسانید متنوع ضبط شده بود (مثلاً نك‌ : طبری، همان، ١/٤٣٣، ٥٢٤، ٢/ ١٠٣، جم‌ ).
در همان بوم با فضایی كاملاً متفاوت باید به تألیف اثری با عنوان معانی القرآن، از واصل‌بن‌عطا (د ١٣١ق)، متكلم و بنیان‌گذار معتزله یاد كرد (ابن‌ندیم، ٢٠٣؛ ذهبی، محمد، میزان، ٤/٣٢٩) كه می‌توان آن را از سویی در شمار نخستین تفاسیر درایی ـ كلامی‌، و از سوی دیگر از زمینه‌های كتب ادبی معانی القرآن به شمار آورد.
اما مهم‌ترین گامها نزدیك به سال ١٥٠ق/٧٦٧م در مكه و مرو برداشته شده است. آغاز تفسیری با اسانید متنوع و افزوده‌هـای درایی، تألیـف عبدالملک بن عبدالعـزیز ابن‌جـریج (د ١٥٠ق) فقیه نامدار مکه است با عنوان تفسیر القرآن که در قالب نقلیات گستردۀ طبری قابل دستیابی است.
بخش مهمی‌از متن ابن‌جریج نقل اقوال ابن‌عباس و مجاهد است که در آن اسنادی دیده نمی‌شود (مثلاً نک‌ : طبری، همان، ١/٥٤، ٧٥، ٧٦، جم‌ )، جز در مواردی که سخنی غیر مشهور از ابن‌عباس نقل شده باشد (مثلاً همان، ١/ ٢٢٥). باقی نقلیات تفسیر نیز عموماً از عالمان مکی چون عطاء بن ابی رباح (همان، ١/١٤٨، ١٤٩، جم‌ ) و عمرو‌بن‌دینار (مثلاً همان، ١/١٦٩)، یا شاگردان ابن‌عباس چون عکرمه است (مثلاً همان، ١/١٥١). بنابر این باید گفت تفسیر ابن‌جریج برخلاف تنوع بومی ‌اسانید در تفاسیر کوفی، وجهۀ مکی خود را حفظ کرده است.
دیگر ویژگی در تفسیر ابن‌جریج، تفسیر درایی است. بخش مهمی‌از تفسیر وی را اقوالی تشکیل می‌دهد که حاصل تدبر خود او ست. تفسیرهای درایی ابن‌جریج گاه مبتنی بر تحلیلی زبانی است (مثلاً نک‌ : همان، ١/٦٣، ٦٨، ١١٢)، گاه متکی بر تحلیل استلزامات و روابط منطقی آیه با مضامین پیش و پس از آن است (مثلاً نک‌ : همان، ١/ ٢٠٨، ٢٦١، ٢٧٣، جم‌ )و گاه تفسیر آیه به یاری آیاتی مرتبط از قرآن کریم است (مثلاً نک‌ : همان، ١/ ١٥٥، ٢٥٠، ٢٦٢، جم‌ ).
تفسیر ابن‌جریج تا قرنها تداول داشته، و مورد توجه خاص امامیه نیز بوده است (مثلاً نک‌ : طوسی، التبیان، ١/٤٧، ١٠٤ جم‌ ؛ حسکانی، ٢/٤٨٤؛ ابن‌شهرآشوب، متشابه، ١/ ١٨، ١٩، جم‌ ؛ قرطبی، ١/٢٣، ١٩٢، جم‌ ؛ رودانی، ١٧٥). اما این كتاب از سوی اصحاب حدیث كمتر ارج نهاده شده است؛ آنان از آن‌ روی بر ابن‌جریج خرده گرفته‌اند كه صحت احادیث در نظر او نبوده، و هر آنچه در ذیل آیه‌ای یافته، گرد آورده است (خلیلی، ١/٣٩٨).
مهم‌ترین تفسیر در دورۀ اتباع تابعین، تفسیر مقاتل‌بن‌سلیمان (د ١٥٠ق)، عالم بلخی‌تبار مرو است که کهن‌ترین تفسیر کامل برجای مانده است و ذهبی مؤلف آن را «بزرگِ مفسران» شمرده است (سیر، ٧/٢٠١)؛ این اثر در طول تاریخ همواره تداول داشته و اکنون نسخه‌های متعددی از آن در دست است (نک‌ : شحاته، عبـدالله، «ص»، «ه‌ » ـ «ل» ). حوزۀ دینی مرو از آن‌رو که قدری متأخرتر از حوزه‌های پنج‌گانۀ مدینه، مکه، کوفه، بصره و دمشق بوده، زمینۀ بیشتری برای رهایی از محدودیتهای بومی‌ در آن وجود داشته است و همین رهایی فضای مناسب برای ایجاد یک تفسیر فرابومی‌ در خراسان را به خوبی فراهم آورده است. تأملی در مقدمۀ تفسیر مقاتل بن سلیمان نشان می‌دهد که مؤلف در آن به میراث بومهای متنوع، توجه داشته است.
مقاتل حتى در رجوع به بومهای مختلف، تنوع درونی خود بوم را نیز در مد‌نظر داشته‌ است. به عنوان نمونه، در کوفه او به تقابل میان محفل نخعی و شعبی در کوفه توجه داشته، و حماد بن ابی سلیمان و حکم بن عتیبه را به عنوان نمایندگان شاخص دو محفل مورد توجه قرار داده است. در بصره نیز در عین توجه به طیف شاگردان حسن بصری، به اقوال ابن‌سیرین و شاگردان او چون ایوب سختیانی و هشام بن حسان توجه کرده، و در مدینه او در کنار اقوال مکتب فقهای سبعه و زهری، به اقوال امام باقر (ع) نیز عنایت داشته است (نک‌ : مقاتل، ١/٢٥-٢٦).
مقاتل در مقدمۀ تفسیر، هر چند کوتاه به برخی مباحث نظری تفسیر اشاره کرده که بعدها در الرسالۀ شافعی بسط داده شده است (نک‌ : ١/٢٦-٢٨). در متن تفسیر، مقاتل به اسناد اقوال نمی‌پردازد و از همین‌رو، جداسازی اقوال و دست یافتن به برداشتهای شخصی مقاتل دشوار است. حذف اسانید از كتاب و برخورد صرفاً درایی با تفسیر ــ هر چند تفاسیر مبتنی بر اقوال صحـابه و تابعین بـوده باشـد ــ درست در زمانی كه عالمان اصحاب حدیث به دنبال ضبط اسانید و افزودن حساسیتهای خود دربارۀ اسناد بودند، حركتی بود كه مقاتل را از خواسته‌های اصحاب حدیث جدا می‌ساخت.
از نظر ارزش درایی، تفسیر مقاتل در جایگاه مهمی‌ قرار دارد و اقوال اعتقادی نسبت داده شده به مقاتل در ارجاء، تشبیه و تفضیل صحـابه ــ حتى اگر به انـدازۀ كافی دقیق نباشد ــ نشان می‌دهد كه وی فراتر از روایت، اهل اندیشۀ كلامی‌ و مباحث نظری در عقاید نیز بوده است (نك‌ : ابن‌حبان، کتاب المجروحین، ٣/١٥؛ اشعری، ١٥١، ١٥٢؛ مفید، الافصاح، ٩١؛ ابن‌جوزی، تلبیس...، ١/١٠٦؛ شهرستانی، ١/ ١٢٨). درگیری مقاتل با جهم بن صفوان (ابن‌عدی، ٦/٤٣٧؛ ذهبی، محمد، میزان، ٤/١٧٣) و ردیۀ او بر قدریه (ابن‌ندیم، ٢٢٧؛ GAS, I/ ٣٧) نشانه‌های دیگری برای گرایش كلامی‌ او ست.
تفسیر مقاتل بی‌درنگ پس از تألیف آن در زمان حیات مؤلف رواج یافت و نسخه‌های آن به دست بزرگان اصحاب حدیث در سرزمینهای مختلف نیز رسید و آن را در معرض داوری قرار داد. منصف‌ترین داوران چون ابن‌مبارك، اصل تفسیر را مستحسن، اما وضعیت اسنادی آن را غیرقابل اعتماد می‌شمردند (نك‌ : عقیلی، ٤/٢٣٩- ٢٤٠). البته گرایشهای اعتقادی مؤلف نیز در بدبینی اصحاب حدیث مؤثر بوده است. برخی چون سفیان بن عیینه از تفسیر او بهره می‌جستند، اما نقل از آن را به سبب وضعیت سندی جایز نمی‌دانستند (ابن‌عدی، ٦/٤٣٥). ظاهراً امثال ابن‌عیینه در میان اصحاب حدیث كم نبودند و از همین‌ ‌رو ست كه شافعی «همه را در تفسیر عیال مقاتل بن سلیمان» شمرده است (ابن‌عدی، ٦/٤٣٨؛ خطیب، تاریخ، ١٣/١٦).
١. Quranic Studies.
برخی از ناقدان مقاتل، او را به سبب استفاده از كتب یهودیان و مسیحیان نکوهش می‌کردند (ابن‌حبان، همان، ٣/١٤؛ برای نمونه‌ای از نقل از انجیل، نک‌ : شهید ثانی، ١٢١). به هر روی، بازتاب مباحث مربوط به فرهنگ ادیان پیشین در این تفسیر موجب شده است تا ونزبورو، آن‌گاه که پی‌جوی ارتباط میان تفسیر متقدم اسلامی‌ و ادبیات یهودی اگاده، هلاخا و مسوره‌ای بوده، تکیۀ محسوسی بر این کتاب داشته است (نک‌ : «مطالعات...١»، ١٢٠ ff.).

مقاتل بن سلیمان افزون بر تفسیر معروف، آثار دیگری نیز در تفسیر فراهم آورده كه اینها ست: متشابه القرآن (ابن‌ندیم، ٣٩)، كه بعدها سبكی در تألیف تفسیری متكلمان بود، الآیات و المتشابهات (همو، ٢٢٧) با مضمونی همسان، الجوابات فی القرآن (همانجا)، احتمالاً با مضمون كلامی، نوادر التفسیر (ابن‌حجر، الاصابة، ٦/٣١٠)، تفسیر خمسمائة آیة من القرآن (برای نسخۀ خطی، نک‌ : GAS, I/٣٧) و الناسخ و المنسوخ (ابن‌ندیم، همانجا) هر دو با ارزش فقهی، و التقدیم و التأخیر (همانجا) ظاهراً اثری قرآنی با رویكرد ادبی.
عالم دیگر خراسان، مقاتل بن حیان بلخی (د ح ١٥٠ق) كه از نظر شخصیت مورد تأیید اصحاب حدیث بود، نیز تفسیری تألیف كرد كه مضامین آن برگرفته از تابعین، به خصوص مجاهد، حسن بصری و ضحاك بود، اما اسانید آن همواره به صورت مندرج بودند (نك‌ : طبری، تفسیر، ٧/١١٧؛ ابوالعباس اصم، ١/١٩٩) و از این جهت، به شیوۀ استنادی سدی نزدیك شده است. در روایات وی بارها استناد به بلاغات در اقوال و افعال پیامبر(ص) دیده می‌شد (مثلاً نک‌ : ابن‌كثیر، تفسیر، ٣/٢٨٤، ٣٠٤؛ قرطبی، ٤/ ٢٠٧؛ سیوطی، الدر، ١/٦١٦، ٦٩٦، جم‌ ‌) كه از ویژگیهای معهود در فقه اصحاب حدیث متقدم است. تفسیر مقاتل بن حیان، نمونه‌ای شاخص از روش اصحاب حدیث متقدم پیش از تقید به تمایز در ضبط اسانید است.
درج اسانید و تكیه بر بلاغات از سویی و خوش‌بینی اصحاب حدیث نسبت به مستندات وی از سوی دیگر موجب شده است تا در كتب و تفاسیر متقدم آنان چون آثار ابن‌ابی حاتم و ابن ‌منذر، اقوال مقاتل بن حیان بدون استناد به كسی به عنوان «اثر» تلقی گردد (مثلاً نك‌ : ابن‌ابی‌حاتم، تفسیر، شم‌ ٧٦، ١٠٣، جم‌ ؛ طبری، همان، ١٠/٢٧، ١٣٨؛ سیوطی، همان، ٢/٣١٦، ٥٨٨، جم‌ ‌). در تفسیر مقاتل‌بن‌حیان، توجه ویژه‌ای به ناسخ و منسوخ و سبب نزول دیده می‌شود (برای نقل گسترده، نك‌ : ثعلبی، ٢/١١، ٢٧، جم‌ ؛ بغوی، ١/٤٠، ٦٩، جم‌ ؛ ابن‌جوزی، زاد، ١/٤٣٣، ٢/٢٣، جم‌ ؛ ابن‌كثیر، همان، ١/٤٠، ٤٣، جم‌ ‌).
ج‌ـ تاریخ تفسیر در سده‌های ٢ تا ٤ق: سده‌های ٢ و٣ق‌ هم‌ در تاریخ‌ علوم اسلامی‌ و هم مذاهب و فرق‌، دورۀ تدوین‌ و شكل‌گیری‌ مكاتب‌ بوده‌ است‌. در این‌ دو سده‌، از سویی اصلی‌ترین‌ مكاتب‌ ماندگار یا دیرپای‌ كلامی‌ و فقهی پدید آمده‌ و سامان گرفته‌اند و از سوی دیگر طرح‌ مباحث نظری‌ و تأمل و ساماندهی در حوزه‌های گوناگون معرفتی، به شکل‌گیری رشته‌های‌ پایدار‌ علمی منجر شده است. این تحولات به‌طبع ریشه در انگیزشها و کوششهایی دارد که درون جهان اسلام صورت پذیرفته، و اختلاف سلیقه‌ها در گسترش و پویایی آن مؤثر بوده است، اما نباید نادیده انگاشت که ارتباط نزدیك‌تر مسلمانان‌ با عالمان‌ دیگر ادیان‌، و نیز نهضت‌ ترجمه نیز در این‌روند بی‌تأثیر نبوده‌ است‌. با توجه به آنچه گفته شد، در این بخش جایگاه تفسیر هم در جریان شکل‌گیری رشته‌های علمی‌و هم فرق و مذاهب بررسی می‌شود.
١. تفسیر در محافل كلامی: در شمار علوم اسلامی‌كه از اواسط سدۀ ٢ق روی به تدوین نهاده، علم كلام جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص داده است و از آنجا كه همواره مباحثات كلامی‌ بر دو جنبۀ عقل و نص استوار بوده، برداشتهای مختلف از قرآن در این دانش نقش اساسی ایفا كرده است.
نخستین رجال درگیر در تدوین كلام از جمله دو بنیان‌گذار مكتب كلامی‌ معتزله، واصل‌بن‌عطا و عمرو‌بن‌عبید (د ١٤٤ق) به حوزۀ تفسیر نیز علاقه نشان داده‌اند. عمرو بن فائد اسواری (دپس از ٢٠٠ق)، شاگرد عمرو‌بن‌عبید نیز تفسیر دیگری نوشت كه با وجود استقلال نسبی مضامین آن، كتابی به همان سبك تفاسیر برجای مانده از اتباع تابعین بود و تا مدتها حتى نزد غیر معتزلیان مورد توجه بود (مثلاً برای نقل اهل سنت، نك‌ : طبری، تفسیر، ١٠/١٠٦، ١٤٨، جم‌ ؛ قرطبی، ١/١٤٦، ٨/١٠٦؛ از امامیه: طوسی، التبیان، ٢/٤١٦؛ از اباضیه: ابن‌جعفر، ١/٩١). از رجال مرتبط با معتزله نیز ضرار بن عمرو (د ١٨٠ق) و ابوبكر اصم (د٢٠٠ق) آثاری با عنوان تفسیر پدید آوردند (ابن‌ندیم، ٣٦، ٢١٤، ٢١٥). تفسیر اصم از منابع ثعلبی در الكشف و البیان بوده است (نک‌ : ثعلبی، ٣/١٦٩، ٢٤٨، جم‌ ‌).
١-١. معتزله و گونۀ متشابه ال‌قرآن: با انتقال به سدۀ ٣ق، معتزله شیوۀ متأثر از حسن بصری را وا نهادند و با محور نهادن مفهوم قرآنی «متشابهات»، تفسیر خود را بر تأویل آیات متشابه متمركز ساختند. از نخستین نوشته‌ها در این باره، باید به كتاب الرد علی الملحدین فی متشابه القرآن، اثر محمد بن مستنیر قطرب (د ٢٠٦ق)، نحوی معتزلی مذهب بصره اشاره كرد (ابن‌ ندیم، ٥٨، نیز ٤١؛ قس: ابن‌طاووس، سعد ...، ٢٧٠). در محافل اصلی معتزله كسانی چون بشر‌بن‌معتمر (د ٢٢٠ق)، ابوالهذیل علاف (د ٢٣٠ق)، جعفر بن حرب همدانی (د٢٣٦ق) و در اواخر سده ابوعلی جبایی (د ٣٠٣ق) آثاری با عنوان متشابه القرآن تألیف كردند (ابن‌ندیم، ٣٩، ٤١، ٢٠٥، ٢١٣). كتاب المسائل فی القرآن از عمرو بن بحر جاحظ (د ٢٥٥ق، همو، ٤١، ٢١٠) و كتاب التأویلات حسین نجار (د ح ٢٢٠ق) ــ فـرد اخیر از رجـال مرتبـط با معتـزله ــ (همو، ٢٢٩) را باید از همین دست نوشته‌ها محسوب كرد.
در سدۀ ٤ق، به این گونۀ تفسیری می‌توان تألیفاتی چون متشابه القرآن از قاضی عبدالله بن احمد ابن‌زید (نیمۀ اول سده، همو، ٢١٩)، اثر هم‌نام از ابوعمر احمد بن محمد بن حفص خلال (اواسط سده، همو، ٢٢٢) و دو اثر متشابه القرآن (چ قاهره، ١٩٦٦م) و تنزیه القرآن عن المطاعن (نک‌ : مآخذ پایانی) از قاضی عبدالجبار همدانی (د ٤١٥ق) را افزود. قاضی عبدالجبار بر ضرورت آگاهی به تأویل متشابهات تأكید داشته، و رجوع بدون آگاهی به قرآن را زمینۀ بدفهمی‌ متشابهات و افتادن به گمراهی می‌دانسته است ( تنزیه ...، ٧).
چنین می‌نماید كه كتب متشابه القرآن متمركز بر روی آموزه‌های كلامی ‌معتزله و مواضع اختلاف آنان با مذاهب دیگر اعتقادی بود و از همین‌رو ست كه این آثار مورد رجوع مفسران مذاهب دیگر نبوده است. می‌دانیم كه هم جعفر‌بن‌حرب و هم جبایی، در متشابه القرآن خود توجه ویژه‌ای به رد افكار جبریه داشته‌اند و از همین‌رو ست كه ابوعمر ابن‌حفص خلال (د پس از ٣٧٧ق) در الرد علی الجبریة، مطالب آنها را نقل كرده است (GAS, I/٦١٩, ٦٢٢).
در اواخر سدۀ ٤ق، صاحب‌بن‌عباد (د ٣٨٥ق)، وزیر آل بویه كوشش فراوانی در احیای كلام اهل عدل و شاخص آن كلام معتزلی داشت و خود نیز در این باره نوشته‌هایی دارد. از جمله وی در دفاع از مواضع اهل عدل و نشان دادن سرچشمه‌های قرآنی آن، رساله‌ای با عنوان الابانة عن مذهب اهل العدل بحجج من القرآن و العقل نگاشت كه نسخۀ آن باقی است (نك‌ : آقابزرگ، ١/٥٦-٥٧) و می‌تواند در همین گونۀ تألیفی جای داده شود.
١-٢. معتزله و گونۀ تفسیر القرآن: در عرض متشابه القرآنها، طی سدۀ ٣ق، برخی از متكلمان كمتر شناختۀ معتزلی، چون قاسم بن خلیل دمشقی (د ح ٢٤٠ق) و یوسف‌بن‌عبدالله شحام (د ٢٨٠ق) تفسیر‌نویسی به سبك پیشین را ادامه دادند (ابن‌ندیم، ٢٠٦؛ قاضی‌عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، ٢٨٠) و اوج این روند در پایان سده كتاب تفسیر القرآن از ابوعلی جبایی و التفسیر الكبیر یا جامع علم القرآن از ابوالقاسم بلخی (د ٣١٩ق)، دو پیشوای بزرگ مكتب بصره و بغداد بود (ابن‌ندیم، ٣٧، ٢١٩). روش جبایی و بلخی در تفسیرهای خود متعادل بود و همین امر موجب می‌شد تا عالمان مذاهب دیگر نیز به وفور از نوشته‌های آنان بهره گیرند. در شمار عالمان امامی، شریف رضی در حقائق التأویل (ص ٦٧، ٢٠٢، جم‌ )، شیخ طوسی در التبیان (١/٩، ٢٠، ١٠٢، جم‌ )، ابن‌شهرآشوب در متشابه القرآن (١/٤، ٦، ١٩، جم‌ ) و ابن‌طاووس در سعدالسعود (ص١٤٢-١٨٣، ١٩٢-٢٠٩)، و در شمار عالمان اشعری، ابن‌فورك (نک‌ : GAS, I/٦٢٢) و فخرالدین رازی
( التفسیر، ١/٢٧١، ٢٩٤، جم‌ ) از آنها به طور گسترده نقل كرده‌اند.
دو اثر جبایی و بلخی به عنوان دو منبع اصلی تفسیر از پیشوایان دو مكتب بصری و بغدادی معتزله شناخته می‌شد و در بسیاری از نقلها، این دو به طور مقایسه‌ای مورد توجه قرار گرفته‌اند. ابوالحسن اشعری نیز در نوشتۀ تفسیری خود، نقد این دو كتاب را در مد نظر داشته است (GAS، همانجا). شیخ طوسی در مقایسه، یادآور شده كه جبایی در تفسیر خود بیشتر بر مباحث كلامی‌ متمركز بوده، اما بلخی به زمینه‌های گوناگون دانش روی آورده، و خصوصاً به تفصیل به مباحث فقهی و اختلاف فقها در ارتباط با آیات قرآنی پرداخته است ( التبیان، ١/١).
در سالهای انتقال به سدۀ ٤ق، ابوزید احمد بن سهل بلخی (د٣٢٢ق)، متكلم فیلسوف خراسانی كه به محافل معتزلی نزدیك بود، گام مهمی‌ در نظریۀ تفسیر برداشت. وی دربارۀ تفسیر قرآن بر این باور بود كه باید ظاهر قرآن معتبر شمرده شود و از تأویلات دور از ظاهر به سبك باطنیان پرهیز شود (یاقوت، ٣/٧٧). وی در تبیین این نظریۀ خود كتاب بزرگ البحث عن التأویلات را نوشت كه كتابی در نظریۀ تفسیر بود (ابن‌ ندیم، ١٥٣) و تألیف آن موقعیت اجتماعی وی را متزلزل ساخت (همانجا). برخی آثار قرآنی وی چون نظم القرآن و قوارع القرآن احتمالاً ارزش تفسیری داشتند (همانجا)، اما آنچه قرابت سبك ابوزید به اهل ادب آن گونه كه ابن‌ندیم گفته (همانجا)، انتساب كتاب معانی القرآن بوجوهها و اعرابها و معانیها و اختلاف الناس فیها به او ست (نک‌ : مقدسی، ٣/٩٦).
اوج تفسیر معتزلی را می‌توان در سدۀ بعد در دو كتاب جامع التأویل از محمد بن بحر ابومسلم اصفهانی (د ٣٢٢ق، ابن‌ندیم، ٣٧، ١٥١؛ علامۀ حلی، «الاجازة ...»، ١٣١؛ GAS, I/٤٣) و الجامع فی تفسیر القرآن از علی بن عیسى رمانی (د ٣٨٤ق) بازجست (ابن‌انباری، ٢١٨؛ علامۀ حلی، همان، ١٣٤). هر دو اثر افزون بر معتزله مورد رجوع گستردۀ امامیه نیز بوده است (مثلاً شریف رضی، حقائق، ٩٢، ٩٥، جم‌ ؛ سیدمرتضى، الشافی، ٢/٢٤٤، ٣١٩، جم‌ ؛ طوسی، التبیان، ١/٣٧، ٤٨، جم‌ ؛ ابن‌طاووس، سعد، ٢٢٩-٢٣١، ٢٥٠-٢٥٢). از دیگر تفاسیر معتزلی می‌توان به آثاری از محمد بن عبدالرحمان بن صبر ابوبكر حنفی (د ٣٨٠ق، ابن‌حجر، لسان ...، ٥/٢٥٥؛ سیوطی، طبقات ...، ١٠٢)، عبیدالله بن محمد بن جرو عروضی (د ٣٨٧ق، یاقوت، ١٢/٦٦؛ ابن‌حجر، همان، ٤/١١٥؛ دربارۀ قفال چاچی، نك‌ : دنبالۀ مقاله) اشاره کرد.
در همین سده، افزونی توجه مفسران معتزلی به احادیث و تفاسیر روایی مشهود است و از جمله شاخصهای آن، فراهم‌آوری مختصری از تفسیر طبری توسط ابوبكر احمد بن علی ابن‌اخشید (د ٣٢٦ق) عالم معتزلی بغداد است (نك‌ : ابن‌ندیم، ٣٧، ٢٢١، ٢٩٢). پدیدۀ مختصرنویسی متوجه تفاسیر پیشین معتزله نیز بود و در همین راستا، محمدبن احمد سدوسی (د ٣٦٧ق) دو تفسیر ابوعلی جبایی و ابوالقاسم بلخی (ابن‌فرحون، ١/٣١٤) را به اختصار كشید.
١-٣. تفسیر كلامی‌امامیه: در فضای كلامی ‌امامیه، در محافل سدۀ ٢ق هر دو مكتب رقیب به تفسیر توجه داشتند. در مكتب هشام‌بن‌سالم جوالیقی (د ح ٢٠٠ق)، وی خود مؤلف اثری در تفسیر است (نجاشی، ٤٣٤) و در مكتب هشام‌بن‌حكم، شاگرد برجستۀ او یونس بن عبدالرحمان (د ح ٢٠٣ق) تفسیر نگاشته است (همو، ٤٤٧). اما همچون معتزله نزد امامیه نیز این جریان در سدۀ ٣ق روی به افول نهاده است و توجه متكلمان اواخر سدۀ ٣ق، چون حسن بن موسى نوبختی را تأویل آیات متشابه قرآن برانگیخته است (نك‌ : همو، ٦٤؛ قس: ابن‌شهرآشوب، معالم‌...، ٦٩).
در خلال سدۀ ٤ق كلام امامی ‌رونق محدودی داشت و به‌طبع آثار تفسیری محدودی نیز پدید آمد. محمد بن بحر رهنی (د ح ٣٣٠ق)، متكلم كرمانی، آثار گوناگونی در این باره پدید آورده كه هیچ یك برجای نمانده‌ است. كتاب مقدمات علم القرآن او شاید شامل برخی از مضامین در حوزۀ اصول تفسیر بوده باشد (نك‌ : ابن‌طاووس، سعد، ٢٢٧، جم‌ ‌)، اما دو اثر او با عنوان البرهان السدید و التلخیص و التلخص آثاری تفسیری بوده‌اند (ابن‌شهرآشوب، همان، ٩٦؛ قس: نجاشی، ٣٨٤). از دیگر متكلمان ابوالقاسم علی بن احمد كوفی (د ٣٥٢ق، همو، ٢٦٦)، ابومحمد ابن‌عبدك گرگانی (د پس از ٣٦٠ق، طوسی، الفهرست، ١٩٤؛ نجاشی، ٣٨٢) و ابومنصور صرام نیشابوری (نیمۀ دوم سده، طوسی، همان، ١٩٠) نیز كتبی در تفسیر داشته‌اند.
در سالهای پایانی سده، شیخ مفید مكتب كلامی ‌دیگری را بنیاد نهاد كه چندان تمركز بر مسئلۀ تفسیر نداشت. وی تنها رساله‌ای در رد بر برخی از دیدگاههای ابوعلی جبایی در كتاب تفسیرش پرداخته بود (نجاشی، ٤٠١). از رجالی که از سویی به این مکتب پیوسته بودند و از دگر سو پیوستگی استواری با محافل ادبی داشتند، باید به شریف رضی (د ٤٠٦ق) اشاره کرد که با تألیف حقائق التأویل، نمونه‌ای از کتب متشابه القرآن با حجم گسترده را در امامیه پدید آورد. از این اثر تنها جلد ٥ آن اکنون باقی است (نک‌ : مآخذ پایانی).
١-٤. تفسیر كلامی ‌اهل سنت و جماعت: در سدۀ ٣ق با شکل گرفتن جریان متکلمان اهل سنت و جماعت، انتظار می‌رفت که طیف دیگری از تفاسیر متکلمانه نوشته شود. با این حال نه ابن‌کلاب و نه حسین کرابیسی در این باب اهتمامی ‌نداشتند و تنها اثر قابل ذکر، کتاب فهم القرآن و معانیه از حارث بن اسد محاسبی (د ٢٤٣ق) است که با رویکردی تفسیری به رابطۀ آیات با یکدیگر پرداخته، مسائلی چون تنزیه باری و اعتبار عقل را به صورت موضوعی در قرآن پی‌جویی کرده (ص ٢٦٣، ٢٦٦، جم‌ ) و در موضع‌گیری کلامی‌خود، به خصوص به نقض دیدگاههای معتزله توجه داشته است ( نک‌ : سراسر اثر).
در نیمۀ نخست سدۀ ٤ق، بنیان‌گذاران هر دو شاخۀ كلام اهل سنت و جماعت ــ یعنی ماتریدی و اشعری ــ به تفسیر توجه نشان دادند. ابومنصور ماتریدی (د ٣٣٣ق) برخاسته از مكتب حنفیان اهل سنت و جماعت در سمرقند، به نوشتن كتابی با عنوان تأویلات القرآن پرداخت كه از حیث سبك همسان با كتب متشابه القرآن معتزلی است و به تأویل آیات خاص مطابق مشرب نویسنده اختصاص دارد. وی عقل را مبنای تفسیر می‌داند و اتکا بر آن را موجب مصون ماندن از خطر تفسیر به رأی می‌داند، اما در عین حال نسبت به اقوال صحابه و تابعین نیز اهتمام دارد و در تفسیر خود از ذکر آنها غافل نمانده است (نک‌ : سراسر اثر). همین گرایش به جمع میان عقل و اثر، ویژگی‌ مهمی است که این متکلم اهل سنت و جماعت را از متکلمان متقدم معتزله متمایز ساخته است.
ابوالحسن اشعری (د ٣٣٤ق)، متکلم برآمده از محیط معتزلی بصره و بنیان‌گذار مكتب اشعری نیز به نوشتن كتابی در تفسیر قرآن پرداخت كه در آن به رد آراء معتزله و به‌خصوص نقض دیدگاههای ابوعلی جبایی و ابوالقاسم بلخی در كتب تفسیرشان توجه داشت (ابن‌عساكر، تبیین ...، ١٣٦-١٣٧). گفته می‌شود که این كتاب تفسیری مفصل مشتمل بر ١٠٠ جزء بود كه از سورۀ كهف فراتر نمی‌رفت (قاضی عیاض، ٥/٢٧). مؤلفان پسین اشعری چون ابن‌فورك و ابن‌عساكر از این اثر نقل كرده‌اند (نك‌ : ابن‌عساكر، همان، ١٣٦ بب‌ ؛ كوثری، ١٣٦).
از عالمان نامشهور اشعری، محمد بن عبدالله بن سلیمان سعدی (د ٣٧٠ق) ٣ كتاب مفصل، مختصر و متوسط در تفسیر نوشته است (سیوطی، طبقات، ١٠٣). از دیگر آثار تفسیر اشعری در میان نظریه‌پردازان این مكتب، نوشتۀ تفسیری ابوبكر ابن‌فورك اصفهانی (د ٤٠٦ق) است كه به سبك مشكل الحدیث برجای ماندۀ او، دربارۀ مشكل القرآن نوشته شده بوده است (قس: ابن‌خیر، ٦٩). قطعه‌ای از یك اثر تفسیری او كه در كتابخانۀ فیض الله استانبول باقی است (GAS, I/٦١١)، و قطعه‌ای كه به نام الآیات المتشابهات از وی در كتابخانۀ عاطف افندی موجود است (زركلی، ٦/٨٣)، و نیز مأخذ تفسیری كه قرطبی بارها از آن نقل كرده است (١/٢٣١، ٢٩٧، جم‌ ‌)، به نظر می‌رسد که اجزائی از همین اثرند.
غریب است كه جز همین چند قطعه هیچ یك از آثار متكلمان متقدم اشعری اكنون برجای نمانده است و به نظر می‌رسد این امر ناشی از تحول مكتب اشعری از اندیشه‌های متقدم به متأخر و بدگمانی متأخران اشعری نسبت به تفسیر متقدمان و كثرت تأویل در آن بوده باشد.
٢. تفسیر در محافل فقهی: از جملۀ نخستین گونه‌ها در تدوین تفسیری، تألیف آثاری با عنوان عمومی ‌احكام القرآن است كه با رویكرد فقهی نسبت به فهم قرآن نوشته شده است. باید گفت که پرداخت فقیهان به تفسیر قرآن در سده‌های متقدم در بسیاری از موارد محدود به آیات فقهی بوده، و این نگاه زمینه‌ساز تدوین آثار متعددی با عنوان احكام القرآن بوده است. این گونۀ تفسیری كه باید آن را در ردیف تفسیر موضوعی قرار داد، از سدۀ ٣ق آغاز شده و تا عصر حاضر ادامه یافته است.
آغاز جریان احكام القرآن‌نویسی مربوط به محمد بن سائب كلبی و مقاتل‌بن‌سلیمان بلخی، از فقیهان اصحاب حدیث در میانۀ سدۀ ٢ق است. در سالهای پایانی آن سده، یحیی بن آدم و محمد‌بن ادریس شافعی این جریان را ادامه داده‌اند و در سدۀ بعد، افزون بر كسانی از اصحاب حدیث چون ابوثور ابراهیم بن خالد، قاضی یحیی بن اكثم و علی بن حجر سعدی و داوود اصفهانی، بنیان‌گذار ظاهریه، عالمانی از مذهب مالكی چون احمد‌بن معذل، قاضی اسماعیل بن اسحاق و احمد بن محمد ابن‌بكیر، و مذاهب دیگر چون علی بن موسى قمی‌حنفی و ابوالمؤثر صلت‌بن خمیس اباضی آثاری در این باره پدید آورده‌اند (برای تفصیل، نك‌ : ه‌ د، ٦/٦٧٩-٦٨٠).
رویكرد فقیهانه به تفسیر را به ندرت می‌توان بیرون از كتب احكام القرآن جست‌ و جو كرد. از این موارد نادر، باید به مباحث محمد بن ادریس شافعی در كتاب الرسالة اشاره كرد كه بخش مهمی‌از آن به بررسی دلالت آیات و روابط معنایی میان آنها اختصاص یافته است. بر اساس روایت، عبدالرحمان بن مهدی عالم اصحاب حدیث بغداد در جوانی از شافعی درخواست كرد تا كتابی با رویكرد فقیهانه در باب «معانی القرآن» تألیف كند و حاصل آن كتاب الرسالة بود (نك‌ : خطیب، تاریخ، ٢/٦٤).
پرداختن به مباحث فقهی در قالب یك تفسیر چند دانشی در سده‌های ٢ و٣ق معمول نبود و تنها نمونۀ شناخته از آن، تفسیر كبیر ابوالقاسم بلخی، متكلم معتزلی است (نك‌ : بند پیشین).
٣. تفسیر در حلقه‌های ادبی: در نیمۀ نخست سدۀ ٢ق، با ظهور رجالی چون عیسی بن عمر ثقفی (د ١٤٩ق) و ابوعمرو بن علاء (د ح ١٥٤ق) جریانی در عراق آغاز شد که با کوششهای خلیل ابن احمد (د ١٧٠ق) به بار نشست و پایۀ دانش دستور و لغت عربی شد. نخستین عالمان درگیر در این جریان، شخصیتهایی مطرح در حوزۀ قرائت نیز بودند.
٣-١.گونۀ معانی القرآن: این گروه از عالمان از همان آغاز شکل‌گیری این جریان به فهم معانی قرآن با رویکردی زبان‌شناختی توجه ویژه‌ای مبذول کردند و گونه‌ای از تفسیر را پدید آوردند که عنوان معانی القرآن بر خود داشت. كتب معانی القرآن در خالص‌ترین شكل خود دربر دارندۀ مجموعه‌ای از بحثهای زبان‌شناختی ـ ادبی بود كه ظرفیت پرداخت به مباحث صرف و نحو و لغت و نیز مباحثی را كه بعدها ذیل عنوان معانی و بیان شكل گرفت، داشت.
کهن‌ترین نمونۀ شناخته‌شده از کوشش تفسیری در این راستا، تألیف کتاب معانی القرآن از ابان بن تغلب (د ١٤١ق)، قاری و نحوی نامدار امامی‌ در کوفه است (ابن‌ندیم، ٢٧٦؛ قس: نجاشی، ١١-١٢)، هرچند نقش آغازگر او در این زمینه اغلب نادیده گرفته شده است. پس از او آن كس كه نقشی ماندگار از خود برجای گذاشته، و اغلب به عنوان بنیان‌گذار معانی‌القرآن‌نویسی در میان ادبا شناخته شده، ابوعبیده معمر بن مثنى (١١٤- ٢١٠ق) است (ابن‌ندیم، ٣٧، ٥٩؛ خطیب، تاریخ، ١٢/٤٠٥). پس از وی در میان ادیبان بصره، محمد بن مستنیر قطرب و سعید بن مسعده اخفش كه هر دو از شاگردان سیبویه بودند، با گرایشی بیشتر نحوی مسیر ابوعبیده را ادامه دادند (ابن‌ندیم، ٣٧، ٥٨؛ خطیب، همانجا؛ ابن‌طاووس، سعد، ٢٧٠). البته هم قطرب و هم اخفش در عقیده، گرایش اعتزالی داشتند و همین امر موجب انتقاداتی نیز بود (مثلاً نك‌ : ذهبی، محمد، سیر، ١٠/٢٠٧).
در كوفه، راهی كه ابان گشوده بود ــ البته با بهره‌گیری از دستاوردهای بصریان ــ توسط علی‌بن‌حمزۀ كسایی پیشوای نحو كوفی دنبال شد (ابن‌ندیم، ٣٣، ٣٧، ٧٢؛ خطیب، همان، ١١/٤٠٣، ١٢/٤٠٥). البته روایات بصری در بارۀ میزان تأثیرپذیری كسایی از بصریان مبالغه كرده‌اند (یاقوت، ١١/٢٢٩؛ فیروزآبادی، ١٠٥؛ قس: خطیب، همانجا).
از دیگر نحویان كوفه و بصره كه در اواخر سده در معانی القرآن قلم زدند، می‌توان از محمد بن حسن رؤاسی (د ١٦٠ق، ابن‌ندیم، ٣٧، ٧١)، یونس بن حبیب بصری (د ١٨٢ق، همو، ٣٧، ٤٨)، مؤرج بن عمرو سدوسی (د ١٩٥ق، همو، ٣٧، ٥٤)، ابومحمد یحیی بن مبارك یزیدی (د ٢٠٢ق، همو، ٣٧) و نضر بن شمیل (د ٢٠٣ق، همو، ٥٨؛ ابن‌انباری، ٥٧) یاد كرد. برخی از نحویان دور از عراق، چون ابوالمنهال مهلبی (د ٢٠٠ق) نیز در این زمینه قلم زدند؛ وی در نیشابور معانی القرآن خود را برای اسحاق بن ابراهیم طاهری، از امیرزادگان خراسان تألیف کرد (نک‌ : همو، ٣٧).
در سالهای انتقال به سدۀ ٣ق، تحقیقاتی در معانی القرآن از سوی یحیی‌بن‌زیاد فراء، نحوی نامدار كوفه صورت گرفت كه مبنای آن كتاب كسایی و تمام كوششهای پیشین بود (نك‌ : یاقوت، فیروزآبادی، همانجاها) و در طی سلسله جلساتی كه از ٢٠٢ تا ٢٠٤ق تشكیل می‌شد، به شاگردانش، به خصوص محمد‌بن جهم سمری، ناقل اصلی آن املاء می‌شد (نك‌ : فراء، ١/١؛ نیز ابن‌انباری، ٦٥). گویا نسخه‌ای از معانی القرآن فراء نیز توسط سلمة بن عاصم بغدادی مكتوب شده بود كه از نظر برخی چون ابن‌انباری بر دیگر نسخه‌ها برتری داشت (نك‌ : ابن‌جزری، ١/٣١١).
كتاب فراء دربردارندۀ مباحثی تحلیلی در اعراب تركیبهای مشكل قرآنی، بیان لغات و تعبیرهای غریب و توجیه قرائات است. اما در خلال آن برخی روایات سبب نزول (مثلاً نک‌ : ١/٨٣، ١٠٨)، روایات و آثار تفسیری از صحابه و تابعین (مثلاً ١/٢٥، ٣٨، ١١١) و نیز برخی مباحث تفسیر درایی از شخص فراء (مثلاً نک‌ : ١/٧٤، ١١٧) نیز دیده می‌شود. هم‌زمان با تألیف فراء، باب تألیفات بزرگ و جامع در معانی القرآن گشوده شده بود. از جمله معانی القرآن سعید بن مسعده اخفش اوسط (د ٢١٥ق) تنها نمونۀ بازمانده بجز کتاب فراء است (چ قاهره، ١٤١١ق/١٩٩٠م)، که جامعیت کار فراء را ندارد. دیگر معانی القرآن الكبیر از ابومعاذ فضل بن خالد مروزی (د ٢١١ق) است که برای مدتها در خراسان رواج داشته است (نك‌ : ابن‌ندیم، ٣٧؛ نسفی، عمر، ١١٧، ١٨٠، ٢٠٠).
در اواخر سدۀ ٣ق پس از نزدیك به یك قرن وقفه، بار دیگر معانی القرآن‌نویسی در محافل ادبا با تحولی روبه‌رو شد. نویسندگانی از نحویان بزرگ هم‌زمان به تألیف در این زمینه روی آوردند و این بار تألیف آثاری پرحجم و جامع را در مد نظر داشتند؛ از آن جمله است كتاب معانی القرآن محمد بن یزید مبرد (د ٢٨٦ق) كه گاه از آن به الكتاب التام تعبیر می‌شده است (ابن‌ندیم، ٣٧، ٦٥)، معانی القرآن از احمد بن یحیى ثعلب (د ٢٩١ق، همو، ٣٧، ٨١)، معانی القرآن مشهور به كتاب العشرات از محمد بن احمد ابن‌كیسان (د ٢٩٩ق، ابن‌ندیم، ٣٧، ٨٩)، ضیاء القلوب من معانی القرآن و غریبه و مشكله از ابوطالب مفضل بن سلمه (د ٣٠٠ق) كه جنبۀ لغت‌شناسی بر آن غلبه داشته است (ابن‌ندیم، ٣٧، ٨٠؛ ابن‌انباری، ١٣٨)، معانی القرآن از ابراهیم بن سری زجاج (د ٣١١ق) كه از رواج نسبتاً گسترده‌ای برخوردار شد (ابن‌ندیم، ٣٧، ٦٦؛ ابن‌خیر، ٦٤؛ خطیب، تاریخ، ٦/٨٩؛ GAL, I/١١١).
در اوایل سدۀ ٤ق، كسانی چون علی‌بن‌سلیمان بغدادی اخفش صغیر (ابن‌طاووس، سعد، ٢٥٢)، ابوبكر خیاط سمرقندی (ابن‌ندیم، ٨٩؛ ابن‌انباری، ١٦٩)، محمد بن قاسم ابن‌انباری نحوی بزرگ بغداد (ابن‌ندیم، ٣٧، ٨٢)، محمد بن عثمان ابوبكر جعد بغدادی (همو، ٩٠) و علی بن عیسی ابن‌جراح وزیر را می‌توان نام برد. این وزیر كتابی با همكاری ابوبكر ابن‌مجاهد مقری نامدار و ابوالحسین خزاز نحوی تألیف كرد (همو، ٣٧، ٩٠، ١٤٢). اما آثار تعیین‌كننده در این دوره، دو نوشته از نحاس و ابن ‌درستویه است.
ابوجعفر احمد بن محمد نحاس (د ٣٣٨ق)، نحوی بزرگ مصر كتابی در معانی القرآن نوشت كه مفصل‌ترین معانی القرآن برجای مانده است. وی خود در مقدمه یادآور شده است كه مقصود مؤلف در كتاب پرداختن به تفسیر «معانی» (وجوه بلاغی) و غریب (لغت) بوده، و مباحثی چون احكام القرآن و ناسخ و منسوخ را هم بدان افزوده است. او در یادكرد از منابع خود از دو گروه منبع یاد كرده است: نخست تفاسیر منقول از پیشوایان متقدم و دیگر اقوال عالمان زبان عربی و اهل نظر در این زمینه. او در توضیح وجه بلاغی كار خود اشاره دارد كه به‌خصوص به توضیح موارد حذف، اختصار یا اطاله، تقدیم و تأخیر و امثال آن توجه داشته است (نك‌ : ١/٤٢-٤٣).
نحاس نه تنها در این اثر مضامین مهم‌ترین کتب معانی القرآن را گرد هم آورده است، بلکه در نقل اقوال سلف، افزون بر احادیث نبوی (مثلاً نک‌ : ١/٤٧، ٤٩، ٦٩)، به نقل اخبار مسند از صحابه (مثلاً نک‌ : ١/٥٠، ٦٧) و تابعین (مثلاً نک‌ : ١/٥٣، ١٤٨) پرداخته، و برخی از تفاسیر اصحاب حدیث، چون تفسیر بکر بن سهل دمیاطی را مورد استفاده قرار داده است (١/٧٤). بدین ترتیب می‌توان نوشتۀ نحاس را گامی ‌مهم در جهت انتقال از معانی‌القرآنهای صرفاً ادبی به تفاسیر جامع دانست.
در بغداد گویی از اواسط سده دیگر ظرفیتی برای ادامۀ تألیف معانی القرآنهای مشابه وجود نداشت و تألیفات بیشتر رویکرد انتقادی یافته بود. از جمله باید به نوشته‌های عبدالله بن جعفر ابن‌ درستویه (٣٤٧ق) اشاره کرد که در آنها به داوری میان اقوال اخفش و ثعلب و نیز نقد اقوال فراء پرداخت (نک‌ : ابن‌ندیم، ٣٧، ٦٨، ٦٩). همچنین ابوعلی فارسی (د ٣٧٧ق) در اثری با نام کتاب الاغفال، به نقد دیدگاههای زجاج در معانی القرآن برخاست (همانجا، ٦٩؛ ابن‌عدیم، ٥/٢٢٦٦؛ برای نسخۀ خطی، نک‌ : خدیویه، ١/١٢٦). اما تألیف کتب مستقل در دیگر بومها ادامه یافته، و آثاری مشروح چون الموضح فی معانی القرآن از عبدالعزیز صیدلانی مرزبانی، عالم سمرقندی (GAS, I/٤٧)، ریاضة الالسنة فی اعراب القرآن و معانیه از ابوبکر ابن‌اشتۀ اصفهانی (د ٣٦٠ق، ابن‌ندیم، ٣٧) و الهدایة الى بلوغ النهایة در «معانی قرآن و تفسیر آن و انواع علوم آن» از مکی بن ابی طالب قیسی (د ٤٠٧ق)، عالم مغربی پدید آمده است (نک‌ : ابن‌خلکان، ٥/٢٧٥؛ رودانی، ١٥٣). شاید این همان اثری است که گاه با نام التفسیر الکبیر از آن یاد شده است (نک‌ : همانجا).
٣-٢. گونۀ مجاز القرآن: مطالعه دربارۀ كاربردهای مجاز در زبان قرآن و تشخیص و تبیین موارد آن، از سدۀ ٢ق آغاز شده، و عملاً فضا را برای شكل‌گیری دانش بیان در سده‌های بعد فراهم آورده است. به تعبیر دیگر نخستین نوشته‌ها در زمینۀ علم بیان در تاریخ فرهنگ اسلامی، آثاری است كه با عنوان مجاز القرآن تألیف شده‌اند.
بی گمان نخستین تألیف از این دست كتاب مجاز القرآن از ابوعبیده معمر بن مثنى (د ٢١٠ق) ادیب بصری است كه طی قرون تداول خود را حفظ كرده است (نك‌ : مآخذ پایانی). ابوعبیده در این كتاب، با رعایت ترتیب سور، آیاتی را كه آنها را نمونه‌ای از كاربرد مجاز می‌شمرده، برگزیده و به تحلیل بیانی آن پرداخته است (نک‌ : سراسر كتاب). ابوعبیده از نظر مذهب، به شاخۀ صفریه از خوارج وابسته بود (نك‌ : اشعری، ١٢٠؛ ابن‌قتیبه، المعارف، ٥٤٣) و اصحاب حدیث دربارۀ دیدگاههای كلامی‌ او حساس بودند (مثلاً نك‌ : لالكایی، شرح، ٢/٢١٣) و این امر دربارۀ بازتاب كتاب مجاز القرآن نیز صادق بود.
پس از تألیف و نشر نسخ مجاز القرآن، اصمعی رقیب ابوعبیده در بصره كه از نظر عقیده مورد تأیید اصحاب حدیث بود (نك‌ : ابن‌انباری، ٨٤)، این كتاب را به نقد گرفت و دیدگاههای ابوعبیده در مجاز القرآن را تفسیر به رأی شمرد (نك‌ : خطیب، تاریخ، ١٣/٢٥٥؛ ابن‌انباری، ٧١-٧٢). برخی از عالمان نیز به دفاع از ابوعبیده برخاستند، چنان‌كه حسن بن جعفر نحوی در ردیه‌ای كه در همان زمان تألیف كرد، مخالفان را عملاً «نافی وقوع مجاز در قرآن» تلقی كرده بود (نك‌ : ابن‌ندیم، ٣٧). ابوحاتم سجستانی از ادیبان بصره كه نسبت به واضع اصحاب حدیث تعصب داشت، نیز ردیه‌ای بر مجاز القرآن ابوعبیده نوشت كه نسخۀ آن در كتابخانۀ صائب آنكارا باقی است (GAS, IX/٦٦).
در پایان سدۀ ٤ق، عالم امامی‌سید رضی (د ٤٠٦ق) در تکمیل کار ابوعبیده، کتاب تلخیص البیان عن مجازات القرآن را تألیف کرد. این کتاب در عین آنکه در اصول کلی بر مبنای روش ابوعبید بود (نک‌ : المجازات...، ١١)، در مضامین دارای نوآوریهای گسترده بود. فضای حاكم بر این كتاب، بحث ادبی بدون نقل قول از رجال است و حتى موارد نادر از تعرض به مباحث غیر ادبی در آن، به سبب مناسبتی ادبی بود (مثلاً مسئلۀ مسح سر در وضو، ص ٢٨١؛ برای پژوهشی در بارۀ گونۀ مجاز القرآن، نک‌ : ونزبورو، «مجاز... ١» ، ٢٤٧-٢٦٦).
١. »Majaz…« ٢. Versteegh, C.H.M., Arabic Grammar and Qur’anic Exegesis in Early Islam, Leiden, ١٩٩٣.

٣-٣. گونۀ علوم القرآن: در اواخر سدۀ ٣ق، در طیفی از ادیبان که توجه آنان بیشتر به آیین شاعری و دبیری بود، گونه‌ای از تفسیر شکل گرفت که از آن به «علوم القرآن» یا «علم القرآن» تعبیر می‌شد. بر اساس قراین به نظر می‌رسد که در این کتابها به جنبه‌های گوناگون زبانی و ادبی قرآن توجه می‌شده است. از این شمار می‌توان به آثاری چون الشافی فی علم القرآن، اثر یونس بن احمد وفراوندی (ابن‌ندیم، ٩٤، حاشیه) و الحاوی فی علوم القرآن، اثری گسترده در ٢٧ جزء از محمد ابن خلف ابن‌مرزبان بغدادی یاد کرد (همو، ٩٥، ١٦٧). این سبک از تفسیرنویسی در سده‌های پسین بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. كتـاب الرغیب فی علم القـرآن، از محمد بن عمـر واقدی (د ٢٠٧ق) از عالمـان اخبـاری ــ اگـر ضبـط عنـوان آن درست باشد ــ باید در كنار همین آثار جای گیرد (نك‌ : همو، ١١١، حاشیه؛

قس: ادرنوی، ٢٩؛ جونز، ١٣، كه به خطا اثری با عنوان التفسیر به وی نسبت داده‌اند).
ادامۀ این سبک در سدۀ ٤ق، در آثاری چون الشامل فی علم القرآن، از ابوبکر صولی (د ٣٣٠ق، ابن‌ندیم، ١٦٨)، مقدمات علم القرآن از محمد بن بحر رهنی عالم امامی‌(د ح ٣٣٠ق، ابن‌طاووس، سعد، ٢٢٧، جم‌ ‌)، الانوار فی علم القرآن از ابوبکر ابن‌مقسم مقری بغداد (د ٣٥٤ق، ابن‌ندیم، ٣٦؛ قس: رودانی، ١٧٦، با عنوان التفسیر) و التنبیه على فضل فی علوم القرآن از ابوالقاسم ابن‌حبیب نیشابوری (د ٤٠٦ق، سیوطی، الاتقان، ١/٣٦) دیده می‌شود.
٣-٤. گونۀ تفسیر القرآن: اندكی از ادیبان متقدم نیز به تألیف كتبی با عنوان تفسیر القرآن دست یازیدند كه از آن جمله می‌توان عبدالرحمان بن موسى هواری (د ١٧٩ق) از شاگردان اصمعی و ابوزید انصاری را نام برد (ابن‌فرضی، ١/٣٠٠؛ سیوطی، بغیة...، ٢/٩٠). اما این‌گونه تألیف در سدۀ ٤ق به خصوص نزد لغت‌شناسان و شعرشناسان و كمتر نحویان روی به افزونی نهاده است؛ از آن جمله است: عبدالعزیز بن محمد ابن‌واثق (د ٣٥٠ق)، عالم بغداد ( ابن‌ندیم، ٤٢)، محمد بن احمد ازهری (د ٣٧٠ق)، لغت‌شناس اهل هرات با تألیف التقریب فی تفسیر (سبكی، ٣/٦٤؛ ابن‌قاضی‌شهبه، ٢/١٤٤)، احمد بن فارس قزوینی (د ٣٩٥ق)، لغوی ساكن همدان و ری با تألیف جامع التأویل (یاقوت، ٤/٨٤)، ابوهلال عسكری (د پس از ٤٠٠ق)، ادیب نامدار با تألیف المحاسن (همو، ٨/٢٦٣؛ سیوطی، طبقات، ٤٤)، هبة‌الله بن سلامه ضریر (د ٤١٠ق) نحوی بغداد (یاقوت، ١٩/٢٧٦؛ ابن‌حجر، الاصابة، ٦/٢٥٠؛ ابن‌جزری، ٢/٣٥١).
گفتنی است که بخش دیگری از کوشش ادیبان، به خصوص آنان که با گرایش لغت‌شناختی قلم می‌زده‌اند، مصروف مطالعه در‌بارۀ مفردات قرآن بوده که زمینۀ پدیداری مجموعه آثاری با عنوان غریب القرآن را فراهم آورده است (نک‌ : ه‌ د، غریب القرآن). ورستی در پژوهشی، رابطۀ تاریخی پایگیری دستور زبان عربی و تفسیر قرآن را مطالعه کرده است.٢
٤. تفسیر در محافل قرائت: شواهدی در دست است كه نشان می‌دهد طی سده‌های ٢-٤ق، برخی از عالمان قرائت به حوزۀ متشابهات قرآنی و تألیف كتابهایی در تفسیر آنها توجه داشته‌اند. ‌کهن‌ترین نمونه‌ها با ابهام در انتساب نیز رو‌به‌رو هستند. ابن‌ندیم اشاره دارد كه حمزه و نافع دارای كتابهایی با عنوان متشابه القرآن هستند (ص ٣٩) و ظاهر آن است كه مقصود وی حمز‌ة بن حبیب زیات (د ١٥٦ق)، قاری كوفه و نافع بن عبدالرحمان لیثی (د ١٦٩ق)، قاری مدینه از قراء هفت‌گانه

باشد. در فهرست كتابخانۀ ظاهریه به وجود نسخه‌ای اشاره شده است كه قطعه‌ای از «تفسیر» نافع را در بردارد (GAS, I/١٠). دربارۀ علی‌بن‌حمزۀ كسایی، دیگر قاری كوفی از قراء هفت‌گانه می‌دانیم كه اثری با عنوان متشابه القرآن داشته، و نسخۀ آن برجای مانده است (GAL, I/١١٨).
چندی بعد باید از كتاب متشابه القرآن اثر خلف بن هشام بزار (د ٢٢٩ق)، قاری كوفی از قراء ده‌گانه یاد كرد (ابن‌ندیم، همانجا) كه با توجه به ابعاد شخصیتی مؤلف می‌تواند دارای رویكرد كلامی ‌هم باشد. خلف نسبت به دیدگاههای متكلمان معتزلی و جهمی‌ دربارۀ اسماء الاهی موضع‌گیری تندی داشت (نك‌ : لالكایی، شرح، ١/٢٧٤، ٢/٢٠٧) و انتظار می‌رود متشابه القرآن خود را با همین رویكرد تألیف كرده باشد. می‌دانیم كه وی در حالت اختفا از به اصطلاح «جهمیه» درگذشته است (ابن‌جزری، ١/٢٧٤). محمد بن یحیى قطیعی (د ٢٥٣ق)، مقری بغداد ظاهراً همان است كه ابن‌ندیم از نوشتۀ وی با عنوان متشابه القرآن نام برده است (ص ٣٩؛ نیز نک‌ : GAS, I/١٣).
در سدۀ بعد هنوز این سنت دوام داشته است و احمد بن محمد ابن‌ابزون انباری (د ٣٢٤ق)، مقری بغداد با تألیف متشابه‌ آی القرآن (نك‌ : ابن‌جزری، ١/١٠٠) و ابوالحسین احمد بن جعفر ابن‌منادی (د ٣٣٦ق)، مقری بغداد با نوشتن متشابه القرآن كه نسخۀ آن هنوز باقی است (GAS, I/٤٤)، در همین راه گام برداشته‌اند.
بخشی از کتابهای نوشته‌شده توسط مقریان سدۀ ٤ق با سبک معانی القرآن در بخش محافل ادبی بررسی شد. همچنین نوشته‌ای از احمد بن قاسم اُقلیشی (د ٤١٠ق)، مقری اندلسی را باید به این مجموعه افزود که تفسیر نکاتی نهفته در سورۀ فاتحه است و نام تفسیر العلوم و المعانی المستودعة فی السبع المثانی را بر خود دارد (ابن‌جزری، ١/٩٧؛ برای نسخۀ خطی ازهریه، نک‌ : زرکلی، ١/١٩٧).
در حال حاضر هیچ نمونه‌ای از این كتابها انتشار نیافته است تا بتواند نوع علاقۀ مقریان به آیات متشابه و شیوۀ آنان در تفسیر را روشن سازد.
٥. تفسیر نزد اصحاب حدیث: طی سده‌های ٢ و ٣ق، گروهی از عالمان كه زمینۀ مطالعۀ آنان را بیشتر حوزۀ حدیث تشكیل می‌داد و از نظر اعتقادی و سلوكی نیز مشتركاتی میان آنان دیده می‌شد، با عنوان اصحاب حدیث شناخته می‌شدند (نك‌ : ه‌ د، ٩/١١٣ بب‌ ). یكی از ویژگیهای فكری اصحاب حدیث آن بود كه باور داشتند که حوزه‌های مختلف معارف دینی و حتى غیر دینی را می‌توان با استفاده از احادیث و روشهای محدثانه مطالعه كرد. به طبع تفسیر قرآن نه تنها در این میان مستثنا نبود، بلكه در شمار نخستین حیطه‌های موضوعی بود كه اصحاب حدیث به تألیف دربارۀ آن علاقه نشان دادند، تا آنجا كه نخستین تألیفات اصحاب حدیث در تاریخ فعالیت نوشتاری خود، كتب تفسیری آنان است.
٥-١. تفسیر تك‌اسنادی: روندی که در بخش اتباع تابعین دربارۀ تفسیرهای تك‌اسنادی گفته شد، در نیمۀ اخیر سدۀ ٢ و طی سدۀ ٣ق در میان اصحاب حدیث، در سطح محدودی دوام یافته است. اهمیت یافتن اسناد در محافل اصحاب حدیث موجب شده بود تا محدثان این دوره، نسبت به ضبط اسانید حساس باشند.
در برخی از نمونه‌ها، یك متن به عنوان متنی از پیش موجود با اسانید مضبوط روایت می‌شد و راوی نهایی روایاتی را با اسانیدی از غیر مؤلف اصلی و احیاناً توضیحاتی از خود بدان می‌افزود. از این جمله می‌توان به متن تفسیر مقاتل‌بن‌سلیمان به روایت ابوصالح هذیل بن حبیب دندانی (د پس از ١٩٠ق)، عالم بغدادی اشاره كرد. وی اخباری از مشایخ خود چون سفیان ثوری، وكیع بن جراح، لیث‌بن‌سعد و ابن‌لهیعه آورده (نك‌ : مقاتل بن سلیمان، ١/٣٥، ٣٧، ١٤٩، جم‌ ‌) و در برخی موارد، دیدگاهی تفسیری از شخص خود را نیز بر كتاب افزوده است (مثلاً نک‌ : ١/٣٢٦). متن چاپ شده از تفسیر مقاتل، تحریر ابوصالح دندانی است. حتـى ثابت‌بن‌یعقوب توزی ــ كه راوی نسخه از دندانی است ــ نادر اخباری به نقل از مشایخ خود را به متن افزوده است (مثلاً نک‌ : ١/٣٧، ٤٥٠).
تفسیر ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد نیز متن دیگری است كه سرنوشتی مشابه یافته است. این متن كه تحریر آدم‌بن‌ابی‌ایاس عسقلانی (د ٢٢٠ق) از روایت ورقاء بن عمر یشكری (د ١٦٠ق) از ابن‌ابی نجیح بوده، امروزه به نام تفسیر مجاهد شناخته شده است. ورقاء راوی متن از ابن‌ابی نجیح، اخباری را به نقل از دیگر مشایخ خود به متن افزوده (مثلاً ص ١١٠، ١١١، ١١٨، ١٢٦) و آدم‌بن‌ابی‌ایاس نیز افزوده‌هایی بر نسخۀ ورقاء از طریق دیگر شیوخ خود دارد (ص ١٤١، ١٤٥، ١٥١، جم‌ ). هشام بن عبیدالله رازی (د ٢٢١ق) نیز افزوده‌هایی بر تفسیر كلبی داشته است (ابونعیم، اخبار اصبهان، ١/٨٩).
در یمن باید به تفسیر عبدالرزاق صنعانی (د ٢١١ق) اشاره کرد که مبنای اصلی آن تفسیر استادش معمر از قتاده است؛ اما در آن روایات معمر از غیر قتاده (مثلاً نک‌ : ١/٤٠، ٤١، جم‌ ) و برگرفته‌های شخص عبدالرزاق از دیگر متون تفسیری به روایت از مفسرانی چون سفیان ثوری (١/٤١، ٤٤، جم‌ ‌)، سفیان بن عیینه (١/٤٠، ٥٠، جم‌ ‌)، هشیم بن بشیر (١/٥٥) و ابومعشر مدنی، راوی محمد بن کعب (١/٤٩) بدان افزوده شده است. هم معمر و هم عبدالرزاق برخی احادیث تفسیری را از نسخه‌های حدیثی غیر تفسیری نیز بازیابی کرده‌اند (١/٤٩، ٥٧، جم‌ ‌).
موسی‌بن‌عبدالرحمان ثقفی (د ١٩٠ق)، محدث یمنی، تفسیر ابن‌عباس را با دو طریق ابن‌جریج از عطاء و مقاتل‌بن‌سلیمان از ضحاك روایت كرد و آن را به صورت اسناد مندرج به صورت متنی واحد درآورد (ابن‌حبان، کتاب المجروحین، ٢/٢٤٢؛ طبرانی، المعجم الكبیر، ٢٣/١٣٠، ١٣٤، جم‌ ؛ قوام‌السنه، ٤٥؛ بیهقی، احمد، الزهد ...، ٢/٣٢٨؛ رافعی، ١/١٨٩). به هر روی درج اسانید روش مقبولی نزد اصحاب حدیث به شمار نمی‌آمده، و مورد انتقاد بوده است. گویا تحریری از همین اثر رواج یافته كه اسناد آن تنها طریق ابن‌جریج را دربر می‌گرفته است (نقل: قمی، ٢/٢٤٥، ٢٩٤، جم‌ ؛ ابن‌عدی، ٦/٣٤٩؛ ابن‌بشكوال، ١/٣٣٨، ٢/٧٦١؛ واحدی، ١٤؛ حسكانی، ١/٢١٩، ٢/٤٠٥).
گونه‌ای از تفسیر تك اسنادی در سدۀ ٤ق تنها یك نمونه دارد. ابوبكر‌ ابن‌ جعابی (د ٣٥٥ق)، محدث بغداد تفسیری فراهم آورد كه در آن اقوال تفسیری مالك‌بن‌انس با اسانید مختلف گرد آمده بود (رودانی، ١٧٤-١٧٥؛ نیز نک‌ : ابن‌ندیم، ٣٦) و این همان تفسیری است كه گاه به عنوان تألیفی از خود مالك شناخته شده است (داوودی، ٢/٣٠٠).
٥-٢. اسانید متنوع در تفسیر: در اواسط سدۀ ٢ق، نقطۀ‌درخششی در تفسیرنویسـی اصحاب حدیث، تألیفی از سفیان‌بن‌سعید‌ثوری (د ١٦١ق) است که از سویی یکی از ماندگارترین تفاسیر متقدم به شمار می‌آید و از سوی دگر این باب را در محافل محدثان کوفه گشوده است. کتاب التفسیر ثوری دربر دارندۀ اطلاعاتی متنوع دربار‌ۀ کیفیت نزول (مثلاً نک‌ : ص ٤١)، قرائات، به‌ویژه قرائت ابن‌مسعود و اصحاب او (مثلاً ص ٤٤)، در کنار نقل اقوال تفسیری صحابه و تابعین با اسانید متنوع است. التفسیر ثوری را باید كهن‌ترین تفسیر بازمانده دانست كه در آن اقوال تفسیری سلف به عنوان اخباری متمایز با اسناد مستقل آمده است و تنوع منابع با ضبط اسانید دیده می‌شود. در عین حال، از آنجا كه كتاب ثوری گامی‌ آغازین به شمار می‌آید، در نقل برخی از اقوال همچنان ارسال در سند دیده می‌شود (ص ٤٢، ٤٥، جم‌ ‌). در نقل اقوال سلف تنوع بومی‌ وجود دارد، اما توجه به تابعین کوفه و مکه بیشتر دیده می‌شود (مثلاً ص ٤٢، ٤٣). نیز بسیار می‌توان اقوال تفسیری را جست که به کسی نسبت داده نشده، و به ظاهر از آنِ شخص ثوری است (مثلاً ص ٤٣، ٤٦).
هم‌زمان با ثوری، محدثان معاصر و هم‌فکران او در کوفه چون زائدة بن‌ قدامۀ ثقفی‌ (د‌ ١٦٠ق‌) و ابوکُدینه یحیی بن مهلب (د ١٦٠ق) نیز کتبی مشابه در تفسیر نوشتند (ابن‌ندیم، ٣٦، ٢٨٢). در مورد اخیر می‌توان تنوع اسانید کتاب را از نقل قولهایی دریافت که در تفسیر طبری به طور گسترده آمده‌ است (٢/٣٧١، ٥/١٢٨، ١٢/٢٠٢، جم‌ ‌). به‌طور‌کلی حلقۀ سفیان‌ ثوری‌ در کوفه، پدید‌آورندۀ موجی‌ گسترده‌ از تفسیرنویسی در میان‌ اصحاب‌ حدیث‌ در سرزمینهای مختلف شد و پس از آن شماری‌ بسیار از تفاسیر محدثانه‌ نوشته‌ شد.
هم‌زمان با ثوری، شعبة‌بن‌حجاج (د ١٦٠ق) رئیس محدثان بصره فراتر از دقت در اسناد، بحث محدود كردن دایرۀ سنت به اقوال پیامبر (ص) و صحابه را مطرح کرد. وی بر این باور بودكه اقوال تابعین اگر مستند به مأخذی از پیامبر (ص) یا صحابه نباشد، بی ارزش و غیر قابل اعتماد است و این امر به‌ویژه دربارۀ «كتاب الله» بیش از همه مصداق دارد (خلیلی، ١/٣٩٦). بدین ترتیب، اعتبار اقوال تابعین در تفسیر، در محیط محدثان بصره تضعیف شد و حاصل پایبندی به این اندیشه، کوچک شدن حجم منقولات تفسیری در ابعادی قابل ملاحظه بود. این اندیشه نیم قرنی تنها بصره را از روند تفسیرنگاری وا نهاد، اما تأثیر پایداری نداشت.
باید اذعان داشت كه در پایان سدۀ ٢ق، اقوال شافعی در تضییق دایرۀ سنت، بیش از آنچه در محفل شعبة‌بن‌حجاج اتفاق افتاده بود، از اعتبار اقوال تابعین كاست، اما فضای تفسیر با فقه متفاوت بود. حذف اقوال تابعین از تفاسیر مأثور ممكن نبود و عملاً هرگز این اتفاق نیفتاد؛ تنها می‌توان گفت اصحاب حدیث در تفسیرنویسی خود رفته‌رفته بر حجم و جایگاه احادیث نبوی و اقوال صحابه در نوشته‌های خود افزودند. چنین گرایشی به‌طبع نیازمند آن بود تا كوشش بیشتری در جهت جمع‌آوری احادیث نبوی و اقوال صحابه صورت گیرد و این روند نسبی و تدریجی بود.
در اواخر سدۀ ٢ق، وکیع‌بن‌جراح (د ١٩٧ق) جریانی را در راستای پالایش اخبار تفسیری آغاز کرد که می‌توان آن را تحقق آرمانهای سفیان ثوری در راستای تدوین تفسیری با اسانید استوار دانست. وی در راستای این بازنگری، برخی از تفاسیر مهم نزد کوفیان را کنار نهاد و از آن جمله، از تفسیر کلبی و ورقاء یشکری که مورد نقد محافل محدثان قرار داشتند، چیزی در تفسیر خود نیاورد (خطیب، تاریخ، ١٣/٥١٧؛ سمعانی، الانساب، ٥/٦٩٨). همین ویژگی موجب شد تا هم در روزگار خود و هم بعدها تفسیر وکیع برای قرنها یکی از پرتداول‌ترین تفاسیر اصحاب حدیث باشد (مثلاً نک‌ : ابن‌ندیم، ٣٧؛ حسکانی، ٢/٤٨٤؛ سمعانی، التحبیر، ٢/١٢٤، ٣٥٣؛ ابن‌نقطه، التکملة، ٤/٣١٢، ٣٣٥؛ ابن‌کثیـر، تفسیر، ١/٣٣٠؛ رودانـی، ١٧١؛ متقـی هندی،
شم‌ ٤٢٣٥).
هم‌زمان با نسل سفیان و وکیع، دهها تفسیر دیگر در کوفه و بومهای دیگر از سوی اصحاب حدیث نوشته شد که همین سبک را دنبال می‌کرد. در تفاسیر این دوره، ویژگی بومی‌ بودن کمابیش دیده می‌شد، بدین معنا که با وجود تنوع احادیث، دایرۀ اسانید چندان از اسانید رایج در بوم مؤلف فراتر نمی‌رفت.
جریان بعدی در تفسیرنویسی اصحاب حدیث در سالهای پایانی سدۀ ٢ق رخ داده است. در این دوره تألیف تفاسیر روایی پرحجم آغاز شده که در گردآوری اسانید به بومهای مختلف روی آورده است. نخستین نمونه‌ها از این نوع تفاسیر در بومهایی تألیف شده‌اند که زمینه‌ای پیشین برای تفسیر بومی‌ نداشتند. از نخستین نمونه‌ها، باید به تفسیر اسماعیل بن‌ابی‌زیاد شامی‌(ح ١٩٠ق)، عالم موصل اشاره کرد که در تفسیر کبیر خود بدون در نظر داشتن اعتبار اسانید، سعی بلیغی در گردآوری آنها مبذول داشت (ابن‌ندیم، ٣٦؛ سمعانی، التحبیر، ١/١٩١؛ ابن‌حجر، العجاب، ٢١٣).
نقطۀ عطفی مهم در این تفسیرنویسی، تفسیر کبیر یحیی بن سلام (د ٢٠٠ق)، عالم بصری زیسته در افریقیه است. مؤلف در این اثر مضامین تفاسیر تابعین چون نسخه‌های تفسیری از مجاهد و حسن بصری و نیز تفاسیر تلفیقی چون تفسیر سدی را مورد استفاده قرار داده، و افزون بر آن شماری از اخبار مسند را در تفسیر آیات گرد آورده است. حجم احادیث نبوی در این میان درخور توجه است (نک‌ : یحیی بن سلام، برگهای منتخب). مجموع این تفسیر بالغ بر ٦ جلد بوده (ابن‌حجر، همان، ٢١٩) و برای سده‌های متمادی به خصوص در مغرب جهان اسلام از رواج بسیار برخوردار بوده است (نک‌ : ابن‌خیر، ٥٦-٥٧؛ ابوالعرب، ٢٠٣؛ رودانی، ١٧٢؛ برای نسخۀ خطی، نک‌ : GAS, I/٣٩).
در اوایل سدۀ بعد، ادامۀ این روش را می‌توان در تفسیرهایی بزرگ از آدم‌بن‌ابی‌ایاس‌ عسقلانی (د ٢٢٠ق، نقل: ابن‌کثیر، تفسیر، ١/١٠٩، ١٢٢، جم‌ ؛ سیوطی، الدر، ١/٢٥٥، ، ٤٩٣، جم‌ ) و حسین‌بن‌داوود مصیصی (د ٢٢٦ق) معروف به سُنید (نقل: ابن‌کثیر، همان، ١/٩٦، ١٣١، جم‌ ؛ سیوطی، همان، ٢/٦٥٣، ٦٧٥، جم‌ ‌)، در فلسطین و ثغور شام یافت. تفسیر سنید را از نظر سبک همسان با تفسیر ابن‌سلام دانسته‌اند (ابن‌حجر، همانجا) و به همان سان از رواج گسترده‌ای نیز برخوردار بود (ابن‌ندیم،٣٦؛ سمعانی، الانساب، ٣/٤٣٢؛ ابن‌حجر، الاصابة،٤/٣١٨، جم‌ ؛ رودانی، ١٧٤؛ برای تحلیلی دربارۀ پدیدۀ تفسیر مسند، نک‌ : بِرگ، ٦٥ ff.).
موج گزینش صحاح در حدیث، تأثیر خود را در حوزۀ تفسیرنویسی هم نهاد. احمد‌بن‌حنبل و اسحاق‌بن‌راهویه، دو پیشوای اصحاب حدیث متأخر هر دو در امر تفسیر درگیر بودند. اسحاق که مشوق بخاری برای تألیف صحیح بود، خود نگارندۀ تفسیری محدثانه بود که برای چندین قرن رواج داشت (نک‌ : ابن‌ندیم،٢٨٦؛ سمعانی، التحبیر، ٢/١٩٠، الانساب، ٤/٩٩، ٥/٤٣١؛ ابن‌ماکولا، ٧/١٥٨؛ رودانی، ١٧٣) و قطعه‌ای از آن تا سده‌های اخیر باقی بود (نقل: ابن‌حجر، العجاب، ٦٠٠، جم‌ ؛ سیوطی، الدر، ٤/٥٧٤، لباب ...، ٤٧؛ متقی هندی، شم‌ ١٦١١٧). گفته شده که احمد‌بن‌حنبل نیز در تفسیر تألیفی داشته است (ابن‌ندیم، ٢٨٥؛ ابن‌تیمیه، مقدمة، ٨٠؛ رودانی، ١٧٠)، هر چند از کم‌شناخته‌ترین آثار احمد بن حنبل بوده است.
به هر روی در شمار تفاسیر محدثانه در اواسط و اواخر سدۀ ٣ق، آثار پدید آمده توسط اصحاب صحاح سته مانند ابن‌ماجه (٤/٥٥٩) و نسایی (ابن‌خیر، ٥٨؛ ابن‌ابار، المعجم، ٣١٦؛ برای نسخۀ خطی، نک‌ : GAS, I/١٦٩)، هرگز اهمیت چندانی نیافتند و آثار مسندنویسانی چون عبد‌بن‌حمید کشی و بقی‌بن‌مخلد قرطبی ماندگار گشتند (برای کشی، نک‌ : سمعانی، الانساب، ٤/١٢٧؛ نسفی، عمر، ٩٨؛ سیوطی، الدر، ١/١٠، جم‌ ؛ رودانی، ١٧٣؛ برای بقی، نک‌ : ه‌ د، ١٢/٣٩١).
در سالهای انتقال به سدۀ ٤ق، محمد‌بن‌جریر‌طبری (د ٣١٠ق) جامع البیان معروف به تفسیر طبری را نوشت که تاریخ تفسیر روایی را متحول کرد. گردآوری گسترده، دسته‌بندی اقوال ذیل هر آیه، افزوده‌های درایی در مقام داوری و ترجیح از ویژگیهای این تفسیر است (نک‌ : ه‌ د، تفسیر طبری؛ برای جایگاه اسانید در تفسیر او، نک‌ : هورست، سراسر اثر؛ بِرگ، ١٢٠ ff.). پس از طبری محدثان بزرگی چون ابن‌ابی‌حاتم رازی (نک‌ : مآخذ پایانی)، ابن‌منذر نیشابوری (نک‌ : ه‌ د، ٤/٧٠٢)، ابن‌حبان بستی (نک‌ : ه‌ د ، ٣/٣٠٤)، ابوالشیخ اصفهانی (نک‌ : ه‌ د، ٥/٦٠١)، ابن‌شاهین بغدادی (سمعانی، الانساب، ٣/٣٩٠؛ ابن‌طاووس، الطرائف، ١/١٥٥) و ابن‌مردویه اصفهانی (ه‌ د، ٤/٦٠٤) تفاسیری به همان سبک تألیف کردند. اما این تألیفات با وجود رواج در محافل شرق و غرب، هرگز در برابر تفسیر طبری نمودی نداشتند.
برخی از عالمان منتسب به مذاهب خاص اصحاب حدیث نیز در طی سده‌های ٣ و ٤ق كتابهایی در تفسیر نوشته‌اند؛ از آن جمله است: عبدالملك بن حبیب اندلسی (د ٢٣٨ق، ابن‌فرحون، ١/١٥٥)، ابواسحاق ابراهیم بن حسین قرطبی (د ٢٤٠ق، همو، ١/٨٤)، منذر بن سعید نفزی اندلسی (د پس از ٣٥٥ق، داوودی، ٢/٣٣٦) از مالكیان؛ محمد بن علی قفال چاچی (د ٣٦٥ق)، كه دارای مشرب معتزلی نیز بود (سمعانی، الانساب، ٣/٣٧٥؛ سیوطی، طبقات، ١٠٩-١١٠)، محمد بن حسن زوزنی (د ٣٧٠ق) از قضات ماوراءالنهر (سبكی، ٣/١٤٣) و علی بن عبدالعزیز جرجانی (د ٣٩٢ق) قاضی گرگان (ابن‌قاضی‌شهبه، ٢/١٦٠) از شافعیان؛ ابوالقاسم خرقی (د ٣٣٤ق، حاجی‌خلیفه، ١/٤٤٦) و عبدالعزیز‌بن‌جعفر‌غلام‌خلال (د ٣٦٣ق، ابن‌ابی‌یعلى، ٢/١٢٠) از حنبلیان؛ و ابوبكر‌ابن‌كامل (د ٣٥٠ق؛ ابن‌ندیم، ٣٥) و ابوالفرج معافی بن زكریا (د ٣٩٠ق، همو، ٢٩٣) از جریریان.
٥-٣. گونۀ معانی القرآن نزد محدثان: پیشینۀ این گونۀ تفسیری را تا آغاز سدۀ ٣ق باید نزد ادیبان جست‌وجو کرد. اندكی پس از ابوبکر فراء، ابوعبید قاسم‌بن‌سلام (د ٢٢٤ق)، محدث خراسانی‌تبار بغداد که در فنون ادب نیز دستی فراز داشت، بر آن شد تا با تكیه بر كتب متقدم، به خصوص تألیفات ابوعبیده و فراء كتابی جامع در معانی القرآن تألیف کند که ارزش محدثانه نیز داشته باشد (همو، ٧٨؛ خطیب، تاریخ، ١٢/٤٠٥؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب، ١/١١، ٣/٦٣؛ قس: ابن‌خیر، ٧١). وی به مضامین كتب نحویان، روایات تفسیری صحابه و تابعین و اقوال فقیهان را افزود و كتاب خود را تا سورۀ حج یا انبیاء پیش برد. اما احمد‌بن‌حنبل در نامه‌ای او را از ادامۀ كار منصرف ساخت (خطیب، همانجا؛ قاضی عیاض، ٤/٢٩٢). احتمالاً این همان اثری است که محمد‌بن مؤمن شیرازی به عنوان تفسیر القرآن از آن یاد کرده، و آن را یکی از تفاسیر دوازده‌گانه شناخته است (نک‌ : حسکانی، ٢/٤٨٤؛ ابن‌طاووس، الطرائف، ٢/٤٢٩).
ابن‌قتیبۀ دینوری (د ٢٧٦ق) عالم اصحاب حدیث در غرب ایران كه در زمینه‌های مختلف ادامه‌دهندۀ راه و تكمیل‌كنندۀ آثار ابوعبید بود، راه وی در معانی‌القرآن‌نویسی را ادامه داد و كتابی با عنوان معانی القرآن تألیف كرد كه اكنون یافت‌نشده است. در فهرست آثار وی چنین كتابی در عرض غریب القرآن و مشكل القرآن یاد شده است (نک‌ : داوودی، ١/٢٥١) و اینكه كسانی چون لوكنت (ص ١٦٨) و عكاشه (ص ٤٣) آن را نام دیگر غریب القرآن پنداشته‌اند، وجهی ندارد.
دیگر ادامه دهندۀ راه ابوعبید اسماعیل بن اسحاق قاضی (د٢٨٢ق) است. وی كتاب ابوعبید را به عنوان متن اصلی برگرفت و در سراسر آن، زیادات و فوایدی را افزود (قاضی عیاض، ٤/٢٩٢؛ ابن‌فرحون، ١/٩٥). معانی القرآن قاضی اسماعیل از حیث ارزش ادبی چنان غنایی داشت كه مورد ستایش مبرد، نحوی نامدار بصره قرار گرفت (همو، ١/٩٣).
٥-٤. تفسیر شبه‌كلامی ‌قرآن: اصحاب حدیث از بدو شكل‌گیـری محافلشان با مباحث اعتقادی درگیر بوده، و مناظراتی با اصحاب كلام داشته‌اند. همین امر موجب می‌شد تا در محافل آنان گونه‌ای نظیر تفسیر كلامی‌ در تبیین آیات متشابه به‌وجود آید.
كهن‌ترین نمونۀ قابل ذكر در این باره، كتاب الحیدة والاعتذار فی الرد على من قال بخلق القرآن از عبدالعزیز بن یحیى كنانی (د ٢٤٠ق)، عالم اصحاب حدیث مكه است. این كتاب كه از نظر ساختار به صورت یك مناظره طراحی شده، ردیه‌ای بر دیدگاههای بشر مریسی و هم‌فكران او تنها با تكیه بر آیات قرآنی است. بدین ترتیب می‌توان كتاب را نوعی تفسیر موضوعی با مضامین اعتقادی دانست. مؤلف خود در مقدمه یادآور شده كه به سبب پایبند نبودن مخالفان به احادیث، وی به استناد به «نص تنزیل» در استدلالات خود بسنده كرده است (ص٣٣ ).
پس از آن باید از ابن‌قتیبه (د ٢٧٦ق) و كتاب او با عنوان تأویل مشكل القرآن سخن آورد كه تفسیری درایی ـ اعتقادی، اما از منظر اصحاب حدیث است. مؤلف همچون كتاب دیگرش تأویل مختلف الحدیث، در اینجا نیز روی سخن با متكلمان معتزله دارد و در سراسر كتاب در صدد اثبات این اندیشه است كه بسیاری از برداشتهای متكلمان از آیات، ناشی از ضعف دانش آنان به وجه زبانی ـ ادبی آیه است و كوشش دارد تمامی‌آنچه را که از كلام مخالفان به عنوان سوء برداشت می‌شناسد، با تكیه بر تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر ادبی تأویل كند و از موضع اصحاب حدیث دفاع نماید (نك‌ : سراسر كتاب). این كتاب در طی سده‌ها، از ماوراء‌النهر تا اندلس مورد توجه بوده است (ابن‌خیر، ٦٧؛ نسفی، عمر، ٥٢٢؛ سیوطی، الاتقان، ١/٣٣).
به این دو باید كتابی از اسماعیل بن اسحاق قاضی با عنوان حجاج القرآن (ابن‌ندیم، ٢٥٢) یا الاحتجاج بالقرآن در دو مجلد (قاضی عیاض، همانجا) را افزود.
٥-٥. تفسیر مأثور مجرد: نخستین زمینه‌های تفسیر مجرد از اسانید را بیشتر می‌توان در خراسان و عراق نزد کسانی یافت که اشتغال اصلی آنان وعظ بوده است و در راستای فعالیت خود به تفسیر مأثور پرداخته‌اند. از آن شمار می‌توان به شفاء الصدور، تفسیر بزرگی از ابوبکر محمد بن حسن نقاش (د ٣٥١ق)، عالم بغدادی اشاره کرد (ابن‌ندیم، ٣٦) که هم در گزینش و هم سنددهی از شیوه‌های اصحاب حدیث فاصله گرفته بود. برقانی معتقد بود که هیچ حدیث صحیحی در این تفسیر یافت نمی‌شود و لالکایی شفایی برای سینه‌ها در آن نمی‌یافت (سمعانی، الانساب، ٥/٥١٨). با این حال این تفسیر در همان زمان مؤلف از رواج قابل ملاحظه‌ای برخوردار شد و قرنها بعد نیز همچنان مورد توجه بود (مثلاً نک‌ : ابن‌خیر، ٥٧؛ ابن‌طاووس، الطرائف، ١/٤٤، سعد، ٢٨٥-٢٨٦؛ ابن‌حجر، الاصابة، ٢/٢٩٨، ٣/٣٤؛ ابن‌جزری، ٢/١١٩؛ رودانی، ١٧٣؛ GAS, I/٤٥).
اثر بعدی تفسیر القرآن از ابولیث نصر بن محمد سمرقندی (د‌٣٧٣ق) عالم حنفی ماوراءالنهر است که با وجود کثرت استفاده از اخبار در آن، به شیوۀ اصحاب حدیث در اسناد پایبند نبوده است (ابولیث، سراسر اثر؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ٦/٢٠٥).
اوج تفسیر مجرد در اثری پرحجم از حسن بن محمد بن حبیب نیشابوری دیده می‌شود که در طول قرنها یکی از تفاسیر پرتداول در مشرق اسلامی‌ بوده است (نک‌ : بیهقی، احمد، اثبات...، ١٢٨؛ صریفینی، ٤٢٩؛ سمعانی، التحبیر، ١/٥٧٩). در همین شمار باید از تفسیر ابوسعد واعظ خرگوشی (د ٤٠٧ق) عالم نیشابور (ابن‌شهرآشوب، مناقب، ١/١١، ٢/٢٥) نیز یاد کرد.
ویژگی این دست تفاسیر فاصله گرفتن از بحثهای ریز تخصصی در زمینه‌های گوناگون کلامی، فقهی و ادبی و نیز کم‌رنگ شدن اسناد در آن است. لحن خطابی این نوع تفاسیر موجب شده است تا برخی از نسخه‌های تفسیری پیشین مانند تفسیر مقاتل و بسیاری از نسخه‌های قصص و اخبار که به سبب ضعفهای سندی از سوی اصحاب حدیث کنار نهاده شده بود، بار دیگر مورد توجه قرار گیرد و از آنها در تفاسیر نقل شود.
٥-٦. جریان تلخیص و ترجمه: در طول سدۀ ٤ق، برخی در مغرب جهان اسلام به تلخیص تفاسیر اصحاب حدیث روی آوردند. از آن جمله می‌توان به اختصار تفسیر بقی بن مخلد توسط عبدالله بن حنین کلابی (د ٣١٨ق، داوودی، ١/٢٣٤) و عبدالله بن محمد ابن‌اخی رفیع (د ٣١٨ق، همو، ١/٢٥٣)، اختصار تفسیر یحیی‌بن‌سلام توسط ابن‌ابی زمنین (د ٣٩٩ق، نک‌ : ه‌ د، ٢/٦٥٨) و عبدالرحمان بن مروان قنازعی (د ٤١٣ق، ابن‌فرحون، ١/١٥٢) اشاره کرد.
در این دوره نمونه‌ای از ترجمۀ پایبند به متن دیده نمی‌شود. تنها ترجمه گونه‌ای به فارسی از تفسیر طبری می‌شناسیم که به ترجمۀ تفسیر طبری شهرت یافته است. این ترجمه به دستور منصور بن نوح سامانی (حک‌ ٣٥٠-٣٦٦ق) در ماوراء‌النهر صورت گرفته است و عالمانی چون ابوبکر بن‌حامد، خلیل‌بن‌احمد سجستانی از بخارا، ابوجعفر محمد بن علی بلخی، حسن بن علی مندوسی و ابوالجهم خالد‌بن‌هانی از نواحی مختلف خراسان در آن شرکت داشته‌اند (نک‌ : ه‌ د، ترجمۀ قرآن). وجوه تمایز این ترجمه نسبت به متن اصلی آن اندازه است که گاه به دیدۀ تحقیق، آن را به مثابۀ متنی مستقل می‌نماید (نک‌ : آذرنوش، ١/٤٩ بب‌ ).
٦. تفسیر در حلقه‌های اخباریان: در طی سده‌های نخستین صنفی از عالمان پدید آمدند كه به گردآوری و نقل اخبار پیشینیان اهتمام داشتند و در اصطلاح به عنوان «اخباری» شناخته می‌شدند. در تعابیر امروزی، به تسامح این گروه در شمار مورخان قلمداد می‌شوند. اخباریان نیز مانند دیگر اصناف عالمان در عصر تدوین نسبت به تفسیر قرآن بیش‌و‌كم توجهی مبذول داشتند. حیطۀ فعالیت اخباریان به گونه‌ای بود كه آنان را از سویی با صنف ادیبان و از سوی دیگر با اصحاب حدیث پیوند می‌زد، اگرچه همواره اعتبار اخباریان از سوی اصحاب حدیث به دیدۀ تردید نگریسته می‌شده است. همین امر موجب شده است تا با غلبۀ اصحاب حدیث بر محافل نقلی، تفاسیر اخباریان به حاشیه رانده شوند و از شمار تفاسیر معتبر حذف گردند.
در نمونه‌های مربوط به سدۀ ٢ق، می‌توان تك‌نگاریهایی را بازشناخت كه در آنها به نوعی ارتباط تفسیر با وقایع تاریخی در مد نظر بوده است. از این جمله باید به كتابی با عنوان تفسیر الآی الذی نزل فی اقوام باعیانهم اشاره كرد كه توسط هشام بن محمد كلبی (د ٢٠٦ق)، از اخباریان كوفه نوشته شده بود (ابن‌ندیم، ٣٧).
از كوششهای اخباریان در سدۀ ٣ق می‌توان به تألیف كتابهایی با عنوان تفسیر یا معانی القرآن نیز اشاره كرد كه از آن جمله می‌توان معانی القرآن از عمر بن بكیر (د ٢٧٠ق، همو، ١١٩) و تفسیر القرآن از ابراهیم بن محمد ثقفی (د ٢٨٣ق، طوسی، الفهرست، ٥؛ نجاشی، ١٨) را نام برد. عبدالعزیز بن یحیى جلودی (د ٣٣٢ق) با تألیف تك‌نگاریهایی به گردآوری اخبار تفسیری نقل شده از برخی از صحابه و ائمۀ شیعه (ع) پرداخته است (همو، ٢٤١-٢٤٢). در مجموع به نظر می‌رسد که سبك هم‌نواختی در پرداخت به تفسیر نزد اخباریان شكل نگرفته است.
٧. زمینه‌های تفسیر عرفانی: با آنکه برخی از تفاسیر برجای مانده از سدۀ ٢ق، مانند تفسیر سفیان ثوری مربوط به رجالی است که به عنوان پیشگامان تصوف شهرت یافته‌اند، اما به سختی می‌توان در سدۀ ٢ق گونه‌ای از تفسیر را نشان داد كه مشخصاً بتواند در ردیف تفسیرهای عرفانی قرار گیرد. اما از اواسط سدۀ ٣ق، تفسیر عرفانی به عنوان شاخه‌ای از تفسیرنویسی پای گرفته، و طی قرون بعد به نحوی پایدار ادامه یافته است.
تفاسیر عرفانی در سده‌های ٣ و ٤ق را می‌توان در دو گروه اصلی طبقه‌بندی کرد: نخست تفاسیری که از حیث سبک به تفاسیر اصحاب حدیث نزدیک بوده، و از حدیث و اقوال صحابه و تابعین در تفسیر بهره‌ای وافر گرفته‌اند، و دیگر نوشته‌های تفسیری که بیشتر پیگیر برداشتهای اشاری و رمزی از قرآن کریم بوده، و از حدیث و علوم ظاهر کاملاً فاصله گرفته‌اند.
در یادکرد از گروه اول، باید به اثرهایی اشاره کرد که عموم آنها محصول محیطهای بصره و خراسان است. در این شمار پیش از همه باید از تفسیر سهل بن عبدالله تستری (د ٢٨٣ق) یاد کرد که شامل همۀ سوره‌های قرآن می‌شود، اما تنها آیات خاصی مورد تفسیر قرار گرفته است. از دیگر آثار ماندگار باید به حقائق التفسیر، اثر ابوعبدالرحمان سلمی‌(د ٤١٢ق) اشاره کرد که از حیث فراگیری سور و انتخاب آیات همچون تفسیر تستری است (برای رواج، نک‌ : جامی، ٣١٦؛ رودانی، ٢١٦). در تفسیر تستری هم معانی ظاهری و هم اشاری مقصود بوده، اما تفسیر سلمی‌از معانی ظاهری فاصله گرفته است (نک‌ : تستری، سلمی، سراسر آثار).
آثار دیگری نیز از سوی صوفیان و عارفان این سده‌ها نوشته شده است که اثری از آنها امروز برجای نیست، اما به گاه خود نوشته‌هایی اثرگذار بوده‌اند؛ از آن جمله است: تفسیر القرآن از حکیم ترمذی (د ٢٨٥ق، هجویری، ١٧٨)، تفسیر کبیر ابوعثمان احمد بن محمد حیری نیشابوری (د ٣٥٣ق، داوودی، ١/٧٣؛ ادرنوی، ٧٦) و تفسیر ابراهیم بن احمد قزوینی (اواخر سدۀ ٤ق، ابن‌طاووس، سعد، ٧٠، ١١٢).
در تفاسیر تستری و سلمی‌که برجای مانده‌اند، و در تفسیر حکیم ترمذی که آثار دیگر او به خوبی شناخته‌اند، نگاه صوفیانه با روش محدثانه کاملاً ترکیب شده است.
از گروه دوم تألیفات تفسیری در سده‌های یاد شده باید به امثال القرآن از جنید بغدادی (د ٢٩٨ق، ابن‌ندیم، ٢٣٨؛ برای اقوال تفسیری، مثلاً نک‌ : سراج، ٣١) و تک‌نگاشتهایی در تفسیر سوره‌های نجم، ذاریات و اخلاص از حسین بن منصور حلاج (د٣٠٩ق، ابن‌ندیم، ٢٤٢-٢٤٣) اشاره کرد و یادآور شد که هنوز این نوع از تألیف قوامی‌نیافته بوده است. ملحق به همین گروه، باید به شخصیت ابوبکر واسطی معروف به ابن‌فرغانی (د ٣٢٦ق) از شاگردان جنید نیز اشاره کرد که مضامینی در تفسیر اشاری و رمزگشایانۀ قرآن در منقولات وی دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : سراج، ٧٩، جم‌ ‌). مجموعه‌ای از تفاسیر منقول از ابن‌عطاء، ابوالحسین نوری و حلاج را نیز سلمی ‌در حقائق التفسیر (نک‌ : سراسر اثر) درج کرده است.
كتاب اللمع فی التصوف از ابونصر عبدالله بن علی سراج طوسی (د ٣٧٨ق) كه شرح تعالیم صوفیه است، به‌اندازه‌ای مشحون از دیدگاههای تفسیری مؤلف است كه می‌تواند نوعی تفسیر موضوعی صوفیانه تلقی گردد (نك‌ : مآخذ پایانی).
٨. تفسیر نزد مذاهب و فرق: سده‌های ٢-٤ق دورۀ شکل‌گیری مذاهب و فرق گوناگون در جهان اسلام نیز هست. به طبع برخی از اصحاب مذاهب و فرق در گونه‌های تفسیری قلم زده‌اند که در تاریخ عمومی‌تفسیر قابل بررسی است. اما باید توجه داشت که نزد برخی از مذاهب و فرق، گونه‌های تفسیری خاص نیز شکل گرفته که به صورت متمایز در این بخش بررسی شده است.
٨-١. امامیه: دربارۀ پیشینۀ تفسیرنگاری نزد امامیه در دورۀ اتباع تابعین و کوششهای کسانی چون جابر جعفی و ابوحمزۀ ثمالی پیش‌تر سخن گفته شد. در شمار اصحاب امام صادق (ع)، باید به تألیفی اشاره کرد که منخل بن جمیل اسدی در تفسیر داشته است (نجاشی، ٤٢١). در اواخر سده، می‌توان از تفسیری از محمد بن علی بن ابی شعبۀ حلبی یاد کرد که مؤلف آن از برجسته‌ترین رجال امامیه در عصر خود بوده است (نک‌ : همو، ٣٢٥). به این اثر، باید متونی تفسیری از علی بن ابی حمزۀ بطائنی، عیسی بن داوود نجار، وهیب بن حفص جریری و عبدالله ابن وضاح را افزود (همو، ٢٥٠، ٢٩٤، ٤٣١؛ طوسی، الفهرست، ١٩٣).
در نیمۀ نخست سدۀ ٣ق، رونق بیشتری در تفسیرنویسی امامیه پدید آمد و حوزه‌های مختلف در این باره فعال شدند. کسانی چون حسن بن علی ابن‌فضال، حسن بن محبوب، علی بن اسباط و حسن بن علی بن ابی حمزه در کوفه (کشی، ٥٥٢؛ ابن‌ندیم، ٢٧٦، ٢٧٨؛ طوسی، همان، ٤٧، ٤٨؛ نجاشی، ٢٥٢)، ابوطالب عبدالله‌بن‌صلت، محمد بن اورمه و محمد‌بن‌خالد برقی در قم (همو، ٢١٧، ٣٣٠، ٣٣٥) و علی بن مهزیار و حسین بن سعید در اهواز (ابن‌ندیم، ٢٧٧؛ طوسی، همان، ٥٨؛ نجاشی، ٥٨، ٢٥٣) دست به تألیف کتبی در تفسیر زدند.
در نیمۀ دوم آن سده، تفسیرنویسی در میان دو گروه از عالمان دیده می‌شود: نخست نزد گروهی از محدثان که از محافل مرکزی حدیث امامی‌ به دور بودند و دیگر عالمانی که روابط نزدیکی با محفل متکلمان پیرو هشام بن حکم داشتند.
در گروه نخست، پیش از همه باید از احمد بن محمد بن خالد برقی (د ٢٧٤ق) یاد کرد که در تکمیل تفسیر پدرش کوشید (طوسی، همان، ٢١) و مطرود محافل غالب در حدیث قم بود. در کنار او باید از موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر (ع) احتمالاً ساکن سامرا یاد کرد که مؤلف اثری با عنوان جوامع التفسیر بوده (همان، ١٦٣؛ نجاشی، ٤١٠)، و معلی بن محمد بصری محدث به حاشیه رانده‌شدۀ بصره که کتابی در تفسیر داشته است (همو، ٤١٨). به عنوان تنها یادگار برجای مانده از این گروه، باید به تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی اشاره کرد که از کهن‌ترین تفاسیر امامی ‌است. مؤلف آن محدثی حاشیه‌نشین است که نام او در فهارس و کتب رجالی امامیه مغفول مانده است. اسانید وی در نقل مستندات نیز نشان از آن دارد که وی از منابعی سود می‌جسته که گاه از سوی محدثان امامیه به عناوینی چون غلو و ضعف کنار نهاده شده است (مثلاً ص ٥٤، ٥٦، جم‌ ‌).
در گروه دوم باید از محمد‌بن‌عیسی‌بن‌عبید‌یقطینی و علی بن حسن ابن‌فضال نام آورد که هر دو از عالمان کوفی نزدیک به محفل یونس بن عبدالرحمان شاگرد هشام بودند (نک‌ : طوسی، همان، ٩٢، ١٤١). دور نیست که محمد بن عباس بن عیسى کوفی مؤلف کتاب التفسیر نیز از همین محفل برخاسته باشد (نجاشی، ٣٤١).
دو اثر ماندگار امامیه در اواخر سدۀ ٣ق، حاصل فعالیت همین گروه است. مورد نخست تفسیر علی بن ابراهیم قمی ‌است که نسخه‌ای درآمیخته از آن برجای مانده است. وی از هواداران هشام بن حکم و پایبندان به اندیشۀ او در محیط قم بوده است (نک‌ : طوسی، همان، ٨٩؛ نجاشی، ٢٦٠). اثر دیگر تفسیر محمد بن مسعود عیاشی است که نیمۀ نخست آن برجای مانده است. عیاشی از شاگردان فضل بن شاذان است که از آن طریق به مکتب هشام بن حکم می‌پیوندد (نک‌ : ه‌ د، ٤/٥١).
گفتنی است که در نیمۀ اخیر سدۀ ٣ق، تفسیرهای جزئی نیز بر سوره یا جزئی خاص نوشته شده است. از آن جمله می‌توان به تفسیر جزء عم از محمد بن علی صیرفی قرشی (نجاشی، ٣٣٢) و تفسیر سورۀ عادیات از عبدالله بن بحر ابن‌طیفور (نقل: فرات کوفی، ٥٩٩-٦٠٢) اشاره کرد.
در نیمۀ نخست سدۀ ٣ق، در حالی که محافل اصحاب حدیث در قم و عراق روی به اقتدار بوده، توجه به تفسیر به محافل مرکزی محدثان انتقال یافته است. حاصل این تحول آن است که کسانی چون محمد بن عباس ابن‌جُحام (د پس از ٣٢٨ق)، محدث امامی‌ بغداد (ه‌ د، ٣/٢١٦)، علی ابن بابویه (د ٣٢٩ق)، محمد‌بن‌حسن‌ابن‌ولید (د ٣٤٣ق) و احمد بن محمد ابن‌ دؤل (د ٣٥٠ق)، محدثان برجستۀ قم به تفسیرنویسی پرداخته‌اند (ابن‌ندیم، ٢٧٩؛ طوسی، الفهرست، ٩٣، ١٥٦؛ نجاشی، ٩٠، ٢٦١، ٣٨٣). نسخه‌های تفسیر ابن‌حجام طی سده‌های میانه رواج داشته، و آخرین دسترسی بدان در سده‌های اخیر در حد نقلیات گستردۀ شرف الدین استرابادی است (١/٢٨٤، ٢٩٠، جم‌ ‌).
در نیمۀ اخیر سدۀ ٤ق، تفسیر اصحاب حدیث امامیه با نوشته‌های محمد بن علی ابن‌بابویه قمی‌ (د ٣٨١ق) به اوج خود رسیده است. وی افزون بر تألیف یک دورۀ تفسیر، تک‌نگاریهایی در تفسیر برخی از سور داشته است (نک‌ : طوسی، الفهرست، ١٥٧؛ نجاشی، ٣٩١-٣٩٢). از شاگردان ابن‌بابویه نیز ابوالحسن محمد‌بن‌قاسم صیدلانی در پایان سده تفسیری نگاشته بود (نقل: حسكانی، ١/١٤١، ٢٥٧، جم‌ ‌).
آثاری منقول از ائمه (ع) چون تفسیر منسوب به امام کاظم (ع) که ابن‌شهرآشوب بارها از آن نقل کرده است (مناقب، ٣/١٠٧، جم‌ ‌)، تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (ع) به روایت محمد بن قاسم مفسر استرابادی که دست‌کم از اوایل سدۀ ٤ق تا كنون در محافل اصحاب حدیث امامی‌ رواج داشته است (نک‌ : مآخذ پایانی) و متنی در مباحث نظری تفسیر که با عنوان تفسیر النعمانی شهرت یافته، و گاه تمام مضامین آن به حضرت علی (ع) نسبت داده شده است (نک‌ : مآخذ پایانی)، همه از آثار پدید آمده در این دوره‌اند.
در سدۀ ٤ق، فارغ از فضای اصحاب حدیث، با رویکردهای دیگری نیز تفسیر نوشته شده است؛ از جمله محمد بن احمد جعفی صابونی (د ٣٣٠ق)، عالم امامی ‌مصر کتابی با عنوان تفسیـر معانـی القرآن و تسمیة اصناف کلامـه، با رویکرد ادبـی‌ ـ کلامی ‌(نجاشی، ٣٧٤) و احمد‌بن‌حسن‌فلکی (د ٣٨٤ق) عالم نیشابوری تفسیری ظاهراً با رویکرد واعظانه نوشته است (ابن‌شهرآشوب، معالم، ٢٣، مناقب، ١/١٩٤، جم‌ ؛ نیز برای تفاسیر كلامی‌امامیه، نك‌ : بخش مربوط).
٨-٢. زیدیه: دربارۀ پیشینۀ تفسیر زیدیه و تفاسیر منقول از زید بن علی و ابوالجارود در بحث از دورۀ اتباع تابعین گفت‌و‌گو شد. اما در دورۀ تدوین، تفسیرنویسی نزد زیدیه از حیث روش پرتنوع است. از کهن‌ترین کوششها باید به تفسیری از قاسم بن ابراهیم رسی (د ١٦٩ق)، پیشوای زیدیان در مدینه اشاره کرد که دارای سبکی متکلمانه است (برای نسخه‌های خطی، نک‌ : GAS, I/٥٦٢ ؛ مادلونگ، ١٠٢). تفسیر قاسم رسی توسط فرزند او محمد رسی و سپس توسط نوادۀ قاسم، یحیی بن حسین، معروف به‌ هادی الی‌الحق (د ٢٩٨ق) امام زیدی یمن (GAS, I/٥٦٤) و پس از وی، توسط پسرانش محمد‌بن‌یحیی المرتضى لدین‌الله
(د ٣١٠ق) و احمد‌بن‌یحیى الناصر‌لدین‌الله (د ٣٢٥ق، تکمیل شد (همان،I/٥٦٨). یك پرسش و پاسخ تفسیری نیز از ناصر باقی مانده است (حسینی، مؤلفات، ١/٣٠٢). هادی الی‌الحق افزون بر این تکمله، به تألیف کتابی با عنوان معانی القرآن (ادرنوی، ٤٥) نیز دست زده است و به هر حال سبک کار او نیز کلامی ‌است.
کوشش دیگر زیدیه که باید از نظر سبک اثری متمایز تلقی شود، تفسیری در دو جلد به قلم حسن بن علی ناصر اطروش (د٣٠٤ق)، امام ‌علویان طبرستان است. این تفسیر بر جنبۀ ادبی تأکیدی ویژه داشت و ناصر در آن به حدود ٠٠٠،١ بیت برای مضامین قرآنی استشهاد کرده بود (نک‌ : زرکلی، ٢/٢٠٠؛ حسینی، همان، ١/٣٠٨).
بخش دیگری از تفسیرنویسی زیدیه به سبک محدثانه است. در نیمۀ اخیر سدۀ ٢ و نیمۀ اول سدۀ ٣ق، بخشی از عالمان اصحاب حدیث ــ به خصوص در کوفه و یمن ــ همچون سفیان ثوری، وکیع، عبدالرزاق و ابن‌ابی شیبه در شمار زیدیه شمرده شده‌اند که در همان بخش به آثار تفسیری آنان اشاره شد (برای تفسیر ابن‌ابی شیبه، نک‌ : ابن‌ندیم، ٣٧، ٢٨٥؛ رودانی، ١٧١).
در نیمۀ اخیر سدۀ ٣ق تمایز زیدیان از عامه آشکارتر شد و راویان زیدی دیگر در شمار اصحاب حدیث نام برده نمی‌شدند. به طبع فرهنگ زیدی نیز به نحو آشکارتری در نوشته‌های آنان قابل پی‌جویی بود و تمرکز بیشتری بر میراث شیعه در آن دیده می‌شد. از جملۀ عالمان این نیم سده که در زمینۀ تفسیر قلم زده‌اند، باید به حسین بن حکم حبری (د ٢٨٦ق) و محمد بن منصور مرادی (د ٢٩٠ق) اشاره کرد. کتاب حبری کهن‌ترین تفسیر روایی زیدی به معنای اخص است که تا امروز برجای مانده، و افزون بر زیدیه، نزد دیگر مذاهب نیز رواج داشته است (مثلاً نک‌ : فرات کوفی، ٥٣، ٧٧، جم‌ ؛ حسکانی، ١/٦٠، ٦٦، جم‌ ‌). مرادی نیز کتابی با عنوان تفسیر کبیر نوشته بوده (ابن‌ندیم، ٢٤٤) که با توجه به نقش برجستۀ او در حفظ و انتقال میراث زیدیه، باید جایگاه مهمی‌در فرهنگ قرآنی نزد زیدیه داشته باشد.
احمد بن صبیح اسدی، عالم شیعی کوفه در نیمۀ اخیر سدۀ ٣ق نیز کتابی در تفسیر نوشته بود؛ از نظر مذهب زیدیه او را از خود می‌شمردند و این نسبت از سوی برخی عالمان امامی‌ مورد تردید بود (طوسی، الفهرست، ٢٣؛ نجاشی، ٧٨). گام پسین از آن ابوالعباس ابن‌عقدۀ همدانی (د ٣٣٣ق)، عالم جارودی کوفه است که کاملاً با امامیه اختلاط داشت و نوشته‌های او مشترکاً مورد توجه زیدیه و امامیه بود (نک‌ : ه‌ د، ٤/٣٢٠). در جانب یمن نیز حسین بن قاسم عیانی، معروف به امام مهدی (د ٤٠٤ق) تفسیری كامل بر قرآن نوشت (حسینی، همانجا).
٨-٣. محکمه: تفسیرنویسی در میان محکمه هیچ گاه رواج چندانی نداشته است. از میان گروههای محکمه تنها اباضیه است که به سبب نزدیک بودن اندیشه‌های آنان به عامۀ مسلمانان، نسبت به تفسیر قرآن اهتمامی‌ نسبی داشته است. از دیگر فرق محکمه، تنها یمان بن رئاب خراسانی، عالم بیهسی با گرایش کلامی‌ در نیمۀ اخیر سدۀ ٢ق، تألیفی در حوزۀ تفسیر و معانی القرآن داشته است (ابن‌ماکولا، ٤/٦).
کهن‌ترین کوشش تفسیری شناخته شده از اباضیه، متنی مختصر در تفسیر قرآن از عبدالرحمان بن رستم (د ١٧١ق)، امام اباضیان تاهرت است که تا قرنها نسخ آن برجای بوده است (نک‌ : شماخی، ١/١٦٧). شاخص تفسیر اباضی در دورۀ متقدم، تفسیری بزرگ از هود بن محکم هواری (نیمۀ دوم قرن ٣ق)، عالم اباضی مغرب است که تا زمان حاضر برجای مانده است.
د ـ تاریخ تفسیر در سده‌های میانه (٥-٩ق):
١. تنوع معارف در تفسیر: سده‌های ٥ و ٦ ق دورۀ تحول مهمی‌ در تفسیر به شمار می‌آید. همان گونه که در بخش پیشین دیده شد، تفسیر طی سده‌های ٢-٤ق، از صورت نگاشته‌های تک‌دانشی به‌تدریج روی به تنوع دانشی نهاد، از جمله مثلاً در تفاسیر ادبی به‌تدریج توجه به احادیث نیز راه یافت، یا تفاسیر کلامی‌ به مباحث ادبی علاقه نشان دادند. در تفسیر سده‌های نخستین، گامهای اول کوششی در جهت فهم قرآن با توجه به ابعاد گوناگون زبان قرآن بود، اما در گامهای نهایی، مفسر با دانشهایی روبه‌رو بود که به صورتی علومی ‌ساخت یافته چون کلام، فقه، صرف و نحو و بلاغت مدون شده بودند.
با آغاز سدۀ ٤ق، در دانشهای مختلف هم روشها تدوین یافته بود و هم گرایشها و مذاهب صورت تثبیت‌شده‌ای به خود گرفته بود، اما دربارۀ تفسیر، این امر دست‌کم یک قرن نسبت به دیگر دانشها دیرتر رخ داده است.
در تفسیر سدۀ ٢ق، نه تفسیر ساخت‌ یافته بود و نه دانش ابزاری، در تفسیر سدۀ ٤ق، تفسیر هنوز صورت دانشی به خود نگرفته بود، اما دانشهای ابزاری ساخت‌یافته شده بودند. در سدۀ ٦ ق، هم تفسیر ساخت‌یافته است و هم دانشهای ابزاری و بدین ترتیب، می‌توان در هر اثر تفسیری نسبت دانش تفسیر با دانشهای ابزاری را معین کرد.
١-١. تفسیر مأثور: سبكهای تألیف اصحاب حدیث بدان سان كه در سده‌های ٢-٤ق وجود داشت، در سدۀ ٥ ق و پس از آن دوام محسوسی ندارد. قطع شدن تألیف کتب مسند تفسیری پس از حملۀ مغول به سبب صدماتی که به حلقه‌های حدیث وارد شده بود، امری قابل انتظار است، اما باید توجه داشت که توقف این سبک تألیف مربوط به دو قرن پیش از این وقایع است. گویی تمام آنچه باید دربارۀ جمع طرق حدیث مسند انجام می‌شده، در همان جوامع تفسیری اواخر سدۀ ٣ و نیمۀ اول سدۀ ٤ق تحقق یافته بود و زمینه‌ای برای پدید آمدن آثار جدید در این باره دیده نمی‌شد. معدود کوششهای صورت گرفته در جهت تألیف تفاسیر مسند در سدۀ ٥ ق، مانند تفسیر ابوذر هروی (د ٤٣٤ق)، محدث خراسانی مقیم مكه (حاجی خلیفه، ١/٤٤١) و ابومسعود احمد بن محمد رازی (د ٤٤٩ق) و محدث اصفهان (سمعانی، الانساب، ٣/١٣٥) اهمیت چندانی نیافته‌اند.
جریان مختصرنویسی از کتب حدیث مسند که از سدۀ ٤ق آغاز شده بود، در سدۀ ٥ ق ادامه یافت. از نمونه‌های آن می‌توان به اختصار تفسیر طبری توسط محمد بن صمادح تجیبی در اوایل سده ( ابن‌ابار، التکملة، ١/٣٢٥؛ چ قاهره، ١٩٨٠م)، البیان در اختصار تفسیر طبری از ابوعبدالله محمد بن عبدالله جاحظ نحوی (د پس از ٤٧٠ق، ابن‌عطیه، فهرس، ٦٢، ٧٣) و اختصاری دیگری از همان اثر توسط محمد بن احمد ابن‌لجالش در اواخر سده (داوودی، ٢/٧٥) اشاره کرد.
جالب توجه آن است که محدثان بزرگ برخاسته از محافل اصحاب حدیث در سده‌های ٥ و ٦ ق با وجود گستردگی تألیف زمینه‌ای برای نوشتن تفسیر مسند ندیده‌اند. برخی مانند ابوبکر بیهقی (د ٤٥٨ق)، با وجود دهها جلد تألیف اساساً در حوزۀ تفسیر قلم نزده‌اند، و برخی چون قوام‌السنه اسماعیل بن محمد اصفهانی (د ٥٣٥ق) که به عنوان یکی از حافظان سنت اصحاب حدیث در سدۀ ٦ ق شناخته می‌شود، با وجود تألیف در تفسیر، سبک تفاسیر جامع درایی و نه تفاسیر محدثانه را دنبال کرده‌اند (نک‌ : سیوطی، طبقات، ٣٨؛ داوودی، ١/١١٥؛ رودانی، ٣٨٧).
برخلاف سد‌ه‌های پسین از سدۀ ٥ ق گونه‌ای دیگر از تفسیر روایی پای به عرصه نهاد که مبنای آن بر گردآوری اقوال تفسیری سلف، اما با حذف سلسلۀ اسانید بود که از آن به تفاسیر مأثور مجرد تعبیر می‌توان کرد. برجسته‌ترین نمونه از تفاسیر مأثور مجرد که در آغاز سدۀ ٥ ق نوشته شده، و شاخص انتقال از سنت تفسیر مسند به مجردنویسی است، تفسیر الکشف و البیان از ابواسحاق احمد‌بن‌محمد ثعلبی (د ٤٢٧ق) است. این عالم نیشابوری در تمام برگرفته‌های خود از تفاسیر تابعین و اصحاب حدیث و حتى احادیث نبوی اسانید را حذف کرده، و بیشتر در نقل برگـرفته‌هایش از ابوعبـدالله ابن‌فنجویـه ــ شاید به دلیل توصیه‌ای شخصی ــ مقید به حذف اسانید بوده است (نك‌ : ٢/٣٠٧، ٩/١٠٩، جم‌ ‌). ثعلبی در رجوع خود به تفاسیر مأثور پیشین، در حد محدثانی چون طبری سخت‌گیری نداشته، و از همین رو ست که برخی از نسخه‌های تفسیری کنار نهاده شده توسط اصحاب حدیث، مانند تفسیر مقاتل‌بن‌سلیمان و تفسیر کلبی، از سوی او مورد توجه قرار گرفته است (نک‌ : ٢/٦، ١٩، جم‌ ‌). تفسیر ثعلبی نه تنها در محافل اهل سنت شرق (مثلاً نک‌ : صریفینی، ١٠٩؛ سمعانی، الانساب، ١/١١٦؛ ابن‌كثیر، التفسیر، ٤/٥٧٥؛ ابن‌حجر، «الكاف...»، ١/١٧، ١٩، جم‌ ، فتح، ٦/٣٨٣، جم‌ ‌)، بلکه حتى در محافل امامیه نیز تداول داشته است (مثلاً نک‌ : منتجب‌الدین، الاربعون، ٨٤؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب، ١/٢٩٠، جم‌ ؛ ابن‌بطریق، ٢؛ ابن‌طاووس، سعد، ١٨). کمتر نشانی از رواج این کتاب در غرب جهان اسلام دیده می‌شود و از معدود نشانه‌ها جز نقل قرطبی در تفسیرش (٤/١٣٦، جم‌ ‌)، تلخیصی از این کتاب است که توسط ابن‌ابی رندقه (د ٥٢٠ ق) در اندلس فراهم آمده است (ابن‌خیر، ٥٩).
همچنین می‌توان به کتاب الدرر فی تفسیر از ابومعشر طبری (د ٤٧٨ق)، ساکن مکه یاد کرد (ابن‌جزری، ١/٤٠١؛ داوودی، ١/٣٣٨؛ زرکلی، ٤/٥٢). وی که خود از مروجان دو تفسیر نقاش و ثعلبی بود (نک‌ : سبکی، ٥/١٥٢)، ظاهراً در کتاب الدرر همان روش را در پیش گرفته بود. لباب التفاسیر از تاج القراء كرمانی (د ح ٥٠٥ ق) نیـز ظاهراً جمعـی از تفـاسیر كهـن بـوده است (ابن ‌جزری، ٢/٢٩١؛ زركلی، ٧/١٦٨). جالب توجه است كه هم ابومعشر و هم كرمانی در شمار مقریان بوده‌اند.
اثر بعدی از این دست، تفسیر معالم التنزیل اثر حسین بن مسعود بغوی (د ٥١٦ ق)، عالم مرو است که بخش اصلی مضامین آن گردآوری تفاسیر سلف به صورت مجرد از اسانید است و بدان مطالبی در تفسیر ادبی افزوده شده است. اما بغوی در نقل بسیاری از احادیث نبوی مقید است که اسانید آن را ضبط كند (مثلاً ١/٤٢، ٤٦، جم‌ ‌). در سدۀ ٦ ق، معالم التنزیل به عنوان تفسیری مورد تأیید اهل سنت و جماعت، در تقابل با الکشاف زمخشری قرارگرفت و در طی چند سده، از نظر ارزش و اعتبار با آن مقایسه می‌شد (مثلاً نک‌ : علیشیر نوایی، ٣٢٣). همچون ثعلبی، بغوی نیز نسبت به ضوابط اصحاب حدیث در عدم اعتماد بر پاره‌ای تفاسیر مأثور پیشین متساهل بود و از امثال تفسیر کلبی و مقاتل نقل می‌کرد (مثلاً نک‌ : ١/٤٨، ٦٦، جم‌ ‌). میزان همسانی منابع و مضامین بغوی و ثعلبی تا آنجا ست که برخی اثر بغوی را تلخیصی از کار ثعلبی دانسته‌اند (نک‌ : GAL, S, I/٦٢٢). اما باید دانست که بغوی در پاسداری از مواضع فکری اصحاب حدیث کوشا بوده، تا حدی که به «محیی‌السنة» لقب گرفته است (مثلاً نک‌ : ابن‌نقطه، التقیید، ٢٥١؛ ذهبی، محمد، سیر، ١٩/٤٤١) و همین ویژگی موجب شده است تا محافل سلف‌گرای اهل سنت، نسبت به تفسیر ثعلبی بدگمان و نسبت به بغوی خوشبین باشند. از تفسیر بغوی نیز مختصری توسط علی بن انجب ابن‌ساعی (د ٦٧٤ق) تهیه شده است (داوودی، ١/٤٠٠).
طی سده‌های ٦ و ٧ ق بار دیگر کوششهایی در جهت جمع میان تفاسیر مأثور صورت گرفته است. محمد بن مؤمن شیرازی در اواسط سدۀ ٦ ق، ١٢ تفسیر را با هم جمع کرد (ابن‌طاووس، الطرائف، ١/٤٢٩؛ حسکانی، ٢/٤٨٤). دربارۀ مذهب شیرازی تردیدهایی وجود داشت، اما تفسیر او به سبب محدود بودن به آیات مرتبط با اهل بیت (ع) به خصوص مورد توجه نویسندگان امامی‌قرار گرفت (همانجاها؛ ابن‌شهرآشوب، معالم، ١٥٣؛ منتجب‌الدین، فهرست، ١٦٥؛ قزوینی رازی، ٢١٢).
در فلسطین، ابوعبدالله ابن‌نقیب بلخی (د ٦٩٨ ق) بر اساس ٥٠ تفسیر متقدم، به تألیف تفسیری در حدود ٧٠ جلد دست زد که نام آن التحریر و التحبیر لاقوال ائمة التفسیر بود (ابن‌کثیر، البدایة...،١٤/٤-٥؛ سیوطی،طبقات، ١٠١؛ زرکلی، ٤/١٢٥، ٦/١٥٠).
تفسیر مأثوری که تألیف آن از عبدالسلام بن عبدالله ابن‌تیمیه (د ٦٥٢ق) عالم حنبلی شام گزارش شده (نک‌ : داوودی، ١/٣٠٥-٣٠٦)، تفسیر مسند محمد بن احمد ابن‌عبدالهادی (د ٧٤٤ق) از حنبلیان فلسطین (همو، ٢/٨٤) و برهان التیسیر فی عنوان تفسیر از صلاح‌الدین علایی (د ٧٦١ق)، محدث مشهور شام (زرکلی، ٢/٣٢١؛ قس: داوودی، ١/١٧٠) نیز ظاهراً گونه‌ای گردآوری از تفاسیر پیشین بودند.
١. Calder
به این مجموعه باید تفسیر لباب التأویل از علی بن محمد خازن (د ٧٤١ق) مشهور به تفسیر خازن را افزود که مبنای اصلی آن گزینش و تلخیص معالم التنزیل بغوی است و به مناسبت در جای جای آن خود نیز تکمله‌هایی برگرفته از کتب تفسیر سلف با حذف اسانید افزوده است (نک‌ : خازن، «مقدمه»). اوج تألیفاتی در جمع میان تفاسیر مأثور، تفسیر القرآن العظیم از اسماعیل بن عمر ابن‌کثیر (د ٧٧٤ق)، عالم شافعی شام است که تکیۀ اصلی آن بر تفسیر طبری و تفسیر ابن‌ابی‌حاتم است. کالدر١ کوشش داشته است تا روند تفسیر مأثور را از طبری تا ابن‌کثیر به مثابۀ یک «گونه» (ژانر) نشان دهد (نک‌ : سراسر مقاله).
ابن‌کثیر در مقدمه بر این باور سنتی اصحاب حدیث تأکید کرده است که مبنای اصلی در تفسیر قرآن، وجود مفسری از قرآن یا سنت نبوی است، در صورت نبود رجوع به صحابه و باز در صورت یافت نشدن رجوع به اقوال تابعین را توصیه دارد (تفسیر، ١/٥). وی در راستای دیدگاههای تهذیب گرایانۀ برخی از اهل سنت در این سده‌ها، با نفوذ اسرائیلیات در تفسیر مخالفت کرده، و برخی از اخبار را که از اسرائیلیات می‌دانسته، در تفسیر

خود نیاورده است (نک‌ : همانجا). در شیوۀ نقل، به سان آنچه دربارۀ ثعلبی و بغوی گفته شد، اقوال تابعین را به صورت مجرد و با اشاره به نسخۀ مورد استفاده نقل کرده است، اما در نقل احادیث نبوی و غالب اقوال صحابه، به ذکر اسانید تقید دارد (نک‌ : سراسر کتاب).
در استفاده از تفاسیر مأثور پیشین، وی از تفاسیر مورد انتقاد چون تفسیر کلبی مستقیماً نقل نمی‌کند و نقلیات او از کلبی عموماً مستند به مواردی است که به نقل از کلبی در آثار محدثان و مورخان معتبر چون سفیان ثوری، حسین بن واقد و محمد بن اسحاق آمده است (مثلاً نک‌ : ١/٣٩، ٣٣٥، ٤٥٦، ٥٦٠).
ابن‌حجر عسقلانی (د ٨٥٢ ق) با تکیه بر متن الکشاف زمخشری، احادیث مورد استناد در آن تفسیر را مأخذیابی کرد و اثری با عنوان الکاف الشاف فی تخریج احادیث الکشاف را سامان داد. وی در این اثر از منابع پرتنوع تفسیری و حدیثی بهره جسته است (نک‌ : سراسر اثر).
برجسته‌ترین اثر از مجامیع تفسیر مأثور نزد اهل سنت، کتاب الدر المنثور اثر جلال‌الدین سیوطی (د ٩١١ق) است که مؤلف در آن احادیث نبوی، اقوال صحابه و تابعین را گرد آورده است. سیوطی در عین اینکه به ذکر مأخذ نقل اکتفا و اسانید را حذف کرده، اما برخلاف ابن‌کثیر، مقید است به منابعی ارجاع دهد که در اصل مسندند و از ارجاع مجرد به نسخه‌های تفسیری منقول از صحابه و تابعین پرهیز داشته است.
١-٢. کوششهای تفسیری مقریان: طی سده‌های پیشین، از جملۀ گونه‌های تفسیری معمول نزد مقریان، گونۀ متشابه القرآن بود که طی سده‌های ٥ و ٦ ق دوام محدودی داشته است. کتابی کوچک با عنوان عیون المسائل فی تفسیر از ابومعشر طبری
(د ٤٧٨ق)، مقری ایرانی ساکن مکه را که دربارۀ برخی از آیات انتخابی و سؤال‌انگیز است (برای نسخۀ خطی، نک‌ : زرکلی، ٤/٥٢)، می‌توان در همین گونه جای داد. اما برجسته‌ترین یادگار این گونه در آن سده، کتاب البرهان فی متشابه القرآن از محمود ابن حمزۀ کرمانی (د ح ٥٠٥ ق) معروف به تاج القراء است که با اعتقاد به اینکه تأویل آیات متشابه امکان‌پذیر است، با رویکردی ادبی به این مهم پرداخته است (نک‌ : کرمانی، «مقدمه»). در پایان سده نیز ابوالخیر احمد بن اسماعیل طالقانی (د ٥٩٠ق) مقری شافعی قزوین کتاب التبیان فی مسائل القرآن (ابن‌جزری، ١/٣٩) و ابوعبدالله محمد بن هارون ابن‌كال (د ٥٩٧ق)، مقـری امامی ‌حله كتابـی با عنوان متشابه القرآن نوشته ‌است (حر عاملی، ٢/٣١١).
در سالهای انتقال از سدۀ ٦ به ٧ ق نیز می‌توان از متشابه القرآن، اثر ابوالبقاء عکبری (د ٦١٦ ق) از مقریان اهل ادب بغداد (داوودی، ١/٢٣٢) و بیان مشتبه القرآن از عیسی بن عبدالعزیز شریشی (د ٦٢٩ق)، مقری و ادیب اسکندریه (زرکلی، ٥/١٠٤) نام برد. در اواسط سده نیز ابوشامه عبدالرحمان مقدسی (د٦٦٥ق) البیان لما اشکل من متشابه القرآن و تتمة البیان در تکمیل آن را نوشته که صورت منظوم داشته است (نک‌ : ه‌ د، ٥/٥٨٨).
در کنار این دست آثار، باید به کتابهایی اشاره کرد که توسط مقریانی با عنوان تفسیر القرآن و به سبک معمول تفاسیر نوشته شده است. در تفاسیر مقریان، در کنار مباحث قرائی، به مباحث ادبی، به خصوص اعراب القرآن توجه ویژه‌ای مبذول شده است. در شمار این تفاسیر می‌توان به این موارد اشاره کرد: تفسیر محمد بن طیفور غزنوی سجاوندی (د ٥٦٠ ق)، مقری خراسان با عنوان نور العیون (ابن‌جزری، ٢/١٥٧؛ سیوطی، طبقات، ١٠١)، تفسیر نصر بن علی فسوی معروف به ابن‌ابی مریم (د بعد ٥٦٥ق) مقری فارس (یاقوت، ١٩/٢٢٤؛ داوودی، ٢/٣٤٥)، تفسیر علی بن محمد بن عبدالصمد سخاوی (د ٦٤٣ق) مقری شام (ابن‌جزری، ١/٥٧٠؛ سیوطی، همان، ٨٥).
١-٣. کوششهای تفسیری ادیبان: جای گرفتن علوم ادبی در ضمن دروس مقدماتی مشترک در نظام آموزشی رشته‌های مختلف علوم اسلامی ‌و فارغ بودن مباحث ادبی از گرایشهای مذهبی کلامی ‌و فقهی، موجب اقبالی عام نسبت به دقتهای ادبی در حوزۀ تفسیر شده است. هم از این رو ست که طی سده‌های میانه و هم متأخر، همواره ریزبینیهای ادبی بخش مهمی‌ از کتب تفسیری را تشکیل می‌داده است. طی سده‌های میانه، جز تفاسیر مأثور، در بیشتر تفاسیری که جنبۀ درایی دارند، اعم از کلامی ‌و فقهی و حتى گاه عرفانی، بخش قابل ملاحظه‌ای از حجم مباحث، به مضامین ادبی اختصاص یافته است. آنچه در این بند بررسی می‌شود، تفاسیری است که تنها مباحث تخصصی مطرح شده در آن، مباحث ادبی است.
٣ گونۀ رایج تفسیرنویسی در محافل ادیبان سده‌های ٢-٤ق، معانی القرآن، مجاز القرآن و علوم القرآن در عناوین آثار نادری در سده‌های میانه دیده می‌شود، اما دور نیست که این عنوانها ویژگیهای گونه‌ای خود را از دست داده، و در عمل عنوانی برای کتابی از گونۀ تفسیر القرآن بوده باشند. در کاربرد تعبیر معانی القرآن، تنها نمونۀ قابل ذکر ایجاز البیان فی معانی القرآن از محمود‌بن‌ابی‌الحسن غزنوی (د ح ٥٥٠ ق)، ادیب نیشابوری است (یاقوت، ١٩/١٢٤؛ سیوطی، بغیة، ٢/٢٧٧) که اثری ناشناخته است.
دربارۀ مجاز القرآن، تنها نمونۀ گزارش‌شده، تألیفی با همین عنوان از عبدالعزیز‌ابن‌عبدالسلام (د ٦٦٠ ق)، عالم شافعی مصر است که بیشتر به فقه و نه ادب شهرت داشته است (نک‌ : همو، الاتقان، ١/٣٤، چ لندن، ١٩٩٩م).
در کاربرد تعبیر «علوم القرآن» که تنها از سوی نحویان و آن هم در سدۀ ٥ ق به کار رفته است، نیز باید به این آثار اشاره کرد: البرهان فی علوم القرآن، تفسیری بزرگ از علی بن ابراهیم بن سعید حوفی (د ٤٣٠ق) نحوی مصری (ابن‌خیر، ٧١؛ خدیویه، ١/١٣٢؛ GAL,S, I/٧٢٩ GAL, I/٥٢٣;) که به سبب همسانی آن در گونه با دیگر کتب تفسیری، عنوان آن در بسیاری از منابع به صورت البرهان فی تفسیر القرآن ضبط شده (ادرنوی، ١١٠)، و گاه به سادگی از آن با عنوان تفسیر حوفی یاد شده است (زرکشی، ٣/٢٢٢؛ سیوطی، الاتقان، ١/٣٥، طبقات، ٨٣)؛ التفصیل الجامع لعلوم التنزیل از احمد بن عمار مهدوی (د ٤٤٠ق)، نحوی و مقری مغربی (زرکلی، ١/١٨٤)، که گاه از آن به سادگی به تفسیر تعبیر شده است (ابن‌جزری، ١/٩٢؛ سیوطی، بغیة، ١/٣٥١؛ داوودی، ١/٥٦-٥٧). مؤلف در این تفسیر پرحجم به خصوص به قرائات و اعراب آنها توجه دارد. بخشهایی از نسخۀ مختصر این اثر با عنوان التحصیل فی مختصر التفصیل در کتابخانه‌های مصر و مغرب یافت می‌شود (زرکلی، همانجا)؛ و البیان فی علوم القرآن را که از ابوداوود سلیمان بن نجاح قرطبی (د ٤٩٦ق)، نحوی و مقری اندلسی که در ٣٠٠ جزء بوده است، افزود (ذهبی، محمد، سیر، ١٩/١٦٩-١٧٠).
تعبیر علوم القرآن در سده‌های بعد معنایی متفاوت یافته است؛ گاه در عنوان برخی از تفاسیر جامع چون مجمع البیان لعلوم القرآن طبرسی یا اللباب فی علوم الکتاب ابن‌عادل به کار رفته، و گاه در البرهان فی علوم القرآن زرکشی، از علوم قرآن معنای غیر تفسیری آن، یعنی قرآن شناسی اراده شده است. تنها بازگشت به اصطلاح كهن در اللبابِ عمربن‌علی‌ابن‌عادل (د پس از ٨٧٩ ق) عالم حنبلی شام است كه وجه غالب آن آشكارا ادبی است و به ندرت مضامینی بیرون از نحو و لغت و گاه بلاغت در آن دیده می‌شود (نك‌ : ابن‌عادل، سراسر كتاب).
در بازگشت به تفسیرنویسی ادیبان باید گفت طیف وسیعی از اهل ادب طی سده‌های میانه، آثاری با عنوان تفسیر القرآن فراهم آورده‌اند که از گونه‌های کهن فاصله گرفته‌اند و می‌توانند کاملاً به عنوان تفسیر به معنای غالب آن قلمداد شوند. این دست تفاسیر در سدۀ ٥ ق متعددند و از نمونه‌های آن می‌توان به نوشته‌هایی چون الاکسیر فی التفسیر از علی بن فضال فرزدقی (د ٤٧٩ق)، نحوی بغدادی (سیوطی، طبقات، ٨٢؛ زرکلی، ٤/٣١٩)، تفسیری از سلمان بن ابی طالب ابن‌فتی نهروانی (د٤٩٣ق)، ادیب اصفهانی که به قرائات توجهی ویژه داشته است (سیوطی، همان، ٥١؛ زرکلی، ٣/١١١) و تفسیری از یحیی‌بن‌علی ‌خطیب تبریزی (د ٥٠٢ق)، ادیب نامدار ساکن بغداد (داوودی، ٢/٣٧٣؛ ادرنوی، ١٥١) اشاره کرد.
در سدۀ ٦ ق محمود بن عمر زمخشری (د ٥٣٨ ق)، ادیب و عالم معتزلی خوارزم تحولی در تفسیر ادبی پدید آورد. كتاب الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل كه در طول تاریخ یكی از اثرگذارترین تفاسیر است، به رغم معتزلی بودن مؤلف از سوی صاحبان مذاهب گوناگون مورد توجه قرار گرفته است. زمخشری در مقدمۀ الكشاف، به علوم مختلف درگیر در امر تفسیر از فقه، كلام، اخبار، نحو و لغت اشاره كرده، و همۀ آنها را در تفسیر فرعی دانسته است. وی سپس بر این نكته تأكید می‌ورزد كه اصلی‌ترین دانش مورد نیاز برای تفسیر قرآن، دانشهای معانی و بیان است كه امكان فهم بلاغت قرآن را فراهم می‌سازد و مفسر را به عمق معانی قرآن می‌رساند. دانشهای دیگر از نظر او لازم‌اند، اما محور تفسیر نیستند (١/«ن»). وی در عمل نیز به این نظریۀ خود پایبند بوده، و در سراسر الكشاف، مباحث بلاغی وجه غالب تفسیر او ست، اگرچه در حاشیۀ علوم معانی و بیان، از مباحث كلامی‌با گرایش معتزلی، مباحث نحوی و لغوی و نیز نقل اخبار غفلت نداشته است.
نمونه‌ای از تفسیر ادبی قرآن کریم که مباحث کلامی ‌نیز در خلال آن پراکنده است، نوشته‌های تفسیری محمدبن‌ابی‌بکر ابن‌عبدالقادر رازی (د ٦٦٦ ق)، عالم ایرانی مقیم مصر و قونیه است. کتاب چاپ‌شدۀ او اسئلة القرآن المجید و اجوبتها، برخلاف مقدمۀ متواضعانۀ آن (ص ١)، انباشته از نوآوری و حاصل تدبر شخصی مفسر است. اثر دیگر او در تفسیر با عنوان الذهب الابریز احتمالاً از ارزش ادبی بیشتری برخوردار بوده است (نک‌ : زرکلی ٦/٥٥؛ نیز نک‌ : رازی، همانجا).
در سدۀ ٨ ق، پس از دوره‌ای از ركود علمی، تفسیر ادبی با ظهور ابوحیان وارد مرحلۀ جدیدی شده است. تفسیر البحر المحیط از ابوحیان غرناطی (د ٧٤٥ق) نحوی نامدار اندلسی نقطۀ عطفی مهم در تاریخ تفسیر ادبی است. ابوحیان که خود فردی صاحب‌نظر و تحول‌ساز در دانش نحو بود، بیش از همه در این کتاب، تفسیری نحوی ارائه داده، اما در عرض مباحث نحوی به بحثهایی در باب لغت و اشتقاق و ارتباط میان آیات نیز پرداخته است. ابوحیان در این اثر کوشش داشته است تا با استفاده از شاخه‌های مختلف علوم زبانی در سطح واژه (لغت‌شناسی)، در سطح جمله (نحو) و در سطح متن (تناسب آیات) تفسیری مبتنی بر لفظ از قرآن ارائه دهد و از هر گونه تأویل و راه یافتن به فراسوی لفظ پرهیز کند (نک‌ : ١/٣-٥).
افزون بر اینها باید از تعلیقۀ انتقادی ابن‌هشام انصاری (د٧٦١ق) بر الكشاف زمخشری (ادرنوی، ٢٩٠) و الذخیرة فی تفسیر القرآن از عبدالله بن عبدالرحمان ابن‌عقیل (د ٧٦٩ق) نحویان مصر یاد كرد (ابن‌جزری، ١/٤٢٨؛ سیوطی، الاتقان، ١/٣٥).
١-٤. کوششهای تفسیری فقیهان: در سده‌های میانی مانند سده‌های پیشین، آنچه بتوان به طور خاص تفسیر فقهی نامید، در قالب منابعی با عنوان احکام القرآن، و نزد امامیه بیشتر آیات الاحکام نوشته شده است (نک‌ : ه‌ د، ٦/٦٧٩-٦٨٠؛ داک، ١/٧٢٣). با این همه، در میان کتابهایی که با عنوان تفسیر نوشته شده‌اند و در بر دارندۀ مباحث متنوع از علوم مختلف هستند، می‌توان تفاسیری را بازجست که در آنها توجه ویژه‌ای به مباحث فقهی صورت گرفته، و فقه وجه غالب آن است.
در شمار این منابع در سدۀ ٥ ق، می‌توان النکت و العیون فی تفسیر القرآن، از ابوالحسن علی بن محمد ماوردی (د ٤٥٠ق)، فقیه شافعی را نام برد (سیوطی، طبقات، ٨٣). این تفسیر با توجه به فقاهت نویسندۀ آن، از لطایف فقهی خالی نیست، اما برجسته‌ترین ویژگی آن دسته‌بندی منظم و دقیق از اقوال سلف در تفسیر آیات، و نیز تدقیق در معنای مفردات و بیان اشتقاق آنها ست (چ بیروت، ١٤١٢ق). همچنین می‌توان به تفسیر ابوالولید سلیمان بن خلف باجی (د ٤٧٤ق)، فقیه مالکی (همان، ٥٣-٥٤) اشاره کرد.
در سدۀ ٧ق تفاسیر مهمی ‌از این دست نوشته شده‌اند. از آن جمله جا دارد از تفسیر عبدالعزیز ابن‌عبدالسلام (د ٦٦٠ ق)، فقیه دگراندیش شافعی یاد شود (نک‌ : ه‌ د، ٤/١٩٥)، که وجه غالب آن نیز اهتمام به ظرافتهای ادبی است (نشر تارنمای التفسیر).
نقطۀ اوج تفسیری با وجه غالب فقهی در این سده، الجامع لاحکام القرآن، نوشتۀ محمد بن احمد قرطبی (د ٦٧١ ق)، فقیه مالکی اندلسی است که فراتر از ارزش فقهی، در حیطه‌های دیگر دانش تفسیری نیز از جامعیت کم‌نظیری برخوردار است. آن اندازه که به تفسیر مأثور مربوط می‌شود، قرطبی گزینشی از منابع پیشین، به خصوص طبری و ثعلبی انجام داده است. در جمع میان جنبۀ درایی و روایی، وی روشی معتدل در پیش گرفته، و از میان مفسران پیشین، به خصوص از ابن‌عطیه متأثر است (نک‌ : مآخذ پایانی).
در پایان آن سده نیز باید از مدارک التنزیل و حقائق التأویل اثر ابوالبرکات عبدالله بن احمد نسفی (د ٧١٠ق)، فقیه حنفی یاد کرد که درصدد برآوردی از مضامین الکشاف و تفسیر بیضاوی و حل اشکالات و انتقادات اعتقادی از آنها ست، اما جز موضع اعتقادی و فقهی مؤلف در پایبندی به مذهب اشعری و حنفی و کوشش او در دفاع از مذهب خود، در حیطه‌های روایی و ادبی بیشتر ادامۀ روشی است که در آن دو اثر پی گرفته شده است (نک‌ : نسفی، عبدالله، ١/٣).
از سدۀ ٨ ق نیز می‌توان به تفسیر التسهیل، تألیف ابوالقاسم ابن‌جزی کلبی (د ٧٤١ق) اشاره کرد که هدفی نزدیک به نسفی را دنبال می‌کرده، اما تفسیر خود را در نهایت ایجاز نگاشته است (چ قاهره، ١٣٥٥ق، ٢ جلد). فراتر باید از تفسیر محمد ابن‌عرفه تونسی (د ٨٠٣ ق) كه به روایت شاگردش بسیلی تدوین یافته است، یاد کرد. وی در آغاز بحث از هر آیه، نخست چکیدۀ اقوال زمخشری و ابن‌عطیه را آورده، سپس به دیدگاه خود می‌پردازد و نوآوریهای تحلیلی درخور ملاحظه‌ای دارد (نک‌ : سراسر اثر).
برخی از فقیهان سلفی و دگراندیش به عنوان اندرزگر اجتماعی و دعوت‌كننده به شیوۀ سلف در سدۀ ٨ ق، آثاری را در تفسیر پدید آوردند كه لحن خطابی در آنها غلبه داشت، اگرچه گاه استدلالات و استناداتی در آنها دیده می‌شد. نقد مؤلفان این آثار نسبت به آنچه در تفاسیر قبلی به عنوان تقلید تفسیری می‌یافتند، و مطرح كردن مباحثی كه حاصل تأمل خود ایشان در آیات قرآنی بود، تفاسیر واعظان سلفی را در مقایسه با تفاسیر پیشین، دربر دارندۀ سخنانی نو و مرتبط با شرایط اجتماعی وقت ساخته بود و در آنها نوعی نگاه تهذیب‌گرانه نسبت به تفاسیر پیشین، دیده می‌شد.
به عنوان آغازگر این نوع از سلفی‌گری و نیز آغازگر این سبك از تألیف تفسیری باید احمد بن عبدالحلیم ابن‌تیمیه (د٧٢٨ق) را نام برد. وی افزون بر رساله‌های تفسیری متعدد خود، به طور پراکنده متعرض تفسیر آیات بسیاری شده و مجموع اقوال تفسیری وی در ٣ جلد با عنوان دقائق التفسیر گرد آمده است (چ محمد سید جلیند، دمشق، ١٤٠٤ق). در ادامۀ این دست از تفاسیر، باید به نوشته‌های شاگرد وی، ابن‌قیم جوزیه (د٧٥١ق) اشاره كرد (نك‌ : بخش تفاسیر جزئی). فراتر باید از محمدبن‌علی ابن‌نقاش (د ٧٦٣ق) عالم شافعی، واعظ و منتقد اجتماعی اهل شام نام برد كه در تفسیر كبیر خود بر ترك تقلید از مفسران پیشین و نوآوری در تفسیر تأكید داشت، اگرچه مسیر او با ابن‌تیمیه متفاوت بود (نك‌ : داوودی، ٢/٢٠٣؛ ه‌ د، ٥/٥٦).
این رویکرد اجتماعی با ماهیت سلفی، در سده‌های بعد نیز همواره زمینۀ روی آوردن شماری از فقیهان به تفسیر بوده است.
١-٥. تفسیر کلامی: در طول سده‌های میانی تفاسیر متعدد از سوی متکلمان مذاهب گوناگون هم در ادامۀ گونۀ متشابه القرآن و هم در قالب تفسیر جامع نوشته شده است.
از محدود نمونه‌های دوام سنت متشابه‌نویسی نزد متکلمان نخست باید به درة التنزیل و غرة التأویل در تأویل آیات متشابه از محمد بن عبدالله خطیب اسکافی (د ٤٢٠ق)، عالم اصفهانی (یاقوت، ١٨/٢١٥؛ سیوطی، بغیة، ١/١٥٠) اشاره کرد که ظاهراً درصدد دفاع از مواضع معتزله بوده است (برای چاپ، نک‌ : زرکلی، ٦/٢٢٧). وی از دوستان صاحب‌بن‌عباد بود (یاقوت، همانجا) و تألیف او را باید دنبالۀ جریانی دانست كه صاحب خود با تألیف الابانة در اواخر سدۀ ٤ق آغاز كرده بود (نك‌ : بخش مربوط).
در جانب اشاعره، تألیفی از این نوع، كتاب تأویل المتشابهات فی الاخبار و الآیات از عبدالقاهر بغدادی (د ٤٢٩ق) است كه نسخۀ آن برجای مانده است (زركلی، ٤/٤٨؛ قس: سبكی، ٥/١٤٠؛ GAL,S, I/٦٦٧).
نمونۀ شاخص از این گونه در سدۀ ٦ ق، کتاب متشابه القرآن از ابن‌شهرآشوب سروی (د ٥٨٨ق)، متکلم امامی ‌است که آیات مورد تنازع ــ بیشتر با مضمون کلامی ـ‌ـ را به صورت‌موضوعی تفسیر کرده است. وی در این تألیف، از مجموعه‌ای از تفاسیر متقدم منقول از صحابه و تابعین و نیز تفاسیر معتزلی بهره برده است (نک‌ : ١/٢، ٤، ١٩، جم‌ ‌).
بعدها تألیف در این‌گونه توسط محمد بن احمد ابن‌لبان اسعردی (د ٧٤٩ق)، از عالمان اشعری مصر دنبال شده، و به تألیف ازالة الشبهات عن الآیات و الاحادیث المتشابهات انجامیده است (سیوطی، الاتقان، ١/٣٥، ٣/١٧-١٩، ٢١، ٢٤؛ بغدادی، هدیه، ٢/١٥٥؛ زرکلی، ٥/٣٢٧ ).
طی سده‌های میانه بخش مهمی ‌از فعالیت متکلمان تدوین مجموعه‌های تفسیری به سان دیگر اصناف علما ست، البته وجه غالب کلامی‌ در آثار آنان قابل انتظار است. در فضای کلامی‌ معتزله، باید از تفسیر کبیر محمد بن علی ابن‌مهرایزد (د ٤٥٩ق)، معروف به ابومسلم اصفهانی صغیر یاد کرد که از او به عنوان متکلمی‌اهل غلو در اعتزال یاد شده است. ابومسلم در نحو نیز دستی فراز داشت و همچون برخی از پیشینیان معتزله، در تأویلات خود از مباحث ادبی بهرۀ وافر گرفته است (نک‌ : ابن‌نقطه، التقیید، ٩١؛ سیوطی، بغیة، ١/١٨٨، طبقات، ٩٨-٩٩؛ زرکلی، ٦/٢٧٦).
فارغ از اصفهان، فضای علمی‌خراسان و خوارزم نیز که از مراکز علمی‌ معتزله در آن سده‌ها بودند، طی سده‌های ٥ و ٦ ق فضایی برای تألیف تفاسیر کلامی ‌است. از جمله باید به تفسیری معتزلی نوشتۀ محمد بن عبدالرحمان نسوی (د ٤٧٨ق) مقیم خوارزم اشاره کرد (سبکی، ٤/١٧٦؛ داوودی، ٢/١٨٤). همچنین باید از علی بن حسن صندلی نیشابوری (د ٤٨٤ق) نام برد که مؤلف تفسیری معتزلی بوده است (داوودی، ١/٤٠٢؛ زرکلی، ٤/٢٧٣). در همین اوان، عبدالملک بن علی هروی (د ٤٨٩ق) منتخبی از تفسیر علی بن عیسى رمانی، عالم بزرگ معتزلی فراهم آورده بود (داوودی، ١/٣٦٠).
اوج تفسیرنویسی معتزلی در سدۀ ٥ ق، تألیف تفسیر بزرگی توسط عبدالسلام بن محمد ابویوسف قزوینی (د ٤٨٨ق) است که در سطح وسیعی مورد توجه عالمان مذاهب گوناگون قرار گرفته است (سیوطی، طبقات، ٦٧؛ زرکلی ٤/٧؛ ه‌ د، ٦/٤٥١). اهمیت تفسیر ابویوسف موجب شده است تا عالمان مذاهب مخالف نسبت به رد آن اقدام نمایند. از آن جمله می‌توان به نقض تفسیر ابویوسف نوشتۀ سلیمان بن حسن صهرشتی، عالم امامی‌در اواخر سدۀ ٥ ق اشاره کرد (ابن‌شهرآشوب، معالم، ٩١).
در نیمۀ نخست سدۀ ٦ ق، ماندگارترین تفسیر معتزله، یعنی الکشاف زمخشری (د ٥٣٨ ق) تألیف شده است، ولی این تفسیر در عین اینکه بر مبنای اندیشۀ کلامی‌ معتزله نگاشته شده است، از حیث وجه غالب تفسیری ادبی است (نک‌ : بخش مربوط). از سدۀ ٧ق مذهب معتزله به‌طور‌کلی روی به اضمحلال نهاده، و به‌طبع تفسیرنویسی معتزلی نیز از محافل علمی‌ رخت بر بسته است.
از تفاسیر اشعری در سدۀ ٥ ق، باید به تفسیر عبدالقاهر بغدادی (د ٤٢٩ق)، تألیف شده در عراق (داوودی، ١/٣٣٥؛ زرکلی، ٤/٤٨) و هم‌زمان آن تفسیر کبیر عبدالله بن یوسف جوینی (د ٤٣٨ق)، تألیف شده در خراسان اشاره کرد (سیوطی، طبقات، ٥٧، الاتقان، ١/٣٥؛ داوودی، ١/٢٦٠). چندی فراتر باید تفسیر کبیر ابوالمظفر شاهفور اسفراینی (د ٤٧٣ق) را نیز در خراسان افزود (همو، ١/٢١٨؛ ادرنوی، ١٣٠، ٤١٩).
اثری که می‌توان آن را در تفسیرنگاری اشعری قله محسوب کرد، تفسیر مفاتیح الغیب معروف به تفسیر کبیر امام فخرالدین رازی (د ٦٠٦ ق) است. مؤلف که خود از برجسته‌ترین متکلمان اشعری است، در این تألیف خود نه تنها دفاع از مواضع مکتب اشعری را وجهۀ همت خود نهاده، بلکه در گردآوری اقوال مختلف متکلمان از مذاهب مختلف ذیل هر آیه کوششی فراوان داشته است. در واقع تفسیر امام فخر دائرة المعارفی است که می‌توان ملخص اقوال متکلمان ٦ قرن نخست در تفسیر هر آیه را در آن یافت و با هم مقایسه کرد. مؤلف در کنار مباحث کلامی‌که موضوع اصلی او بوده، به طرح مباحث ادبی و فقهی نیز پرداخته است.
اشاعره از سدۀ ٧ق شاید به سبب وجود تفاسیری مانند تفسیر امام فخر و به این دلیل که مهم‌ترین مکتب رقیب از میدان رقابت خارج شده بود، فعالیت چشم‌گیری در تفسیرنویسی از خود نشان نداده‌اند. از کوششهای عالمان ماتریدی که افکار آنان بسیار نزدیک به اشاعره بود، می‌توان به تفسیر محمد بن محمود بابرتی (د ٧٨٦ق) در ماوراء‌النهر اشاره کرد (داوودی، ٢/٢٥٣؛ ادرنوی، ٢٩٩).
متکلمان بعدی یا چون قاضی عضدالدین ایجی (د ٧٥٦ق) به تفسیر نپرداخته‌اند، یا چون سعدالدین تفتازانی و مولا علی قوشچی و بسیاری از متکمان متأخر به نوشتن حاشیه‌ای بر الکشاف بسنده کرده‌اند (نک‌ : داوودی، ٢/٣١٩؛ ادرنوی، ٣٤٣). تفسیر بیضاوی (٧٩١ق) نیز با آنکه صبغۀ کلامی‌ با گرایش اشعری دارد، بیشتر باید در شمار تفاسیر جامع طبقه بندی گردد (برای تألیفات امامیه و زیدیه، نک‌ : بخشهای مربوط).
١-٦. تفسیر عرفانی: یکی از حیطه‌های تفسیرنویسی که از سده‌های پیشین آغاز شده بود و طی سده‌های میانه از رونق درخور ملاحظه‌ای برخوردار گشت، تفسیر عرفانی است.
در سدۀ ٥ و اوایل سدۀ ٦ ق، آثار شناخته‌شده در تفسیر عرفانی در حوزه‌های خراسان نوشته شد. این جریان در بلخ با تألیف تفسیر کبیر مسما ‌به جامع العلوم از سوی محمد بن فضل رواس بلخی معروف به امیرک (د ح ٤١٥ق) پای گرفت که بالغ بر ١٩ جلد بوده است (سمعانی، التحبیر، ١/٥٥٤، الانساب، ٣/٩٦؛ سیوطی، طبقات، ١١٣).
گام پسین در نیشابور توسط اسماعیل بن احمد حیری (د ٤٣٠ق) با تألیف تفسیر الكفایة برداشته شد (همان، ٣٥-٣٦؛ زرکلی، ١/٣٠٩) و با تفسیر كبیر ابوالقاسم قشیری (د ٤٦٥ق) با عنوان لطائف الاشارات به اوج خود رسید كه كهن‌ترین تفسیر برجای مانده از صوفیه است. این تفسیر چنان‌كه از نام آن پیدا ست، بر مبنای زبان اشاری قرآن در نظریۀ تفسیری استوار است كه بعدها نیز در تفاسیر صوفیه دنبال شد. هم شخص قشیری و هم تفسیر او تحققی از جمع میان علوم ظاهری و دانش عرفانی است و از همین‌رو در این تفسیر، در كنار پرداخت به دقایق عرفانی و ظرایف اشارات قرآنی، مباحث معمول تفسیری چون ریزبینیهای ادبی نیز مغفول نمانده است.
از دیگر تفاسیر پراهمیت صوفیه در این اوان، تفسیری از خواجه‌عبدالله انصاری (٤٨١ق)، پیرهرات است كه به صورت مندرج در كشف الاسرار میبدی برجای مانده است. تفاسیر بعدی پدید آمده در محافل عرفانی خراسان، تفسیری از سلمان بن ناصر انصاری نیشابوری (د ٥١٢ ق، داوودی، ١/١٩٩)، التیسیر فی التفسیر از عبدالرحیم بن عبدالکریم قشیری (د ٥١٤ ق، همو، ١/٢٩٨) و لطائف الاذهان از محمد بن حمویۀ جوینی (د ٥٣٠ق، زرکلی، ٦/١١٠) است.
طیف دیگری از تفسیرنویسی عرفانی از اوایل سدۀ ٦ ق در اندلس آغاز شده است. عبدالسلام ابن‌بَرَّجان (د ٥٣٦ ق) كتابی با عنوان الارشاد فی تفسیر القرآن نگاشت. او كه در كنار دانش عرفانی، به قرائت، نحو، حدیث و كلام نیز آگاهی داشت، به طبع در خلال تفسیر خود از این آگاهی بهره ‌گرفته بود. دربارۀ تفسیر او گفته می‌شود كه دربر دارندۀ پاره‌ای پیشگوییها دربارۀ حوادث آینده از طریق قرآن بود (سیوطی، طبقات، ٦٨؛ حاجی خلیفه، ١/١٠٣١-١٠٣٢؛ داک، ٢/٤٦٣). دربارۀ اثر تفسیری دیگر او با عنوان تنبیه الافهام الى تدبر الكتاب الحكیم و تعرف الآیات و النبأ العظیم موجود در كتابخانۀ سلطنتی مونیخ از خود عنوان برمی‌آید كه زمینۀ آن پیشگوییهایی از این دست بوده است (آومر، I(٢)/١٥-١٦).
از دیگر صوفیان اهل تفسیر در اندلس، عبدالجلیل بن موسى انصاری قصری (د ٦٠٨ ق) را می‌شناسیم كه به عنوان واپسین صوفی پایبند به مبانی اهل سنت در اندلس شناخته شده است. وی كتابی در تفسیر داشته كه نشانی از آن برجای نمانده است (نك‌ : سیوطی، همان، ٦٠؛ داوودی، ١/٢٦٥؛ زركلی، ٣/٢٧٦).
در ایران، در نواحی فارس باب دیگری از تفسیر عرفانی در سدۀ ٦ ق گشوده شده است. از دستاوردهای این جریان، تحریر مجدد و تكمیل تفسیر خواجه‌عبدالله انصاری در قالب تفسیر كشف الاسرار از رشیدالدین احمد بن ابی‌سعد میبدی در اواخر سدۀ ٦ ق است. تفسیر میبدی دارای ٣ لایۀ مضمونی است: ذیل هر دسته از آیات، لایۀ اول ترجمه‌ای از آیات به فارسی است، در لایۀ دوم مباحثی مبتنی بر علم ظاهر از مباحث ادبی و احادیث و اسباب نزول آمده، و لایۀ سوم به تفسیر اشاری اختصاص یافته است. بخش مهمی ‌از لایۀ اخیر، اقوال تفسیری خواجه‌عبدالله انصاری است و فراتر اقوالی تفسیری از دیگر شیوخ صوفیه چون جنید، شبلی، بایزید، سفیان ثوری، سری سقطی و ابوسعید ابوالخیر گرد آمده است (نک‌ : میبدی، سراسر کتاب).
هم‌زمان روزبهان بقلی (د ٦٠٦ ق)، صوفی اهل فارس كه خود صاحب آموزه‌ای مهم در تصوف بود، به تألیف كتاب عرائس البیان در تفسیر قرآن دست زد (چ هند، ١٣١٥ق). سبك تفسیری روزبهان در آثار دیگرش، تفسیر قرآن به قرآن با تكیه بر معنای اشاری و تأویلی است. از جمله وی با كنار هم نهادن آیاتی چون «اَمْسِكْ عَلیْكَ زَوْجَكَ» (احزاب/٣٣/٣٧) دربارۀ زید بن حارثه و زینب، «هٰذٰا اَخی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعونَ نَعْجَةً» (ص/٣٨/٢٣) در گفت وگوی داوود نبی (ع) با فرشتگان و «هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها» (یوسف/١٢/٢٤) در داستان یوسف و زلیخا سعی در تبیین ارزش عشق انسانی و شناختن آن به عنوان چراغ راه عشق ربانی داشته است (ص ١٩). گاه نیز او از احادیث مورد توجه عارفان در تفسیر اشاری آیات استفاده كرده است؛ به عنوان نمونه آیۀ «خَلَقْنَا الْاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقْویمٍ» (تین/٩٥/٤) را با استفاده از حدیث «خلق الله آدم علی صورته» (بخاری، الصحیح، ٥/٢٢٩٩؛ مسلم، ٤/٢٠١٧) تفسیر كرده است (ص ٤٠). آثار برجای ماندۀ روزبهان انبوهی از تفسیر آیات را دربر دارد و انتظار آن است كه وی در تفسیر خود نیز بر همین‌روش رفته باشد.
سالهای انتقال از سدۀ ٦ به ٧ ق، سالهای ظهور برخی از بزرگ‌ترین طریقه‌های صوفیه در شرق اسلامی‌ است که سهم مهمی‌ نیز در میراث تفسیری صوفیه داشته‌اند.
شیخ نجم الدین کبرى (د ٦١٨ق)، صوفی بزرگ خوارزم و بنیان‌گذار طریقۀ کبرویه، تفسیری به شیوۀ تأویلی و اشاری تألیف کرده بود که نزد پسینیان با عنوان التأویلات النجمیة شناخته بود (نک‌ : اسماعیل حقی، ١/٧). در منابع به این نکته تصریح شده که این کتاب در ١٢ جلد بوده است (ذهبی، محمد، سیر، ٢٢/١١٢؛ نیز پاکتچی، «بررسی تحلیلی ...١» ، ٣٢-٣٣).
در عراق، باید به عمر بن محمد سهروردی (د ٦٣٢ق) بنیان‌گذار طریقۀ سهروردیه اشاره کرد که کتابی با عنوان بغیة (یا نغبة) البیان در تفسیر نوشته است و نسخۀ خطی آن باقی است (نک‌ : داوودی، ٢/١٢؛ زرکلی، ٥/٦٢).
در اوایل سدۀ ٧ ق، در اندلس کوششهای تفسیری عارفان ادامه یافته است. در کنار تفسیر شخصیتهایی نه چندان شناخته چون علی‌بن‌احمد تجیبی (د ٦٣٧ ق، سیوطی، طبقات، ٧٦) و ابوالحسن علی‌بن‌احمد حرالی (د ٦٣٨ ق، حاجی‌خلیفه، ٢/١٧٦٨؛ زرکلی، ٤/٢٥٦)، عارف برجسته‌ای چون محیی‌الدین ابن‌عربی (د٦٣٨ ق) نیز دست به تألیف تفسیر زده است. البته بجز تفسیر منسوب به ابن ‌عربی كه گفته می‌شود از عبدالرزاق کاشی است، وی رساله‌های تفسیری متنوعی داشته كه برخی از آنها به چاپ رسیده است (نك‌ : ه‌ د، ٤/٢٣١).
در طول سدۀ ٧ق، طیف متنوعی از تفاسیر عرفانی را می‌توان در بومهای مختلف جهان اسلام، در نواحی مختلف ایران، آسیای صغیر، عراق، شام، مصر و از اندلس تا هندوستان بازجست. در این شمار می‌توان به این آثار اشاره کرد: کتاب التأویل لمعالم التنزیل از علی بن محمد شیخی (د ٦٤١ ق)، صوفی بغدادی (داوودی، ١/٤٢٧)، تفسیری از بشیر بن حامد تبریزی (د ٦٤٦ ق)، صوفی ساکن بغداد (سیوطی، طبقات، ٣٩؛ زرکلی، ٢/٥٦)، بحر الحقائق از نجم‌الدین رازی معروف به دایه (د ٦٥٤ ق)، از شاگردان برجستۀ نجم‌الدین کبرى که روش او را در تفسیر ادامه داده است (زرکلی، ٤/١٢٥؛ پتراچک، ٥٥؛ قس: زرکلی، ١/١٨٥؛ حاجی خلیفه، ٢/١١٨١)، اللمعة الجامعة از محمد بن سلیمان شاطبی (د ٦٧٢ ق)، صوفی اندلسی که به علوم رسمی ‌اهمیت می‌داده، و در دیدگاههای مذهبی بر آموزه‌های سلف تأکید داشته است (داوودی، ٢/١٥١؛ زرکلی، ٦/١٥٠)، اعجاز البیان در تفسیر سورۀ فاتحه از صدرالدین قونوی (د ٦٧٣ ق)، از مهم‌ترین پیروان و شارحان آثار ابن ‌عربی (جامی، ٥٥٥؛ داوودی، ٢/١٠٣-١٠٤؛ زرکلی، ٦/٣٠)، المصباح المنیر فی علم التفسیر در دو جلد از عبدالعزیز بن احمد دیرینی (د ٦٩٤ ق)، صوفی مصری از طریقۀ رفاعیه که مشرب او جمع میان تصوف و علوم ظاهر از فقه و ادب بود (ابن ‌قاضی شهبه، ٢/١٨٢؛ ابن‌عماد، ٣/٤٥٠).
١. Analiticheskiĭ obzor …
کتاب التأویلات یا تفسیر القرآن از کمال‌الدین عبدالرزاق کاشی (د ٧٣٠ق) نقطۀ عطفی مهم در تاریخ تفسیر عرفانی است. کاشی در اندیشه ادامه‌دهندۀ مبانی ابن‌عربی است، تا آنجا که تفسیر او به عنوان تفسیر ابن‌عربی شهرت یافته است. این تفسیر طی قرون نزد اهل عرفان تداول داشته است (مثلاً نک‌ : جامی، ٤٨١، ٤٨٣، چ تهران، ١٣٨٣ش). داوود قیصری (د ٧٥١ق)، شارح فصوص بر این تفسیر حاشیه‌ای نوشته است که نسخۀ خطی آن در دانشگاه براتیسلاوا باقی است (پتراچک، ٥٦).
همچنین باید از علاءالدولۀ سمنانی (د ٧٣٦ق)، عارف نامدار از پیوستگان به طریقۀ کبرویه و مخالفان افکار ابن‌عربی نام آورد که تألیفی در تفسیر (داوودی، ١/٦٧) و تک‌نگاشتی در تفسیر سورۀ فاتحه (برای نسخۀ خطی، نک‌ : آقابزرگ، ٢٠/٢٣٧) داشته است.
از دستاوردهای گسترش عرفان در میان امامیه، باید به تفسیر المحیط الاعظم از سیدحیدرآملی (د ٧٩٤ق) اشاره کرد که وجه غالب آن کاملاً عرفان نظری با تأثیر فراوان از افکار ابن‌عربی است (چ تهران، ١٣٧٥ش).
برخی از رجال نامشهور پیوسته به حلقه‌های صوفیه در دهه‌های پسین تفسیرنویسی را ادامه داده‌اند که از آن شمار می‌توان ابوالعباس احمد بن سعد عسکری (د ٧٥٠ق)، صوفی و ادیب شامی‌ با تألیف تفسیرکبیر (داوودی، ١/٤٢)، محمد‌بن‌عیسى سلسلی (د ٧٧٠ق)، صوفی مصری با نگاشتن تعلیقاتی در تفسیر (همو، ٢/٢٢٣) و علی بن محمد اسکندری (د ٨٠٧ ق)، تفسیرنویس شاذلی مصری (همو، ١/٤٣٧) را برشمرد.
تفسیر خواجه محمد پارسا (د ٨٢٢ ق)، تفسیری گسترده بر قرآن کریم به فارسی بود و به گزارش برخی منابع، در حدود ١٠٠ دفتر را شامل می‌شد (ابن‌عماد، ٤/١٥٧)، اما چنین می‌نماید که با وجود این گستردگی و اهمیت آن اندازه که باید در نقاطی دور از ماوراء‌النهر شناخته نبوده، و چند و چون آن بر نویسندگان طبقات المفسرین پوشیده بوده است (مثلاً نک‌ : ادرنوی، ١٧٥). حاجی خلیفه نیز بر نسخه‌ای وقوف یافته که تنها مشتمل بر تفسیر دو جزء ملک و نبأ (جزءهای ٢٩-٣٠) بوده است (١/٤٤٧؛ نیز نک‌ : منزوی، ١/١٩). همچنین تفسیر ٨ سوره از جزء سی‌ام (یعنی سوره‌های قدر تا همزه)، به عنوان نسخه‌ای مستقل که به تفسیر ثمانیه، شناخته شده است (مرکزی، ١/٥٤). در برخی فهارس از تفاسیر سورۀ فاتحه و یٰس نیز گزارش شده است (چیمه، ٤٧٨، ٤٩٧).
تفسیرِ یعقوب چرخی (د ٨٥١ ق)، شاگرد علاء‌الدین عطار، متعلق به شاخۀ دیگر نقشبندیه تفسیری کوتاه بر چند سورۀ قرآن باز به فارسی است (چ لاهور، ١٨٧٠م و چند چاپ دیگر) که گاه با عناوین تفسیر غزنوی، تفسیر بی نقطه یا تفسیر کلام ربانی نیز شهرت داشته است (حاجی خلیفه، ١/٤٦١؛ ادرنوی، ٤٢٥).
در جنوب شرق ایران، شاه نعمت‌الله ولی (٨٣٤ ق) که سلسلۀ نعمت اللٰهی بدو منسوب است، نوشته‌های کوتاه تفسیری به فارسی و عربی دارد که برخی از آنها به صورت خطی برجای مانده‌ است (نک‌ : فرزام، ٥٤٤-٥٤٥، جم‌ ‌). از کوششهای هم‌زمان

با وی، باید به دو اثر تفسیری از صدرالدین محمد بن یوسف دهلوی (د ٨٢٥ ق) در هندوستان اشاره کرد (زرکلی، ٧/١٥٤) که نسبت به افکار ابن ‌عربی و هم سهروردی علاقه نشان می‌داد، اما انتساب او به طریقه‌ای خاص با مشکل روبه‌رو ست.
در اواخر نیز کسانی چون سراج‌الدین محمد مخزومی‌(د ٨٨٥ ق)، از طریقۀ رفاعیه در بغداد با تألیف البیان فی تفسیر القرآن (همو، ٦/٢٣٨) و مولا عبدالرحمان جامی‌(د ٨٩٨ ق)، از طریقۀ نقشبندیه در خراسان با تألیف تفسیری که نسخ آن برجای مانده است (ادرنوی، ٣٥٥؛ زرکلی، ٣/٢٩٦؛ پتراچک، ٥٧)، این راه را ادامه دادند.
در دهه‌های پایانی سدۀ ٩ق، آسیای صغیر به مرکزی برای فعالیتهای علمی ‌تبدیل شده، و خاستگاه شماری از تفسیرهای صوفیه نیز بوده است. از تفسیرنویسان صوفی در این منطقه اینان نامبردارند: مولا اسماعیل بن عبدالله رومی‌(د ٨٩٩ ق)، از خلوتیه در آسیای صغیر صاحب تفاسیر متفرق بر سوره‌های فاتحه، ضحى و مابعد آن (زرکلی، ١/٣١٨)، معین‌الدین دده مولا مسکین هروی (د ٨٩٩ ق)، از دراویش خراسانی‌تبار آسیای صغیر، مؤلف تفسیر فارسی حدائق الحقائق (حاجی‌خلیفه، ١/٦٣٣؛ ادرنوی، ٣٥٥-٣٥٦) و نعمت‌الله بن محمود نخجوانی (د ٩٠٢ق)، از متصوفان مهاجر به آسیای صغیر نویسنده تفسیر الفواتح الالٰهیة (چ قاهره، ١٩٩٩م).
در اواخر سده‌های میانه، در محافل صوفی نزدیک به شیعه در خراسان، می‌توان به تفاسیر مولا حسین واعظ کاشفی (د٩١٠ق) اشاره کرد که شاخص آنها جواهر التفسیر به عربی و مواهب علیه به فارسی است. تفسیری فارسی با عنوان بحر الدرر نیز از وی به صورت خطی در کتابخانۀ ملی ترکمنستان نگهداری می‌شود که ممکن است نوشته‌ای جز مواهب علیه بوده باشد (یادداشت مؤلف).
١-٧. تفسیر فلسفی: با آنکه سابقۀ مباحث تفسیری در محافل فلاسفه، در نوشته‌های فارابی و اخوان‌الصفا جست وجو شده است (نک‌ : ذهبی، محمد حسین، ٢/٤٥٤-٤٥٩؛ حسناوی، ٢٧-٥٩)، تألیف رساله‌های تفسیری توسط فلاسفه، مشخصاً توسط شیخ الرئیس ابن‌سینا (د ٤٢٨ق) آغاز شده است. وی تک‌نگاریهایی در تفسیر سوره‌های اعلى، اخلاص، فلق و ناس نوشته (نک‌ : آقابزرگ، ٤/٣٣٥، ٣٣٦، ٣٤١، ٣٤٢) که در ضمن رسائل ابن‌سینا به چاپ رسیده است (قاهره، ١٩٠٨م). مهم‌ترین هدف ابن‌سینا در نوشته‌های تفسیری خود، نشان دادن انطباق آموزه‌های فلسفه با آیات قرآنی است. وی بر این باور بود که قرآن دارای زبانی رمزی است که برای عامه قابل فهم نیست و تنها خواص را امکان درک آن وجود دارد. او معتقد است که با توجه به تنوع مخاطبان پیامبر (ص) از نظر سطح فهم و دانش، استفاده از زبان رمزی برای اینکه قرآن مخاطبان متنوع داشته باشد، لازم بوده است (ذهبی، محمد حسین، ٢/٤٦٠-٤٦١). ابن‌سینا برخی از رسائل کوتاه خود را به تفسیر آیات منتخب اختصاص داده (نک‌ : رسائل، ١٢٤-١٣٢)، در حالی که گاه در آثار دیگرش نیز متعرض تفسیر برخی از آیات شده است (مثلاً نک‌ : جامع البدائع، ٢٧-٣٢؛ دربارۀ تفسیر ابن‌سینا، نیز نک‌ : عبدالحق، ٤٦-٥٦).
کتاب کشف المشکلات در تفسیر قرآن که ظاهراً به سبک کتابهای متشابه القرآن تألیف شده بود، از کمال‌الدین موسی ابن‌یونس (د ٦٣٩ ق) نیز ظاهراً در شمار تفاسیر فلسفی و مبتنی بر اندیشه‌های ابن ‌سینا بوده است (نک‌ : داوودی، ٢/٣٤٤؛ زرکلی، ٧/٣٣٢؛ نیز ه‌ د، ٥/١٥١). به اینها باید تفسیر رشیدی (ظاهراً همان مفتاح التفاسیر)، تألیف خواجه رشید‌الدین فضل‌الله وزیر مشهور ایلخانان را افزود که به تصریح منابع به روش فلاسفه و البته مبتنی بر فلسفۀ مشاء تألیف شده بود (نک‌ : رشید الدین، ٣، ٢٣٧؛ ادرنوی، ٤٢١؛ زرکلی، ٥/١٥٢).
در روی‌آورد به فلسفۀ اشراق، باید گفت شیخ شهاب‌الدین سهروردی (د ٥٨٧ ق) بنیان‌گذار این مکتب، در رساله‌های گوناگون خود به خصوص رسالۀ التلویحات (نك‌ : ١/٥٤٠-٥٤١)، به طور پراكنده به تفسیر آیات قرآنی پرداخته است.
فراتر باید به قطب‌الدین شیرازی (د ٧١٠ق)، شارح حکمة الاشراق اشاره کرد که دو اثر مستقل در تفسیر با عناوین فتح المنان ( تفسیر العلامی) در ٤٠ جلد و مشکلات التفاسیر تألیف کرده بود (حاجی‌خلیفه، ١/٤٥١، ٤٥٣، ٢/١٢٣٥؛ ادرنوی، ١٩٨؛ زرکلی، ٧/١٨٧).
١-٨. تدوین تفسیرهای جامع: برخی از تفاسیر نوشته شده طی سده‌های میانه، از چنان جامعیتی در مباحث علمی ‌برخوردارند كه جای دادن آنها در یكی از گزینه‌های یاد شده، بسیار دشوار است. این نكته بدان معنا نیست كه در این تفاسیر دانشهای مختلف به یك اندازه مورد توجه‌اند، بلكه بدان معنا ست كه در ارزیابی آن تعیین دانشی به عنوان وجه غالب تكلف‌آمیز خواهد بود. تألیف این گونه تفاسیر چنان‌كه گفته شد، حاصل نوعی همگرایی است كه در میان دانشهای اسلامی‌پدید آمده است، با این‌همه، در آنچه تحت عنوان تفاسیر جامع مورد بررسی قرار می‌گیرد، برخی از رشته‌های خاص معرفتی مانند فلسفه و عرفان نظری را كه از سوی غالب محافل دینی به حاشیه رانده شده و تحمل نمی‌شده‌اند، نباید انتظار داشت. به تعبیر دیگر جامعیت مورد انتظار، در برداشتن مباحث نحوی و ادبی، قرائت، احادیث و اخبار تفسیری، مباحث فقهی و مباحث كلامی ‌است و با وجود توجه به نقل و روایت، همواره جنبۀ درایی بر آنها غالب است و در روایت نیز اسانید ملحوظ نیست. تألیف تفاسیر جامع از ویژگیهـای سده‌های میانه و متمایز‌كنندۀ آن از سده‌های پیشین است.
مـوج تألیف تفاسیر جامـع از اوایل سدۀ ٥ ق آغاز شده است. بـه عنوان یكی از نخستیـن نمونه‌ها می‌تـوان از تفسیر سلیم بن ایوب رازی (د ٤٤٧ق)، عالم جامع الاطراف شافعی ری با عنوان ضیاء القلوب یاد كرد كه نویسندۀ آن مورد تأیید طیف وسیعی از محافل اهل سنت بوده، و از مقبولیت گسترده‌ای برخـوردار بوده است (نك‌ : ابن‌ دمیاطی، ١/٩٣؛ ذهبی، محمد، سیر، ١٧/٦٤٥؛ نووی، ١/٢٢٢). در منابع به حجیم بودن و متنوع بودن زمینـه‌های دانشی آن اشـاره شده است (ذهبی، همان، ١٧/٦٤٧؛ سیوطی، الاتقان، ١/٣٥؛ داوودی، ١/٢٠٣؛ حاجی‌خلیفه، ٢/١٠٩١).
شخصیت دیگر محمد بن سلامه معروف به قاضی قضاعی (د٤٥٤ق)، فقیه و محدث شافعی مصر است كه تفسیر القرآن العظیم را به عنوان تفسیری جامع در ٤٠ جلد نوشته است (داوودی، ٢/١٥٧؛ زركلی، ٦/١٤٦). او را نیز صاحب دانش در حوزه‌های متنوع دانسته‌اند (ابن‌عساكر، تاریخ، ٥٣/١٦٨؛ ذهبی، محمد، سیر، ١٨/٩٣) و آثار وی نیز حاكی از این امر است. به هر دلیل این تفسیر به سان تفسیر سلیم رونق نیافته است.
در جانب خراسان باید از علی‌بن‌عبدالله نیشابوری، معروف به ابن‌ابی الطیب (د ٤٥٨ق) یاد كرد كه تفسیر كبیر خود را در ٣٠ جلد تألیف كرده، و خود دو تحریر وسیط و صغیر از آن فراهم آورده است. این اثر را نیز باید از نخستین تفسیرهای جامع در خراسان به شمار آورد (بیهقی، علی، ١٨٤، ٢٤٤؛ سیوطی، طبقات، ٧٨؛ زركلی، ٤/٣٠٤). حركتی مشابه با وی توسط ابوالحسن علی بن احمد واحدی (د ٤٦٨ق) در همان نیشابور صورت گرفت كه باز دارای ٣ تحریر بزرگ، میانه و كوچك بود (ابن‌جزری، ١/٥٢٣؛ سیوطی، همان، ٧٩). تفسیر كبیر یا بسیط واحدی تا سده‌های اخیر همچنان تداول داشته است (نك‌ : رودانی، ١٤١). تفسیر كبیر امام محمد غزالی (د ٥٠٥ ق)، با عنوان یاقوت التأویل در ٤٠ جزء، تفسیری از همین دست بوده است (جامی، ٣٧٦؛ ادرنوی، ١٥٢) و این نكته كه این تفسیر با وجود شهرت كم نظیر مؤلف آن برجای نمانده، و تداول چندانی هم نیافته، نشان از آن دارد كه این اثر ویژگی برجسته‌ای نداشته است. در واقع، این چند تفسیر خراسانی، هیچ یك رونق چندانی نداشتند و از نوشته‌های واحد تنها نسخه‌های مختصرتر به موفقیت دست یافتند (نك‌ : بخش مربوط).
در اواسط سدۀ ٦ق جریان تفسیر جامع در اندلس آغاز شد كه جریانی اثرگذار در كل تاریخ تفسیر بود. از نخستین نمونه‌ها باید به المحرر الوجیز نوشتۀ عبدالحق بن غالب ابن‌عطیه (د٥٤١ق) اشاره كرد. طیف مباحث مطرح شده در این اثر، به ترتیب نقـل احادیث و اقـوال سلف در تفسیـر ــ به خصوص با تكیه بر تفسیر طبری ــ مباحث لغوی و نحوی، توجه به اختلاف قرائات و توجیه زبانی آنهاست. ورود ابن‌عطیه به دانش تفسیر، مبتنی بر پایه‌های نظری است كه وی آنها را در مقدمۀ تفسیر تبیین كرده است، مقدمه‌ای كه مدتها پیش از انتشار اصل كتاب به عنوان بخشی از مقدمتان فی علوم القرآن از سوی آرثر جفری انتشار یافته بود (چ قاهره، ١٩٥٤م). ابن‌عطیه پس از چکیدۀ نقل اقوال ادبی و تفسیری، در هر بخش به داوری و تبیین دیدگاه خود می‌پردازد که در نسخ تفسیـر، معمولاً با تعبیر «قال ابومحمـد» از منقـولات متمایز شده است (مثلاً ١/٦٣، ٧١، ٧٥ جم‌).
مقایسه‌های صورت گرفته میان تفسیر ابن‌عطیه و الكشاف، تا اندازه‌ای شناخت ما را دربارۀ المحرر الوجیز دقیق‌تر می‌سازد. ابوحیان اندلسی آن را «جامع‌تر» و خالص‌تر از الكشاف دانسته
( البحر المحیط، ١/١٠)، و ابن‌تیمیه با وجود نقدهایی كه بر كتاب دارد، آن را دورتر از بدعت و پایبندتر به سنت شمرده است (مقدمة، ٩٠). دو ویژگی جامعیت و مقبولیت، المحرر الوجیز را به یكی از پررواج ترین تفاسیر مغرب اسلامی‌مبدل ساخته است (نك‌ : ه‌ د، ٤/٣١٦؛ نیز رودانی، ١٦٩).
در اواخر سدۀ ٦ ق، كوشش دیگری در جهت تفسیر جامع، زاد المسیر فی علم التفسیر از ابوالفرج ابن‌جوزی (د ٥٩٧ ق)، واعظ و عالم جامع‌الاطراف حنبلی بغداد است. وی كه به نقاط ضعف تفاسیر پیشین توجه داشته، سعی كرده است تا ذیل آیات اقوال و لطایف مفسران پیشین را جمع آورد و امكان مقایسه را فراهم سازد. او در نقل اقوال نیز به صورت‌بندی كوتاه سخنان اكتفا كرده است و در پرداخت به مباحث قرائی، نحوی و ادبی نیز راه اختصار را در پیش گرفته است.
در سدۀ ٧ق، شرف الدین ابوعبدالله مرسی (د ٦٥٥ ق) در اندلس بار دیگر به تألیف تفسیر جامعی با عنوان ری الظمآن پرداخت (سیوطی، طبقات، ١٠٦، الاتقان، ١/٣٥) كه وجه بارزش نسبت به آثار پیشین توجهی بود كه نسبت به ارتباط معنایی میان آیات مبذول داشته بود (نك‌ : همو، بغیة، ١/١٤٥) و چندان مجالی برای رقابت نیافت.
در برآوردی كلی باید گفت که از میان تفسیرهای مفصلی ‌كه طی سدۀ ٥ تا ٨ ق نوشته شدند، به ندرت نمونه‌هایی چون تفسیر ابن ‌عطیه توانستند ماندگار باشند. در واقع همین بی رغبتی به آثار جامع و مفصل در سده‌های ٧ و ٨ ق موجب ركود در تألیف این نوع آثار نیز بود و این نكته‌ای است كه ابن‌جوزی نیز بدان توجه داده است ( زاد، ١/٣). این واقعیت كه از برخی تفاسیر جامع مانند تفسیر واحدی نسخۀ مبسوط آنها از میان رفته و تنها نسخۀ صغیر باقی مانده است، نشان می‌دهد كه نخست همت خوانندگان و بعد همت نویسندگان از تألیفات پرحجم دور شده است.
تحول بعدی در تفسیر جامع، با تألیف انوار التنزیل از قاضی عبدالله بن عمر بیضاوی (د ح ٦٨٥ ق)، برخاسته از فارس و مهاجر به تبریز رخ داده است. بیضاوی به نحوی غیر قابل انكار مرهون زمخشری است و الكشاف او را پایۀ كار خود قرار داده است؛ اما نه تنها برخلاف او مدافع مذهب اشعری است، بلكه در برداشت كلی‌اش از تفسیر نیز با او اختلاف اساسی دارد. دربارۀ نسبت تفسیر او با اثر زمخشری، برخی با تساهل آن را مختصر الكشاف دانسته‌اند (مثلاً داوودی، ١/٢٤٨) و برخی چون ابن‌یوسف شامی‌به تفصیل این رابطه را نشان داده‌اند. وی رساله‌ای مستقل با عنوان الاتحاف بتمییز ما تبع فیه البیضاوی صاحب الكشاف نگاشته، و در آن موارد پیروی بیضاوی از زمخشری را نشان داده بود (نك‌ : حاجی خلیفه، ١/٧، ١٩٣). در مجموع می‌توان گفت که وی در مباحث نحوی و بلاغی بیشترین تأثیر را از الكشاف گرفته، در مباحث كلامی‌ از تفسیر امام فخرالدین رازی بهره برده، و در لغت و اشتقاق از تفسیر راغب اصفهانی سود جسته است (همو، ١/١٧).
بیضاوی در شروطی كه در مقدمه برای مفسر می‌شمرد، برخلاف زمخشری دانایی بر فقه، اصول و كلام و گونه‌های مختلف دانش ادبی را لازم دانسته است (١/١٠). او سپس یاد آور می‌شود كه در تألیف تفسیر خود، نه تنها از این علوم بهره گرفته، بلكه به تفاسیر منقول از صحابه و تابعین و نیز اختلاف قرائات توجهی تام داشته است (١/١١). گفتنی است که بیضاوی در جنبه‌های مختلف درایی از تفسیر خود، هم كوشیده تا اهم اقوال و ظرایف مفسران پیشین را گرد آورد و هم از طرح دیدگاه خود غافل نبوده است (١/١٠-١١؛ برای توضیح بیشتر، نك‌ : ه‌ د، تفسیر بیضاوی). پس از الكشاف زمخشری، هرگز بر تفسیری به اندازۀ كتاب بیضاوی تعلیق و حاشیه نوشته نشده است (نك‌ : ادامۀ مقاله).
نزدیك به یك سده بعد، گامی‌مشابه در مغرب اسلامی‌ از سوی عبدالرحمان بن محمد ثعالبی (د ٨٧٦ ق)، عالم مالكی الجزایری در تفسیر الجواهر الحسان برداشته شده است. مانند الگوگیری بیضاوی از زمخشری، ثعالبی نیز تفسیر ابن‌عطیه را مبنای اصلی كار خود نهاده است، با این تفاوت كه وی فشرده‌های تهیه شده از اقوال ابن‌عطیه را با رمزی كاملاً متمایز ساخته است. وی همچنین گزیده‌ای از احادیث و اقوال سلف در تفسیر آیات را با تكیه بر مختصر تفسیر طبری به گزینش لخمی ‌در اثر خود جای داده، و احادیثی از صحیحین و سنن ابو داوود و ترمذی را بر آن افزوده است. در مباحث نحوی و قرائی نیز افزون بر ابن‌ عطیه بر اختصار صفاقسی از تفسیر ابوحیان تكیه كرده، و نظریات شخصی خود را نیز با رمزی از منقولات متمایز كرده است (ثعالبی، ١/٣-٤).
٢. تفسیر نزد مذاهب و فرق:
٢-١. امامیه: آن‌گاه كه سدۀ ٥ ق آغاز می‌شد، محافل امامیه شاهد كاستی در رونق اصحاب حدیث و افزونی در رونق مكتب متكلمان بود. با ظهور شیخ طوسی مكتب سومی ‌پای به عرصه نهاد كه توانست رونق هر دو مكتب دیگر را طی سدۀ ٦ ق تحت‌الشعاع خود قرار دهد. در سدۀ ٥ ق، اصحاب حدیث فعالیت علمی‌چندانی نداشتند و اثری در تفسیر از آنان شناخته نیست. متكلمان نیز علاقه‌ای به تفسیرنویسی نشان نمی‌دادند و از آنان نیز تألیف تفسیری در سدۀ ٥ ق دیده نمی‌شود.
اثر تفسیری مهم سدۀ ٥ ق كه كهن‌ترین دورۀ مفصل تفسیر نزد امامیه نیز محسوب می‌شود، التبیان نوشتۀ شیخ طوسی (د٤٦٠ق)، عالم خراسانی مقیم بغداد است. طوسی در مقدمۀ كتاب خود، تفاسیر پیشین را گاه به سبب عدم جامعیت و گاه به سبب اطالۀ سخن نقد کرده، و دو تفسیر معتزلی از ابومسلم اصفهانی و رمانی را مطلوب‌ترین شناخته است. ارجاعات وی در خلال كتاب به این دو اثر نیز نشان می‌دهد كه وی توجه خاصی بـه آنها داشتـه است (١/١-٢، جم‌ ‌). شیخ در تبیین مقصود خود پی‌جوی تألیف تفسیری است كه دربر دارندۀ زمینه‌های مختلف دانش قرآنی از قرائت، لغت و نحو تا مباحث فقهی و كلامی‌ ــ البته با رویكرد‌ تبیین دیدگاه امامیه و نقد دیدگاه مذاهب مخالف ــ بوده است (١/٢).
التبیان نخستین تفسیر شناختۀ امامیه است كه نسخه‌های تفسیری كهن و اقوال منقول از صحابه و تابعین را چه به طور مستقیم و چه با واسطه‌ای در نقل مورد توجه قرار داده، و اقوال سلف را ذیل آیات گرد آورده، و تنقیح كرده است. با توجه به آنچه گفته شد، تفسیر التبیان را بی شك باید در كنار تفاسیر جامع جای داد و توجه داشت كه این اثر امامی‌ در شمار نخستین كوششها از سوی مذاهب در راستای تدوین تفاسیر جامع نیز هست. شیخ طوسی افزون بر التبیان، رساله‌ای كوچك با عنوان المسائل الرجبیة فی تفسیر القرآن نیز داشته (نک‌ : الفهرست، ١٦١) كه اثری از آن بر جای نمانده است.
سدۀ ٦ ق دوره‌ای پركار و تعیین‌كننده در تفسیرنویسی امامیه است. بخش مهمی‌ از تفاسیر امامیه در این دوره، مربوط به عالمان متعلق به مكتب متكلمان در خراسان است كه تا اندازه‌ای تحت تأثیر افكار شیخ طوسی نیز قرار گرفته، و سعی در تعدیل روشهای متكلمان داشته‌اند. در این شاخه از مكتب متكلمان یكی از موضوعات مورد توجه در مطالعات دینی، تفسیر قرآن بوده است (نك‌ : پاكتچی، ١٠٠). از مهم‌ترین گامها در این شاخه، تألیف كتاب التنویر فی التفسیر، توسط محمد‌بن‌حسن (یا احمد) فتال نیشابوری (د ٥٠٨ ق) است (ابن‌شهرآشوب، معالم، ١١٦، مناقب، ١/١٢؛ قزوینی رازی، ٢١٢، ٢٦٣، ٢٨٥؛ منتجب‌الدین، فهرست، ١٦٦) كه هم‌زمان با معالم التنزیل بغوی تألیف شده، و هم‌نوا با بازنگریهای اهل سنت خراسان در سبكهای تفسیری خود بوده است. التنویر فتال از مآخذ ابن‌شهرآشوب بوده، و بارها از آن قطعاتی را نقل کرده است (مناقب، ٢/٧١، ١٥٣، ٣/٢، ٤/٥٤).
مفسر بعدی از این شاخه، امام مسعود بن‌ علی صوابی (د٥٤٤ق)، عالم بیهقی است كه وجه كلامی ‌بر شخصیت علمی‌ او كاملاً غلبه داشته، و در زمینۀ تفسیر، اثری با عنوان تفسیر کتاب‌ الله‌ تعالى را پدید آورده است (بیهقی، علی، ٢٣٤؛ یاقوت، ١٩/١٤٧). نسخه‌ای از جلد ٥ آن در كتابخانۀ صوفیه (بلغارستان) باقی است (زركلی، ٧/٢١٩).
سرانجام از رجال وابسته به این شاخه، باید ابوعلی فضل بن حسن طبرسی (د ٥٤٨ ق‌) را نام برد كه یكی از مهم‌ترین تفسیرهای امامیه را تألیف كرده است. عنوان كامل این تفسیر مطابق نام‌گذاری مؤلف مجمع البیان لعلوم القرآن (نک‌ : مجمع، ١/٣٥، جوامع ...، ١/٤٨) یادآور كاربرد تفسیری اصطلاح علوم قرآن است. طبرسی در این اثر التبیان شیخ طوسی را مبنای كار خود نهاده، و به تهذیب و تكمیل آن پرداخته است، تا آنجا كه گاه عباراتش با طوسی تطبیق دارد. از حیث جامعیت، طبرسی همۀ موضوعات مورد نظر طوسی را دنبال كرده، اما مباحث گسترده‌ای را دربارۀ قرائت و توجیه اختلاف قرائات، مباحث لغوی و نحوی و پیوستگی آیات و سور به طوسی افزوده كه استقلال كار او را تضمین كرده است. گفتنی است که طبرسی تفسیری كوچك با عنوان الكاف الشاف تألیف كرد كه تلخیص و تكمیل الكشاف زمخشری بود (همو، جوامع، ١/٤٨-٤٩). سومین اثر وی تفسیری میانه با عنوان جوامع الجامع است كه برآیندی از دو تفسیر پیشین بوده است (همانجا).
وی به مباحث فقه القرآن نیز توجه ویژه‌ای مبذول كرده، و به‌ بحثهای فقهی‌ خود تا اندازه‌ای چهرۀ مقایسه‌ای و استدلالی‌ نیز داده‌ است‌. در این بررسیها، فقه‌ امامیه‌ را نه تنها با دیدگاه‌ فقیهان‌ برجستۀ اهل‌ سنت،‌ كه در مواردی با زیدیه‌ مقایسه كرده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : مجمع‌، ٢/٨٤، ١٢٧، جم‌ ‌).
یكی از ویژگیها در اندیشۀ اصولی متكلمان خراسان كه به‌خصوص در نوشته‌های طبرسی بازتاب یافته، و زمینه‌ساز توجه خاص آنها به تفسیر بوده، دیدگاه آنان در حجیت ظواهر کتاب است. طبرسی در بیانی که دربارۀ مفهوم «تفسیر به رأی»، به دست داده، از این موضع دفاع کرده است که ظواهر کتاب حجیت دارد و تفسیر اگر با تکیه بر شواهد لفظی صورت گیرد، روا ست (همان، ١/٣٩-٤٠). این دیدگاه طبرسی که نزد اصولیان از آن به «حجیت ظواهر کتاب» تعبیر می‌شود، در آثار متأخر اصولی مورد توجه قرار گرفته، و او به عنوان یکی از نظریه‌پردازان شاخص این حجیت، مطرح گشته است (تونی، ١٣٩-١٤٠، ٢٥٧؛ فیض، ٣٣، ١٩٦؛ صاحب قوانین، ٣٩٧-٣٩٨؛ شیخ انصاری، ١/١٤٠-١٤١).
مجمع البیان که‌ مؤلف‌ جلد نخست‌ از آن‌ را در ٥٣٠ق/ ١١٣٦م به‌ پایان‌ آورده‌، به‌ سرعت‌ انتشار یافته (مثلاً نک‌ : ابن‌شهرآشوب‌، مناقب‌، ١/١٤؛ قزوینی رازی، ٢١٢، ٢٦٣، ٢٨٥) و در خلال‌ قرنها كه از تألیف آن می‌گذرد، ‌ از پرتداول‌ترین‌ تفاسیر امامیه‌ بوده،‌ و بارها به چاپ رسیده است.
در دیگر شاخه‌های مكتب متكلمان، از تألیف متشابه القرآن و مختلفه توسط ابن‌شهرآشوب سروی (د ٥٨٨ق)، برخاسته از شاخۀ طبرستانی این مكتب آگاهی داریم كه نوشته‌ای به سبك كتابهای متشابه القرآن متكلمان متقدم بوده است. این كتاب به نوعی تفسیر موضوعی‌ قرآن‌ است و بر اساس موضوعات گوناگون اصول عقاید، فقه، اصول فقه، علوم قرآن، ادبیات و جز آن ترتیب یافته، و مؤلف به دنبال پی‌جویی مباحث این علوم به صورت موضوعی در آیات قرآن کریم بوده است (نك‌ : مآخذ پایانی). همچنین باید به تألیف مفتاح التفسیر و دلائل القرآن از سوی برهان الدین محمد بن ابی الخیر حمدانی در اواسط سدۀ ٦ق در قزوین اشاره كرد (منتجب الدین، فهرست، ١٦١).
کتاب فارسی رامش افزای آل محمد (ص) در ١٠ جلد نوشتۀ ابوعبدالله محمد بن حسین محتسب در نیمۀ سدۀ ٦ق (نک‌ : همان، ١٦٦)، به گفتۀ عبدالجلیل قزوینی رازی در شمار تفاسیر امامیه بوده است (نک: ص ٢١٢؛ نقل: ابن‌شهرآشوب، مناقب، ٣/١٥٣، جم‌ ‌).
در مكتب شیخ طوسی نیز در سدۀ ٦ق گامهایی در تفسیر قرآن برداشته شده است. نمونۀ شاخص این كوشش تألیف تفسیری با عنوان روح الجنان و روض الجنان از جمال الدین ابوالفتوح رازی (د پس از ٥٥٢ق‌) است. این تفسیر نیز همچون كتاب طبرسی، تأثیر وافری از التبیان شیخ طوسی گرفته است؛ اما مؤلف در آن مخاطبان عام‌تری را در نظر داشته، و به همین جهت در شمار تفاسیر واعظانه جای داده شده است. زبان تفسیر فارسی است تا بتواند مورد رجوع مخاطبان بسیار ــ حتى ناآشنا با عربی ــ قرار گیرد و مؤلف در آن كمتر به مباحث ریز در حوزه‌های مختلف از لغت، نحو، معانی و بیان و فقه و كلام پرداخته است. زبان بحث نسبتاً ساده است، مباحثی در حوزۀ فضایل و خواص سور بیشتر مورد توجه بوده (مثلاً نک‌ : ١/٩١)، و از قصص و حكایات بیشتر استفاده شده است. ابوالفتوح با این‌همه، در مقدمۀ تفسیر خود آگاهی بر فنون مختلف ادب و نیز بر دانشهای كلام و فقه را لازمۀ دست زدن به تفسیر دانسته است (١/٢). وی با انتقادی ضمنی بر تفاسیر پیشین، تفسیر خود را تفسیری میانه فارغ از تطویل تفسیرهای بزرگ و به دور از نارسایی تفسیرهای مختصر دانسته است (١/٣).
از پیروان مكتب شیخ در كاشان نیز باید ضیاء الدین فضل الله راوندی، زیسته در اواسط سدۀ ٦ق را نام برد كه املائات تفسیری او با عنوان الکافی فی تفسیر مدون شده بود (علامۀ حلی، «الاجازة»، ١٣٥؛ قس: منتجب الدین، فهرست، ١٤٤، با عنوان التفسیر). فرزند او عزالدین علی راوندی نیز تفسیری ناتمام داشته است (همان، ٨٧).
عالمی‌دیگر از كاشان كه در عین تأثیرپذیری از شیخ طوسی باید او را به عنوان منتقد، شخصیتی مستقل به شمار آورد، قطب‌ الدین‌ راوندی (د ٥٧٣ق‌) است كه افزون بر کتاب بازمانده اش فقه القرآن (چ قم، ١٣٩٧ق) در تفسیر فقهی (نیز نک‌ : افندی، ٢/٤٢٣)، دو تفسیر مفصل در ١٠ جلد، و متوسط در ٢ جلد نوشته بوده است (منتجب الدین، همان، ٨٧). در حوزۀ انتقادی تأسیس شده در اواخر سدۀ ٦ق در حله نیز حواشی و اختصاراتی بر پایۀ التبیان شیخ طوسی توسط ابن‌کال و ابن‌ادریس نوشته شده است (نک‌ : بخش مربوط).
سدۀ ٧ق دورۀ شكل‌گیری برخی از تفاسیر مختصر امامی‌است. از آن جمله باید به نهج البیان عن كشف معانی القرآن از محمد بن حسن شیبانی امامی‌در اواخر سدۀ ٧ق اشاره كرد كه در مقدمۀ تفسیر تك جلدی خود برخی از مفسران پیشین را متهم كرده كه تفسیر به رأی خود را به صحابه و تابعین نسبت داده، و سعی در مستند نشان دادن باور خود داشته‌اند (ص ٧). بدین ترتیب وی از تفاسیر سلف تنها اقوال برگزیده را نقل كرده، و در مقابل بر توجه به اهل بیت (ع) افزوده است. برخی از احادیث منقول در این تفسیر، به اندازه‌ای نادر بوده كه مجامیع حدیثی متأخر آن حدیث را به نقل از نهج البیان آورده‌اند (مثلاً بحرانی، ٢٤٨؛ نوری، ١٦/٦٨).
وی در پرداختن به علوم، مباحث معانی و بیان، فقه، كلام و برخی مباحث قرآنی چون اسباب نزول و ناسخ و منسوخ را به طور فشرده مورد توجه قرار داده، اما مباحث صرف و نحو و لغت و اشتقاق را جز در موارد نادر كنار نهاده است (نك‌ : ص ٧-٨، نیز سراسر كتاب). شیبانی در مقدمه، بحث مستوفایی در مبـاحث نظری تفسیـر آورده كه در نـوع خود نوآوری است (ص ١٠ بب‌ ).
اثر دیگر مربوط به همین سده كتاب دقائق التأویل و حقائق التنزیل از ابوالمكارم محمود بن محمد حسنی رازی است. این تفسیر تك جلدی، نمونه‌ای از یك تفسیر موجز به فارسی و با مخاطب عام است. لحن تفسیر خطابی و واعظانه است، مباحث ریز تخصصی در آن دیده نمی‌شود و از وجوه تمایز آن نسبت به نهج البیان، سعی در ابطال دیدگاه اهل سنت و تهییج احساسات شیعی است (مثلاً ص ٧). از این حیث تفسیر ابوالمكارم از تفاسیر آغازگر در حوزۀ شیعی محسوب می‌گردد.
در این میان تفسیر جلاء الاذهان از ابوالمحاسن جرجانی (دپس از ٧٢٢ق) تنها تحریر دیگری از تفسیر ابوالفتوح رازی است (نک‌ : محدث ارموی، ١٠-١١).
با پای گرفتن مكتب حله از اواسط سدۀ ٧ق، بار دیگر گرایش به مطالعات قرآنی در حوزه‌های امامیه رونق گرفت. برخی چون علامۀ حلی (د ٧٢٦ق) و قطب الدین رازی (د٧٦٦ق) به حاشیه نویسی بر الكشاف بسنده كردند (نك‌ : بخش حاشیه نویسی)، برخی چون ابن‌عتائقی به تألیف مختصر از تفاسیر پیشین پرداختند (نك‌ : بخش مربوط) و برخی چون ابن‌متوج بحرانی (د ٨٢٠ق)، فاضل مقداد سیوری (د ٨٢٦ق)، كمال‌الدین استرابادی (د پس از ٨٩١ق) و شرف الدین شیفتكی (د ٩٠٧ق) به تألیف در آیات الاحكام روی آوردند (نك‌ : ‌ داک، ١/٧٢٣).
از موارد خاص در تفسیرنویسی امامی‌در سده‌های ٨ و ٩ق، باید به نوشته‌هایی از امامیان اهل عرفان اشاره کرد. شاخص این جریان، تفسیر المحیط الاعظم از سید حیدر آملی (د ٧٩٤ق) است (نک: بخش تفسیر عرفانی) و در ادامه باید به تفسیر سورۀ اخلاص، از حافظ رجب برسی (د پس از ٨١٣ق) اشاره کرد که نمایندۀ نوعـی اندیشۀ باطن‌گرای عرفانـی در عصر خـود است (ه‌ د، ١١/٧١٥).
در شمار تفاسیر ناشناخته در میانۀ سدۀ ٩ق، باید به تفسیری به قلم عفیف الدین طیفور بن جنید (د پس از ٨٧٦ق) اشاره كرد كه با دیگر تفاسیر متفاوت بود و نخستین نمونه از سبك تفاسیر مأثور متأخر در میان امامیه است كه در سده‌های بعد رواج یافته است. طیفور در این كتاب، در تفسیر آیات تنها به كنار هم آوردن اخبار منقول از ائمه (ع) بسنده كرده، و تفسیر فرات كوفی از مهم‌ترین مراجع او بوده است (نك‌ : آقابزرگ، ٤/٢٨٠).
٢-٢. زیدیه: سدۀ ٥ق مقطعی مهم در تاریخ فرهنگی زیدیه است و اثر آن را در تاریخ تفسیر این فرقه نیز می‌توان جست. سلسلۀ امامان علوی طبرستان در ٤٢٤ق/١٠٣٣م به دست سامانیان برافتاد و همین امر موجب شد كه از اواسط سدۀ ٥ق، فعالیتهای تألیفی زیدیه در ایران كمتر قابل انتظار باشد، در حالی كه با احیای امامت زیدی در یمن، این فعالیتها در یمن متمركز شده است.
به هر روی در نیمۀ نخست سدۀ ٥ق، تألیف تفسیری زیدیان در ایران رونق داشت. از جمله نوشته‌های آنان در این حیطه تفسیر ابوالقاسم اسماعیل بن احمد بن محفوظ بستی (د ح ٤٢٠ق) عالم شرق خراسان (حسینی، مؤلفات، ١/٣٠٨) و البستان فی تفسیر القرآن از ابوسعد اسماعیل بن علی سمان (د ٤٤٧ق)، عالم زیدی ری با گرایش معتزلی (منتجب الدین، فهرست، ٨؛ علامۀ حلی، «الاجازة»، ١٣٠؛ داوودی، ١/١١١) را می‌توان یاد كرد. ابوالفتح ناصر بن حسین دیلمی‌ (د ٤٤٤ق) احیا كنندۀ امامت زیدی در یمن با تألیف دو تفسیر بزرگ و كوچك، نه تنها روند تفسیرنویسی زیدیان را ادامه داد، بلكه میراث تفسیری شمال ایران را به یمن منتقل كرد. از تفسیر كبیر او با عنوان البرهان فی تفسیر القرآن، بخشهایی به صورت خطی باقی مانده است، اما از تفسیر كوچك با عنوان العهد الاكید فی تفسیر القرآن نشانی نیست (نك‌ : ه‌ د، ٦/١٠٥؛ نیز نک‌ : حسینی، همان، ١/٢٠٥، ٣١٣، ٢/٢٨٨). گفته می‌شود كه تفسیر ابوالفتح دیلمی‌دربردارندۀ نكات ظریف و دقتهای تدبری شخص مؤلف در قرآن كریم بوده است (همانجاها).
اندك بازمانده‌های زیدیه در ایران بیرون از قلمرو سابق علویان تا سدۀ ٦ق تألیفاتی را در تفسیر پدید آوردند. از جمله محسن بن كرامه معروف به حاكم جشمی‌در خراسان تفسیر كبیری با عنوان التهذیب نوشت كه هم در تاریخ تفسیر زیدیه و هم معتزله حائز اهمیت فراوان است (بیهقی، علی، ٢١٢). این تفسیر که در ٢٠ جلد نوشته شده بود، در شمار تفسیرهای كلامی‌قابل طبقه بندی است. بخشهای متفرق آن به صورت خطی در كتابخانه‌های مختلف باقی مانده است (نك‌ : ه‌ د، ٤/٥١٧؛ حسینی، همان، ١/٣١١، ٣٤٥). محمد بن عامر بن علی اصفهانی، عالم زیدی اصفهان كه گویا در سدۀ ٦ق می‌زیسته، این اثر را با عنوان التقریب المختصر من التهذیب به اختصار كشیده كه نسخه‌هایی از آن در كتابخانۀ بانكیپور و جامع كبیر صنعا برجای مانده است (بانكیپور، XVIII(٢)/٩؛ حسینی، همان، ١/٣١٨).
در جانب یمن، پس از كتاب ابوالفتح دیلمی، در اواخر سدۀ ٥ق ابوالحسن علی بن محمد رسی (د ح ٥٠٠ق) تفسیری كبیر تألیف كرد (همان، ١/٣١٠).
در اواسط سدۀ ٦ق، نشوان بن سعید حمیری (د ٥٧٣ق)، عالم جامع الاطراف زیدی آثاری در تفسیر تألیف كرده است كه باید آن را نقطۀ تحولی در تفسیر زیدی دانست. نشوان با تكیه بر دانش گستردۀ خود در فنون ادب و آگاهی گسترده به كلام و اقوال فرق، به نظر می‌رسد گام مهمی‌در پیشبرد تفسیر زیدی برداشت. ظاهراً كتاب التبیان فی تفسیر القرآن او از تفاسیر جامع و كتاب العدل والمیزان فی موافقة القرآن وی بیشتر تفسیر كلامی‌بوده است (نك‌ : همان، ١/٢٤٣، ٢/٢٥٨؛ زركلی، ٨/٢٠).
گامهای بعدی زیدیان یمن در تفسیر نویسی اینها ست: لوامع البیان از ابوالفضائل معینی معیلفی (د ٥٨٤ق، حسینی، همان، ٢/٤٠٩)، تفسیـری ناتمام از امام منصور بالله عبدالله بن حمزه (د ٦١٤ق، همان، ١/٣١٠)، المنهج القویم از علی بن یحیى بناء صباحی (د ح ٦٥٦ق) در ٤ جلد كه به مباحث فقهی توجهی خاص داشته است (همان، ٣/٨٠)، فتوح الرحمان از عبدالملك بن علی دیلمی‌(د ٦٥٧ق) از دیلمی‌تباران یمن (ادرنوی، ٢٤١)، البیان الكاشف عن معانی القرآن از عطیۀ صعدی نجرانی (د ٦٦٥ق) در ٧ مجلد كه تكیۀ اصلی آن بر تفسیر ابوالفتح دیلمی‌بود (حسینی، همان، ١/٢٢٦)، تفسیر الكتاب المنیر از یحیی بن حسن ابن‌ابی النجم صعدی (اواسط سدۀ ٧ق، همان، ١/٣١٤)، جامع تفسیر القرآن از محمد بن مطهر حسنی امام مهدی لدین الله (همان، ١/٣٥٧)، تفاسیر سه گانۀ الاكسیر الابریز، النهج القویم و التیسیر از محمد بن ادریس حمزی صنعانی (د ٧٣٦ق، همان، ١/١٤٦، ٣٤٧، ٣/١٣٤)، تفسیـری از قاضی معیـض بن مفلح ابن‌معان
(د پس از ٧٩٣ق، همان، ١/٣١٣) و لآلی التفسیر الوافیة از قاضی محمد بن حمزۀ ابن‌مظفر (د ٧٩٦ق، همان، ٢/٣٩٥).
با آنکه پیوندهای فرهنگی ما با زیدیان ایران در سدۀ ٨ق بریده شده است، از خلال برخی گزارشها و نسخه‌ها می‌دانیم که تفسیرنویسی در شمال ایران هنوز ادامه داشته است. از جمله می‌توان تفسیری از بهاء الدین یوسف بن حسن دیلمی‌(اواسط سدۀ ٨ق، «حاشیه بر الشموس»، ١٨٦؛ حسینی، همان، ١/٣١٤) و تفسیری از ابوالفضل بن شهردویر دیلمی‌(اواخر قرن ٨ق، آقابزرگ، ٤/٢٥٦؛ حسینی، همان، ١/٣٠٧) را نام برد. اثر اخیر که نسخۀ آن برجای مانده است، کاملاً تحت تأثیر فضای امامی‌است و اخباری از صادقین (ع) و نقل قولهایی از تفاسیر امامیه چون مجمع البیان در آن وجود دارد، در عین اینکه مؤلف از تفاسیر زیدی و معتزلی چون تفسیر ناصر اطروش و الکشاف زمخشری نیز بهرۀ بسیار برده است (آقابزرگ، ٤/٢٥٦-٢٥٨).
از ماندگارترین تفاسیر زیدیه در سدۀ ٨ق،باید تفسیر محمد ابن علی اعقم، قاضی یمنی در اواخر سده را یاد کرد که متنی وجیز و پرهیزنده از تعرض به استناد و استدلال است (نشر «تارنمای تفسیر»).
حاشیه نویسی بر الکشاف نزد زیدیه از اواسط سدۀ ٨ق با تألیف یحیی بن قاسم علوی آغاز شد، با عبدالله بن هادی حسنی دنبال گردید و در سدۀ بعد گسترش یافت (نک: بخش حاشیه نویسی).
تفسیرنویسی نزد زیدیه در سدۀ ٩ق رونقی نداشت. از محدود نمونه‌ها، تفسیر علی بن محمد حسنی (د ٨٣٧ق) بود که نوشته‌ای مستقل از تلخیص الکشاف او ست (نک‌ : حسینی، مؤلفات، ١/٣١٠، ٤٦٥). عالم پرنویسی چون احمد بن یحیى ابن‌مرتضى (د ٨٤٠ق) با وجود تألیف در علوم مختلف، در تفسیر چیزی ننوشت. آنچه در این سده حائز اهمیت است، پرداخت زیدیه به اصول تفسیر و نیز معارف دینی مبتنی بر تفسیر است. از جمله باید به الرسالة القرآنیة اثر ابن‌مرتضى اشاره کرد که ظاهراً نوشته‌ای در موضوع اخیر بوده است (حسینی، همان، ٢/٣٧). شاخص‌ترین چهره، محمد بن ابراهیم وزیر صنعانی (د٨٤٠ق) است که کتابی با عنوان قواعد التفسیر در موضوع نخست (برای نسخۀ خطی، نک‌ : زرکلی، ٥/٣٠١)، و اثری با عنوان ترجیح اسالیب القرآن على اسالیب الیونان در باب استخراج مبانی کلامی‌از آیات قرآنی نگاشته است.
وزیر صنعانی برخی تفاسیر تک نگاشته در تفسیر آیاتی از قرآن کریم نیز داشته است (نک‌ : تفاسیر جزئی). نمونه‌ای ویژه در میان نوشته‌های وی، کتاب التفسیر النبوی است که در آن اقوال تفسیری روایت از شخص پیامبر (ص) را با استفاده از جامع الاصول ابن‌اثیر، مجمع الزوائد هیثمی‌و مستدرک حاکم گرد آورده است (حسینی، همان، ١/٣١٥) و این نخستین کوشش در گردآوری تفسیر نبوی نه تنها میان زیدیه، بلکه در میان تمامی‌مذاهب اسلامی‌است.
در پایان سخن از فرق، باید گفت اباضیه طی سده‌های میانه کمتر به تفسیرنویسی پرداخته‌اند. تنها نمونۀ گزارش شده تفسیر کبیر از ابویعقوب یوسف بن ابراهیم ورجلانی (د ٥٧٠ق)، عالم اباضی مغرب است که اثری از آن بر جای نمانده است (شماخی، ٢/١٠٥؛ حارثی، ٢٧٦). این استثنا، حاصل تقریب مقطعی میان محافل اباضی شمال افریقا در سدۀ ٦ق با محافل اهل سنت بوده است (برای کوششهایی از اسماعیلیه، نک‌ : پیروانی، ١١٨-١٢٧؛ برای تفاسیری از كرامیه، نك‌ : فان اس١، سراسر اثر).
٣. ویژگیهای عمومی‌تفاسیر این دوره:
٣-١. تفاسیر جزئی: طی سده‌های میانه برخی از عالمان به تفسیر بخشی از قرآن و نه تمام آن اهتمام ورزیده‌اند. در این میان دربارۀ برخی از سوره‌ها مانند فاتحة الکتاب نزدیک به ٢٠ تفسیر مستقل نوشته شده، و اغلب تنها فعالیت تفسیری مؤلف آنها بوده است که از آن میان می‌توان به تفسیر عبدالکریم رافعی (د ٦٢٣ق)، فقیه شافعی قزوین (سیوطی، الاتقان، ١/٣٥، طبقات، ٧١) اشاره کرد (برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، فاتحة الکتاب). در تفسیر سورۀ اخلاص و سورۀ یوسف نیز تک‌نگاریهای متعدد وجود دارد (نک‌ : ه‌ د، ٧/١٩٦، نیز یوسف، سوره). تفسیرهای دیگر نیز بر سوره‌های انعام، کهف، دخان، فتح، ق، نجم، رحمان، عصر، کوثر، کافرون، فلق و ناس نوشته شده است (داوودی، ١/١٩٠، ١٩١، ٢/٢٤٠، ٢٧٧، ٢٨٤؛ ادرنوی، ٢٦٧، ٣٢٠، ٣٤٥، ٣٤٦، ٣٥٩؛ آقابزرگ، ٤/٣٣٧؛ زرکلی، ٦/١٥٠، ٧/٣٥، ٤٩؛ ه‌ د، ٤/٥٠٢).
١. Van Ess
محمد بن یوسف سنوسی (د ٨٩٥ق) از سورۀ ص تا آخر قرآن (زرکلی، ٧/١٥٤) و اسماعیل بن عبدالله خلوتی رومی ‌(د٨٩٩ق) از سورۀ ضحى تا آخر قرآن (همو، ١/٣١٨) را تفسیر کرده‌اند.
فراتر باید به تفاسیری اشاره کرد که بر آیه‌ای خاص نوشته شده‌اند. از این میان بیشترین تفسیر بر آیة الکرسی نوشته شده است (داوودی، ٢/٢٨؛ ادرنوی، ١٢٢، ٣٢٣، ٣٤٢؛ زرکلی، ١/١٨٧).
دربارۀ آیات دیگر، از نخستین نمونه‌ها در سدۀ ٥ق، باید به جوابیه‌ای در تفسیر ٣ آیه از ابوالفتح كراجكی (د ٤٤٩ق)، عالم امامی‌شام با موضوع اعتقادی (متن: كراجكی، ١٣١-١٣٨) و تفسیر دو آیه مربوط به قتل (نساء/٤/٩٢-٩٣) از ابوبكر محمد بن ابراهیم رازی (٤٩٤ق، داوودی، ٢/٥٢) اشاره كرد.
تفاسیر آیه‌ای از سدۀ ٧ق روی به فزونی نهاده است. ابوشامۀ مقدسی (د ٦٦٥ق) تفسیری با عنوان نور المسری بر آیۀ اسراء (اسراء/١٧/١) نوشت (برای نسخۀ خطی، نک‌ : ه‌ د، ٥/٥٨٩) و قطب الدین محمد بن احمد قسطلانی (د ٦٨٦ق) برخی از آیات منتخب را تفسیر كرد (زركلی، ٥/٣٢٣).
انتخاب برخی آیات قابل بحث برای تفسیر و پدید آوردن یك تفسیر موجز و گزیده به جای تفسیری مبسوط و جامع در سدۀ ٨ق از سوی برخی از عالمان دنبال شده است. در این شمار می‌توان آثاری از صلاح الدین علایی (د ٧٦١ق)، عالم نامدار شام چون النفحات القدسیة مشتمل بر تفسیر آیات منتخب، تحفة الرائض مشتمل بر تفسیر آیات مربوط به فرائض در فقه، المباحث المختارة در تفسیر آیۀ دیه و كفاره، و نزهة السفرة در تفسیر آیات پایانی سورۀ بقره را برشمرد (سبكی، ١٠/٣٥-٣٦؛ ابن‌حجر، الدرر، ٢/٢١٣-٢١٤؛ حسینی دمشقی، ٤٣). شمس الدین محمد بن محمد بعلی (د ٧٧٤ق) عالم موصل نیز بهجة المجالس را در تفسیر آیات منتخب و غایة الاحسان را در تفسیر آیۀ ٩٠ از سورۀ نحل(١٦) نگاشت (داوودی، ٢/٢٤١) و بدین‌سان یك گونۀ تفسیری متمایز شكل گرفت.
از تفاسیر آیات منتخب در سدۀ ٩ق، می‌توان تألیفاتی از الیاس بن ابراهیم سینوبی كه مشتمل بر نكات بدیع بوده است (د٨٥٠ق، حاجی خلیفه، ١/٨٥٤؛ زركلی، ٢/٨)، عبدالمجید بن نصوح رومی‌(د ٨٦٧ق، حاجی خلیفه، ١/٨٨٠؛ ادرنوی، ٣٣٧) و عبدالقادر بن محمد ابن‌ابی الوفاء قرشی (د ٨٧٥ق، همو، ٣٤٠) یاد كرد (برای تفسیر آیات منفرد، نک‌ : حاجی خلیفه، ١/٨٥٤؛ ادرنوی، ٢٩٦، ٣٤٦؛ حسینی، مؤلفات، ١/٣٠٢-٣٠٥).
برخی از نوشته‌های قرآنی در سده‌های ٥ و ٦ق، مانند جواهر القرآن از امام محمد غزالی (د ٥٠٥ق، چ بیروت، ١٩٨٥م) و متشابه القرآن از ابن‌شهرآشوب (د ٥٨٨ق، نک‌ : مآخذ پایانی) به نوعی تفسیری بر آیات منتخب با طبقه‌بندی موضوعی‌اند و مؤلفان در آنها طیف وسیعی از علوم را در نظر داشتند. در سدۀ ٨ق، شمس‌الدین ابن‌لبان تفسیری بر آیات منتخب با محور موضوعی صفات باری با عنوان ردّ معانی الآیات المتشابهات، نگاشت (چ استانبول، ١٩١٣م). در سدۀ ٩ق، وزیر صنعانی (د٨٤٠ق) تفسیری موضوعی دربارۀ آیات دال بر خداوند تعالى

و صدق اولیای او پرداخت (حسینی، همان، ١/٤٢٧) و ابن‌رجب حنبلی (د ٨٩٥ق) عالم سلفی شام، در رسالۀ الاستغناء بالقرآن كوشید تا با تفسیر گزیده‌ای از آیات لب معارف دینی را از قرآن برداشت كند (حاجی خلیفه، ١/٧٩).
٣-٢. حاشیه نویسی: از سدۀ ٧ق، بخش مهمی‌از تألیفات تفسیری را حاشیه و تعلیقه بر تفاسیر مهم تشكیل داده است. معمولاً كتابهایی به عنوان متن اصلی كار انتخاب شده‌اند كه از اعتبار و تداول گسترده‌ای برخوردار بوده ‌اند و دو كتاب الكشاف زمخشری و انوار التنزیل بیضاوی به سبب وسعت تداول، وضعی ممتاز داشته‌اند (نك‌ : حاجی خلیفه، ١/٦٥).
نخستین و بیشترین حواشی بر تفسیر الكشاف زمخشری (د٦٣٨ق) نوشته شده است. به سبب درخشش ادبی این اثر و تحولی كه با تكیه بر وجوه بلاغی در دانش تفسیر ایجاد كرد، هرچند اندیشه‌های اعتزالی آن برای مذاهب مخالف آزارنده بود، چشم پوشی از آن برای اصحاب مذاهب ممكن نبود و كوشش برخی برای ترغیب طلاب به ترك آن بی نتیجه ماند (مثلاً نك‌ : سبكی، ١٠/٣١٤). از همین‌روست كه بسیاری از حواشی الكشاف، در عین كوشش برای توضیح مقاصد زمخشری، به خصوص در مضامین كلامی‌موضع انتقادی نیز داشته‌اند.
نخستین نمونۀ شناخته شده از حاشیه نویسی بر الكشاف، مربوط به عثمان بن عمر فیروزآبادی (د ٦٧٥ق) است و از آن پس دهها حاشیه از عالمان مختلف اهل سنت، امامیه و زیدیه بر آن نوشته شده است (نك‌ : داوودی، ٢/٧، ٢٥٥، ٢٨٦، جم‌ ؛ حاجی‌خلیفه، ٢/١٤٧٥-١٤٨٣؛ ادرنوی، ٢٤٩، ٢٧٠، جم‌ ؛ آقابزرگ، ٦/٤٦؛ زركلی، ٢/٢٥٦، ٥/٤٩، ٦٣، ٧/٤١؛ حسینی، همان، ١/٢٦١، ٣٨٥، ٤٦٣، ٤٦٥).
برخی از كتابهای نوشته شده در نقد الكشاف اینهاست: الانتصاف از احمد بن محمد ابن‌منیر اسكندرانی (د ٦٨٣ق)، در رد مضامین اعتزالی آن (ه‌ د، ٤/٧١٠)، حاشیۀ عمر بن رسلان بلقینی (د ٨٠٥ق)، كه نویسندۀ آن معتقد بود با منقاش مضامین اعتزالی الكشاف را برداشته است (حاجی خلیفه، ١/٤٣١؛ ادرنوی، ٣٠٨) و لطائف الالطاف از منصور بن حسن كازرونی (د ٨٦٠ق) كه با رویكرد كلامی‌به نقد الكشاف پرداخته است (زركلی، ٧/٢٩٨).
حاشیه نویسی بر تفسیر بیضاوی (د ح ٦٨٥ق) اندكی پس از تألیف آغـاز شده و نخستین حاشیـۀ شناخته شـده بر ایـن تفسیر، الحسام الماضـی از ابوبكر بـن احمد ابن‌ صـائغ (د ٧١٤ق) است (ادرنوی، ٢٦٣). طی سده‌های ٨ و ٩ق حاشیه‌های متعددی از سوی عالمان اهل سنت بر این تفسیر نوشته شده است، اما بـرخلاف الكشـاف نشانی از توجه محافل شیعه به آن دیده نمی‌شود (نك‌ : داوودی، ٢/٢٨٦؛ حاجی خلیفه، ١/١٨٨-١٩٣؛ ادرنوی، ٣٠٥، ٣٣٩،جم‌ ؛ زركلی، ٦/٣٢٨، ٧/٥،٩٩،٢٢٨، ٨/١٩٤).
به ندرت تفاسیر دیگر طی سده‌های میانه موضوع حاشیه نویسی بوده‌اند. از آن جمله است: حاشیۀ محمد بن ادریس حلی (د ٥٩٨ق)، عالم امامی‌بر التبیان شیخ طوسی (حر عاملی، ٢/٢٤٤)، حاشیۀ برهان الدین ابن‌دمج كركی (د ٨٥٣ق)، عالم شافعی بر تفسیر علاء الدین تركمانی (داوودی، ١/٢٥) و حاشیۀ زین الدین قاسم ابن‌قطلوبغا (د ٨٧٩ق) بر تفسیر ابولیث سمرقندی (ادرنوی، ٣٤٤).
٣-٣. تكمله و جمع نویسی: برخی از تألیفات تفسیری در سده‌های میانه، در عمل صورت تكمله‌ای بر تفسیری پیشین داشته‌اند. این تكمله‌ها گاه در قالب بخشهای مجزا و گاه آمیخته است. نمونه‌ای از تكمله از نوع اول در سده‌های پیشین در تفسیر قاسم رسی دیده می‌شد و موردی از آن در سدۀ ٦ق، تكملۀ عبدالغنی ابن‌تیمیۀ حرانی (د ٥٨١ق)، عالم سلفی شام بر تفسیر پدرش محمد بن ابی القاسم ابن‌تیمیه است كه عنوان آن را الزوائد على تفسیر الوالد نهاده است (داوودی، ١/٣٣٢). دیگر باید از تكملۀ جلال الدین سیوطی (د ٩١١ق) بر تفسیر جلال‌الدین محلی (د ٨٦٤ق) یاد كرد كه مجموع آن تفسیری كامل بر قرآن است و با عنوان تفسیر الجلالین، از مشهورترین تفاسیر در سده‌های متأخر است.
از نمونه‌های تكمیل آمیخته در سدۀ ٦ق، تفسیر كشف الاسرار از رشید الدین میبدی (د ٦٠٠ق) است كه تفسیر خواجه عبدالله انصاری را مبنای كار خود قرار داده و ذیل هر آیه بر مضامین خواجه تكمله نوشته است (نك‌ : سراسر اثر؛ آذرنوش، ١٦٣ بب‌ ).
در اوایل سدۀ ٨ق، قاضی عماد كندی (د ٧٢٠ق)، عالم اندلسی و قاضی اسكندریه الكشاف زمخشری را مبنای كار خود در الكفیل بمعانی التنزیل قرار داده، و عملاً تكمله‌ای آمیخته به الكشاف نوشته است (حاجی خلیفه، ٢/١٥٠٢). در سـده‌های ٨ و ٩ق چندیـن تكملۀ آمیخته بر تفسیر امام فخرالدین رازی نیز نوشته شده است. تكملۀ نخست را احمد بن محمد قمولی (د ٧٢٧ق، داوودی، ١/٨٨؛ زركلی، ١/٢٢٢) و دیگری را نظام الدین نیشابوری (د ٨٥٠ق) نوشته است. نیشابوری در تفسیر خود با عنوان غرائب القرآن و رغائب الفرقان، مضامین فخر را با استفاده از الکشاف زمخشری و دیدگاههای تكمیلی خود گسترش داده است (حاجی خلیفه، ٢/١١٩٥؛ زركلی، ٢/٢١٦).
گونۀ دیگر از تألیف تفسیری در سده‌های میانه، جمع نویسی است. همچون جمع نویسی میان صحاح و مسانید در حیطۀ حدیث، در تفسیر نیز چنین زمینه ای پدید آمده است. كهن‌ترین نمونۀ جمع نویسی از مجدالدین ابن‌اثیر جزری (د ٦٠٦ق) است كه مؤلف جامع الاصول در جمع میان صحاح سته نیز هست. وی در كتابی با عنوان الانصاف، میان دو تفسیر مهم روایی و درایی مشرق اسلامـی‌ ــ یعنی الكشف ثعلبـی و الكشاف زمخشـری ــ جمع كرده است (یافعی، ٤/١٢؛ داوودی، ٢/٣٠٤). هم‌زمان با وی، عبدالكبیر بن محمد غافقی (د ٦١٧ق)، عالم اندلسی میان دو تفسیـر مهم مشرقـی و مغـربـی ــ یعنی الکشاف زمخشری و المحرر ابن‌عطیه ــ جمع كرده است (سیوطی، طبقات، ٧٠).
در سدۀ بعد، نهج الایمان علامۀ حلی (د ٧٢٦ق) گونۀ جمع و تلخیص از مضامین الکشاف و التبیان شیخ طوسی بود (علامۀ حلی، الرجال، ١١٠)، احمد بن عبدالقادر ابن‌مكتوم (د ٧٤٩ق)، عالم مصری در الدر اللقیط كه بالغ بر ١٠ جلد بود، میان تفاسیر زمخشری و ابن‌عطیه با البحر المحیط ابوحیان جمع كرد (داوودی، ١/٥٣) و شمس الدین محمود بن عبدالرحمان اصفهانی (د ٧٤٩ق) در تفسیر كبیر خود میان الکشاف و تفسیر امام فخر جمعی فراهم آورد (ابن‌قاضی شهبه، ٣/٧٢؛ حاجی خلیفه، ١/٤٤٢-٤٤٣).
٣-٤. خلاصه‌نویسی: هم‌زمان با تألیف تفاسیر پرحجم، این نگرانی نیز در محافل تفسیری به وجود آمد كه غرق شدن در مباحث مبسوط، خوانندگان را از درك لب معانی قرآن دور و به مباحث جانبی مشغول دارد. از همین‌روست كه از همان سدۀ ٥ق كه دورۀ رونق مبسوط نویسی است، برخی از عالمان به خلاصه نویسی نیز روی آوردند، یا دست کم مبسوط نویسی را به نقد گرفتند (مثلاً نک‌ : طوسی، التبیان، ١/١-٢؛ ابن‌جوزی، زاد، ١/٣). خلاصه نویسی در تفسیر سده‌های میانه را به صورتهای مختلف می‌توان دید، هم تلخیصهایی كه توسط شخص مؤلف یا كسان دیگر از آثار مبسوط صورت گرفته و هم آثاری كه اساساً به صورت موجز نوشته شده‌اند.
این سنت كه مفسر خود از تفسیرش دو یا ٣ تحریر با حجمهای مختلف فراهم آورد، از سدۀ ٥ق آغاز شده است. در همان سده، تألیف دوگانه به صورت تفسیر كبیر و تفسیر صغیر در مغرب، و تألیف سه گانه كه تحریری اوسط را نیز همراه داشت، در مشرق اسلامی‌دیده می‌شود. از جمله احمد بن عمار مهدوی (د ح ٤٤٠ق)، عالم مغربی با تألیف التفصیل و مختصر آن التحصیل (ابن‌جزری، ١/٩٢؛ حاجی خلیفه، ١/٤٦٢؛ زركلی، ١/١٨٤)، سنت تفسیر دوگانه در مغرب را پایه نهاد. برخی فراهم آوری این اختصار را به ابوحفص اندلسی و نه خود مهدوی نسبت داده‌اند (نک‌ : حاجی خلیفه، همانجا؛ ادرنوی، ١١٢).
در خراسان، علی بن عبدالله ابن‌ابی الطیب نیشابوری (د٤٥٨ق) تفسیر بزرگ خود را در ٣٠ جلد، میانه را در ١٥ جلد و كوچك را در ٣ جلد فراهم آورد (بیهقی، علی، ١٨٥) و علی بن احمد واحدی نیشابوری (د ٤٦٨ق) تفاسیر سه گانه‌ای نوشت كه از آن میان دو تفسیر البسیط و الوسیط از رواجی محدودتر (نك‌ : ابن‌نقطه، التقیید، ٢/٢٦٦؛ رودانی، ١٤١) و تفسیر الوجیز ، از رواج گسترده تری برخوردار بود.
تفسیر الوجیز واحدی كه در دو جلد برجای مانده است، نمونه‌ای گویا دربارۀ ویژگی تفسیرهای كوچك سده‌های ٥ و ٦ق است. الوجیز تفسیری مجرد از استدلالات و استنادات است و با روی آوردن به شیوه‌ای شبیه به تفاسیر عصر تابعین، ظاهری متفاوت هم با تفاسیر درایی و هم روایی دارد. به ندرت در اشاره به برخی روایات، استنادی در حد نقلی از صحابه و تابعین (مثلاً ١/١١٣، ١٨٣) یا «قال المفسرون» می‌توان در آن یافت (مثلاً ١/١٦٧، ١٧٢).
در سدۀ ٦ق عمر بن محمد نسفی (د ٥٣٧ق) با تألیف تفسیر بزرگ الاكمل الاطول در ٤ جلد، و تفسیر مختصر التیسیر سنت دوگانه را ادامه داد (حاجی خلیفه، ١/٥١٩؛ بغدادی، ایضاح، ١/١١٧؛ زركلی، ٥/٦٠) و تفاسیر سه گانۀ فضل بن حسن طبرسی (د ٥٤٨ق)، مفسر امامی‌خراسان نمودی از تفاسیر سه گانه بود.
در سده‌های ٧ و ٨ق، در مشرق نیز تنها ادامۀ سنت دوگانه دیده می‌شود و اینكه از هیچ یك از تفاسیر سه گانه هر ٣ تحریر تداول كافی نیافته، نشان از آن دارد كه ناكارآمد بودن این سنت آشكار شده بوده است. غالب مؤلفان معتبر در معرفی فعالیت تفسیری ابوالعباس احمد بن یوسف كواشی (د ٦٨٠ق)، مفسر شافعی موصل تنها از دو تفسیر كبیر و صغیر یاد كرده‌اند (ذهبی، محمد، معرفة ...، ٢/٦٨٥؛ ابن‌عدیم، ٣/١٢٦١؛ ابن‌حجر، الدرر، ٦/١٤٣؛ ابن‌قاضی شهبه، ٢/١٣١؛ حاجی خلیفه، ١/٤٥٧) و اینكه دمیری در كتاب حیاة الحیوان خود مطلبی را از تفسیر اوسط كواشی نقل كرده است (٢/٣٤٤؛ نیز نک‌ : صدیق‌حسن‌خان، ٢/١٨٦)، ظاهراً ناشی از تشخیص نادرست او دربارۀ یكی از دو تفسیر كبیر یا صغیر كواشی بوده است.
مورد استثنایی در سدۀ ٧ق شرف الدین مرسی (د ٦٥٥ق)، عالم اندلسی سفر كرده به خراسان است كه به سنت سه گانه تفسیر نوشته است؛ تفسیر كبیر او افزون بر ٢٠ جلد، تفسیر میانه‌اش ١٠ جلد و تفسیر كوچكش در ٣ جلد (فاسی، ٢/٨٢؛ داوودی، ٢/١٧٤)، یادآور رویۀ ابن‌ابی الطیب نیشابوری است. در سدۀ ٨ق، ابوحیان غرناطی (د ٧٤٥ق) تفسیر بزرگ خود با عنوان البحر المحیط را در تحریری با عنوان النهر الماد مختصر كرده است (چ در حاشیۀ البحر المحیط، بیروت، ١٤٠٣ق).
جریان تلخیص نویسی بر یک تفسیر مبسوط از سوی کسی جز مؤلف، از سده‌های متقدم آغاز شده بود و طی سده‌های میانه کمابیش ادامه یافت. تلخیصهای ابن‌لجالش (د ٤٩٠ق، داوودی، ٢/٧٥) و محمد بن عبدالله لخمی‌(د ٦٣٥ق، ثعالبی، ١/٣)، هر دو اهل اندلس از تفسیر طبری، تلخیص ابن‌ابی رندقۀ اندلسی (د٥٢٠ق) از الکشف ثعلبی (ابن‌خیر، ٥٩) و تلخیص عبدالغنی بن قاسم حجار (د ٥٨٢ق) عالم مدینه از تفسیر سلیم رازی (سیوطی، طبقات، ٦٩) را در سده‌های ٥-٧ق می‌توان یاد کرد. در محافل امامیه در سدۀ ٦ق نیز ابوعبدالله ابن‌کال (د ٥٩٧ق، حر عاملی، ٢/٣١١) و ابن‌ادریس حلی (د ٥٩٨ق، منتخب التبیان، قم، ١٤٠٩ق) به طور هم‌زمان التبیان شیخ طوسی را اختصار کرده‌اند.
از سدۀ ٧ق، دو تفسیر زمخشری و فخرالدین رازی در بوتۀ توجه تلخیص کنندگان در شرق و غرب جهان اسلام قرار گرفته‌اند. کسانی چون محمد بن علی ابن‌عابد غرناطی انصاری (د ٦٦٢ق، زرکلی، ٦/٢٨٥)، محمد بن مسعود فالی سیرافی (د پس از ٧١٢ق، ادرنوی، ٣٠٣-٣٠٤؛ زرکلی، ٧/٩٦)، احمد بن محمد ابن‌جبارۀ مقدسی (د ٧٢٨ق، ه‌ د، ٣/٢٠٣)، محمد بن ایوب تاذفی حلبی (د ٧٢٨ق، ادرنوی، ٢٦٩)، عبدالله بن یوسف زیلعی (د٧٦٢ق، ادرنوی، ٢٩١)، حسن بن محمد مذحجی (د ٧٩١ق)، عالم زیدی صنعا (حسینی، مؤلفات، ١/٣٤٦) و زین الدین محمد ابن علی انصاری (د ٨٦٢ق، ادرنوی، ٣٣٦) الکشاف را به اختصار آورده‌اند.
همچنین برهان الدین نسفی (د ٦٨٧ق، ادرنوی، ٢٥٦؛ زرکلی، ٧/٣١)، محمد بن عبدالنور حمیری تونسی (د ٧٢٦ق، داوودی، ٢/٢٤٢) و محمد ابن‌قاضی ایاثلوغ (د ٨٤٠ق، ادرنوی، ٣٣٠-٣٣١) تفسیر امام فخر رازی را مختصر کردند. در اواخر سدۀ ٩ق، تفسیر بیضاوی نیز مورد توجه تلخیص کنندگان قرار گرفت و کسانی چون محمد بن محمد ابن‌امام الکاملیه (د ٨٧٤ق، زرکلی، ٧/٤٨) و شمس الدین محمد بن محمد بلبیسی (د ٨٨٧ق، ادرنوی، ٣٤٨-٣٤٩؛ زرکلی، ٧/٥٠) بدان پرداختند.
نمونه‌هایی منفرد از تلخیص دیگر تفاسیر نیز دیده می‌شود: تلخیص معالم التنزیل بغوی از سوی علی بن انجب ابن‌ساعی
(د ٦٧٤ق، داوودی، ١/٤٠٠)، تلخیص رموز الکنوز رسعنی توسط عبدالصمد بن ابراهیم خلیلی بغدادی (د پس از ٧٣٤ق، صاحب معالم، «الاجازة ...»، ٧٢)، مختصر تفسیر کبیر كواشی از محمد بن احمد شامی‌(ظاهراً اسعردی، د٧٤٩ق، ادرنوی، ٢٥٢)، مختصر البحر المحیط ابوحیان از برهان الدین ابراهیم صفاقسی (د ٧٤٣ق، ثعالبی، ١/٤؛ قس: ادرنوی، ٢٧٦-٢٧٧) و مختصر دیگری از عبدالرحمان بن احمد ابن‌بغدادی (د ٧٨١ق، ابن‌جزری، ١/٣٦٤؛ زرکلی، ٣/٢٩٥)، مختصر تفسیر علی بن ابراهیم قمی‌از عبدالرحمان بن محمد ابن‌عتائقی (د بعد ٧٨٨ق)، عالم امامی‌حله (خطی: همو، ٣/٣٣٠)، مختصر تفسیر ابن‌کثیر از محمد بن علی یونینی (د ٧٩٣ق، همو، ٦/٢٨٦-٢٨٧) و تلخیص المحرر الوجیز ابن‌عطیه توسط عبدالرحمان بن محمد ثعالبی (د ٨٧٦ق، ادرنوی، ٣٤٢) کـه دستمایۀ اصلـی تألیف الجواهر الحسان توسط وی بوده است.
٣-٥. تفسیر تبلیغی: برخی از تفاسیر در سده‌های میانه، نه به مقصود نشر دیدگاههای خاص و گسترش دانش تفسیر و نه به منظور کوشش برای فراهم آوردن امکان مقایسه و گزینش میان اقوال، بلکه تبلیغ و ترویج تفسیر در طیف وسیعی از مخاطبان را مد نظر داشته‌اند. تفاسیری که برای مخاطبان عام نوشته می‌شدند، یا دست کم عامه را از طیف مخاطبان خود بیرون نمی‌انگاشتند، دارای ویژگیهای خاصی بودند که گاه در زبان ساده در طرح مباحث، گاه در گزینش مباحث و گاه حتى در بومی‌بودن زبان، خود را نشان می‌داد. این گرایش در مخاطب ساختن عامه موجب پدید آمدن مجموعه‌ای از تفاسیر در سده‌های میانه بود که از سوی برخی از صاحب نظران به عنوان «تفسیر واعظانه» نام گرفته است. در این مقاله تفسیر واعظانه یا تفسیر تبلیغی با توجه به تنوع و با توجه به هم‌پوشی که با گونه‌های مختلف تفسیر نویسی دارد، به عنوان گونه‌ای خاص معرفی نشده است.
ویژگی مشترک میان تفاسیر تبلیغی آن است که در این تفاسیر استدلالات و موشکافیهای تفاسیر درایی و استنادات تفاسیر روایی دیده نمی‌شود و لحن خطابی بر آنها غلبه دارد. از آنجا که به سختی می‌توان تفسیری یافت که کاملاً عاری از استدلال و استناد باشد، کمتر نمونه‌ای قابل ارائه است که بتوان آن را تفسیر واعظانۀ ناب قلمداد کرد. در واقع ویژگی تبلیغی بودن را باید در تفاسیر سده‌های میانه به صورت نسبی و نه مطلق جست و جو کرد.
برخی از تفاسیر سده‌های میانه با آنکه از سوی افرادی نوشته شده‌اند که شهرت اصلی آنان وعظ بوده است، آشکارا دربردارندۀ حجم قابل ملاحظه‌ای از مباحث تخصصی هستند و نمی‌توانند به آسانی تفسیری واعظانه تلقی گردند. از این قبیل می‌توان به تفسیر زاد المسیر از ابن‌جوزی (د ٥٩٧ق)، واعظ بزرگ بغداد اشاره کرد که با وجود روانی در زبان، مشحون از استنادات و مباحث فنی است (نک‌ : مآخذ پایانی). در نوشته‌های امامیه نیز تفسیر ابوالفتوح رازی وضعی مشابه دارد.
به هر روی در شرق اسلامی، بیشتر ویژگیهای تفسیر تبلیغی را می‌توان در نوشته‌های فارسی پی‌جویی کرد که به سبب زبان بومی، می‌توانسته‌اند خوانندگان وسیع‌تری داشته باشند و به‌سبب عربـی نبودن زبان، به طبع زمینه‌ای برای طرح بسیاری از مباحث دقیق صرف و نحو و اشتقاق و معانی و بیان را نداشته‌اند. حتى اخبار و احادیث وقتی به زبان بومی‌ترجمه می‌شدند، اسانید آنها قابل تحمل نبود و متن آنها نیز نقل به معنا می‌شد؛ از این‌رو در بسیاری موارد به نقل مضمون آنها اکتفا می‌شد و استناداتی عام برای آنها ارائه می‌گردید. با آنكه در تفاسیر فارسی از دقت فنی مباحث به طور طبیعی كاسته می‌شده است، از سدۀ ٨ق است كه تفاسیر فارسی لحن تبلیغی و خطابی آشكاری به خود گرفته‌اند.
در نامبری از تفاسیر فارسی، نخست باید به تاج التراجم از شاهفور بن طاهر اسفراینی (د ٤٧٣ق) (چ تهران، ١٣٧٥ش) و سپس تفسیر ابوبکر عتیق نیشابوری معروف به سورآبادی (اواخر سدۀ ٥ق، چ تهران، ١٣٨٠ش) اشاره کرد.
در سدۀ ٦ق، از امامیه ابوالفتوح رازی (د ٥٥٢ق) تفسیر روض الجنان، و از حنفیان عمر بن محمد نسفی (د ٥٣٧ق) تفسیر نسفی (چ تهران، ١٣٧٦ش) و محمد بن محمود نیشابوری (د پس از ٥٩٩ق) تفسیر بصائر یمینی (چ تهران، ١٣٥٨ش، ج ١) را نگاشتند كه همه حد فاصلی میان تفاسیر تخصصی و تفاسیر تبلیغی بودند. نمونه‌ای از سدۀ ٧ق نیز تفسیر ٤جلدی البلابل القلاقل از ابوالمکارم حسنی واعظ است (چ تهران، ١٣٧٦ش). به اینها باید تفسیر قرآن پاک (چ تهران، ١٣٤٩ش)، تفسیر قرآن نسخۀ کمبریج (چ تهران، ١٣٤٩ش)، تفسیر بر عشری از قرآن مجید (چ تهران، ١٣٥٢ش)، تفسیر شنقشی (چ تهران، ١٣٥٥ش) را افزود (نیز نک‌ : آذرنوش، ٩٧، ١٩١).
در اواسط سدۀ ٩ق، علی بن محمد شاهرودی (د ٨٧٥ق)، عالم حنفی مذهب هرات تفسیر ملتقی البحرین را به فارسی نگاشت که حتى برخلاف معمول در تفاسیر فارسی، مشتمل بر بسیاری مباحث تخصصی در نحو و معانی و بیان بود (ادرنوی، ٣٠٢-٣٠٣).
نمونه‌ای از تفسیر عرفانی متأخر به فارسی در مواهب علیه از مولا حسین واعظ کاشفی (د ٩١٠ق) دیده می‌شود (نک‌ : مآخذ پایانی). به اینها باید تفسیر حدائق الحقائق از معین الدین دده زمجی صوفی آسیای صغیر را نیز افزود (ادرنوی، ٣٥٦؛ برای موارد دیگر، نک‌ : آذرنوش، جم‌ ).
افزون بر تفاسیر فارسی باید از تفسیری چند جلدی با گویش اصفهانی از قوام السنۀ اصفهانی یاد کرد (د ٥٣٥ق، سیوطی، طبقات، ٣٨).
١. Borokov ٢. Aljamiado

شماری از تفاسیر نیز به ترکی نوشته یا ترجمه شده‌اند. از آن جمله باید به نوشته‌ای معروف به تفسیر آسیای میانه محفوظ در کتابخانۀ فرهنگستان سن پترزبورگ از سدۀ ٥ق به ترکی شرقی در شمار تفاسیر نوشته شده به زبانهای بومی‌اشاره کرد (نک‌ : بُرُوکف١، «مقدمه»). تفسیری به ترکی چغتایی نیز به خط محمد بن یوسف اباری کتابت شده در ٧٣٧ق/١٣٣٧م وجود دارد که منشأ آن آسیای مرکزی است (برای نمونه‌های دیگر، نک‌ : اینان، ٣٢٤-٣٢٧؛ جعفر اوغلو، ٢٧٣).
ترجمه‌هایی نیز همراه با متن قرآن به زبان کهن اسپانیا و با خط عربی (الاعجمیه٢) پدید آمده که نسخی خطی از آنها بر جای مانده است (برای معرفی، نک‌ : ورنت، ١٢٣-١٤٥). ترجمه‌های متعددی نیز از تفسیر ابولیث سمرقندی به ترکی صورت گرفته است (نک‌ : ه‌ د، ٦/٢٠٥).
در سده‌های میانه، منظومه‌های تخصصی در دانشهای مختلف بسیار تألیف شده است، اما در حوزۀ تفسیر در این سده‌ها تنها نمونه‌هایی اندک شناخته شده است. نخست باید به البیان لما اشکل من متشابه القرآن و تتمۀ آن از ابوشامۀ مقدسی (د٦٦٥ق) اشاره کرد که به نظم بوده است (نک‌ : ه‌ د، ٥/٥٨٨). در دو نمونۀ بعدی شناسایی شده، مؤلفان از صوفیه بوده‌اند: نخست التیسیر فی علم التفسیر از عبدالعزیز بن احمد دیرینی (د ٦٩٤ق) صوفی و مفسر مصری که در قالب ارجوزه بوده (سبکی، ٨/١٩٩؛ ابن‌قاضی شهبه، ٢/١٨٢) و در سده‌های بعد همچنان تداول داشته است (مثلاً نک‌ : رودانی، ١٧٠؛ زرکلی، ٤/١٣). چنان‌که از عنوان برمی‌آید و از حیث حجم انتظار می‌رود، این اثر باید تألیفی موجز در اصول تفسیر بوده باشد؛ دیگر سید محمد نوربخش (د٨٦٩ق)، از پیشوایان نامدار طریقۀ کبرویه که منظومه‌ای در تفسیر سورۀ حشر داشته است (آقابزرگ، ٢٣/٩٧).
ه‌ ـ تاریخ تفسیر در سده‌های متأخر (١٠ق به بعد): دهه‌های انتقال از سدۀ ٩ به ١٠ق، در تاریخ جهان اسلام وقایع مهمی‌را در بر داشته كه اثرات خود را در تحول تاریخ فرهنگی نیز برجای نهاده است. كشف‌ راه‌ دریایی‌ اروپا به‌ اقیانوس‌ هند در ٩٠٣ق/١٤٩٨م‌ به عنوان آغاز حضور اروپاییان در سواحل اسلامی‌اقیانوس اطلس و هند، تأسیس‌ دولت‌ صفوی‌ در ایران‌ در ٩٠٧ق‌ و تبدیل‌ دولت‌ عثمانی‌ به‌ خلافت‌ در فاصلۀ سالهای‌ ٩١٨-٩٢٦ق برخی از این حوادث‌اند. طی سده‌های‌ ١١ و ١٢ق‌، گرایش به تهذیب دین از پیرایه‌ها و بازگشت به دین خالص به عنوان موجی گسترده در میان مذاهب گوناگون اسلامی، از حنبلی تا امامی‌و از دین رسمی‌تا صوفیانه دیده می‌شد. سلطان‌ سلیم‌ عثمانی‌ (حك‌ ٩١٨-٩٢٦ق‌) با تسخیر شام‌ و مصر و آن‌گاه الحاق گسترۀ وسیع‌تری از جهان اسلام به قلمرو دولت عثمانی، بخش مهمی‌از جهان سنی نشین را از نظر سیاسی متحد كرد و تقابل صفویه با عثمانی، تقابل اقلیت شیعه و اكثریت سنی را بسیار بیش از گذشته رنگی سیاسی ـ اجتماعی بخشید.
بی علاقه شدن محافل اهل سنت به ادامۀ روش تفسیرنویسی پیشین، دوام گونه‌های از پیش موجود را بسیار محدود ساخت و نوعی ركود نسبی در تألیف تفسیری به وجود آورد. فعال شدن محافل تهذیب گرا و بازگشت‌گرا، گونه‌های تفسیر سلفی نزد اهل سنت و اخباری نزد امامیه را توسعه داد و به طور كلی تقابل امامیه با اهل سنت در نوشته‌های تفسیری، روی به فزونی نهاد.
١. تنـوع در گونه‌ها: تفسیـر مأثور كه در سـده‌های میانـه،

به‌طور گسترده مورد توجه بود، در سده‌های متأخر نزد اهل سنت به حاشیه رانده شد، به گونه‌ای كه هیچ نمونۀ شاخصی از آن گزارش نشده است. نمونه‌های محدود چون الفتح السماوی در تخریج احادیث تفسیر بیضاوی، از زین الدین عبدالرئوف مناوی (د ١٠٣١ق، حاجی خلیفه، ١/١٩٣) و فتح القدیر الجامع بین فنی الدرایة و الروایة من علم التفسیر، از شوكانی (د ١٢٥٠ق) نیز با وجود حدیث‌گرا بودن مؤلفان، تفسیر مأثور به معنای واقعی نیستند. در زمینۀ تفسیر فقهی و احكام القرآن نیز اثر شاخصی در مذاهب اهل سنت پدید نیامده است (حاجی خلیفه، ١/٢٠؛ ه‌ د، ٦/٦٧٩-٦٨٠). این در حالی است كه هم در تفسیر مأثور و هم تفسیر فقهی نزد امامیه در سده‌های متأخر رونقی چشم‌گیر دیده می‌شود (نك‌ : بخش امامیه).
در تفسیر با گرایش علوم عقلی چند اثر كوچك و كم اهمیت پدید آمده است: چند اثر پراكنده در تفسیر سوره‌های كافرون و اخلاص و نیز یك سؤال و جواب قرآنی از جلال الدین دوانی (د٩١٨ق)، حكیم نامدار (آقابزرگ، ٤/٣٣٦، ٣٣٧؛ ادرنوی، ٣٨١؛ زركلی، ٦/٣٢)، تفسیر سورۀ انسان و حاشیه‌ای بر الکشاف از غیاث الدین دشتكی (د ٩٤٨ق)، متكلم و حكیم امامی‌ (زركلی، ٧/٣٠٤)، تفسیر هروی از ملا علی قاری (د ١٠٠١ق، ادرنوی، ٤٠٥؛ زركلی، ٥/١٢)، كه با توجه به گرایش مؤلف آن احتمالاً ارزش كلامی‌داشته است، تفسیر آیۀ «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْء» (شورى/٤٢/١١)، از یوسف بن محمد خان قره باغی (د پس از ١٠٣٠ق، زركلی، ٨/٢٥٢)، و تفسیری به فارسی از محمد بن محمد اسلم میر زاهد (د ١١٠١ق)، عالم افغان كه به آگاهی بر كلام و فلسفه شهرت داشته است (همو، ٧/٦٥). تنها استثنای قابل توجه، آثار تفسیری صدرالدین شیرازی (د ١٠٥٠ق) بنیان‌گذار حكمت متعالیه است: اثری با عنوان تفسیر القرآن الکریم (چ قم، ١٣٦٦ش)، در بردارندۀ تفسیر شماری از سوره‌های قرآنی و كتاب اسرار الآیات (چ تهران، ١٣٦٠ش) كه به صورت موضوعی ترتیب یافته است، فراتر باید از حواشی مولا علی نوری (د ١٢٤٦ق) بر هر دو اثر ملاصدرا (چاپ گزیده به همراه هر دو متن؛ نیز کحاله، ٧/٥٤) و نیز تک نگاری مستقل او در تفسیر سورۀ اخلاص یاد كرد (خوانساری، ٤/٣٩٢).
با توجه به اینكه در سده‌های متأخر گرایش صوفیانه نزد بسیاری از عالمان رسمی‌وجود دارد، باید در اینكه تفسیر نوشته شده از سوی عالمی‌صوفی مشرب، تفسیر عرفانی خوانده شود، احتیاط ورزید. اما تفاسیری كه آموزه‌های عرفانی در آن وجه غالب باشد، طی این سده‌ها به طور محدود نوشته شده‌اند؛ از آن جمله است: تفسیری از محمد بن عمر قورد افندی (د ٩٩٦ق)، شیخ طریقۀ خلوتیه در عثمانی (زوخروایده، ٤-٥)، تفسیری ٤ جلدی از تاج العارفین محمد بن محمد بكری (د ١٠٠٧ق)، صوفی اهل مصر در تفسیر سوره‌های انعام، كهف و فتح (زركلی، ٧/٦١)، تفسیر سورۀ اعلى، از محمد بن محمد بخشی بكفالونی (د ١٠٩٨ق)، از شیوخ خلوتی در حلب (همو، ٧/٦٥) و تفسیر سورۀ یوسف از یعقوب بن مصطفى فنایی (د ١١٤٩ق)، از شیوخ جلوتی در آماسیه (همو، ٨/٢٠٢)، كه عموماً تفاسیر جزئی‌اند. از نمونه‌های استثنایی تفسیر عرفانی در سده‌های متأخر باید به تفسیر روح البیان از اسماعیل حقی بروسوی (د ١١٣٧ق)، از شیوخ جلوتیه در عثمانی اشاره كرد كه یك دوره تفسیر بزرگ و كامل است. مؤلف در این اثر كوشیده است تا محتوای تفاسیر عرفانی پیشین و نیز مضامین تفسیری موجود در دیگر آثار عرفانی را گرد هم آورد و بدین ترتیب جامع‌ترین مجموعۀ تفسیر عرفانی را تألیف كند (نک‌ : ه‌ د، ٨/٦٦٦-٦٦٧). دیگر تألیف مهم، البحر المدید از احمد بن محمد ابن‌عجیبه (د ١٢٢٤ق) پیوسته به طریقۀ درقاویۀ مغرب است (نک‌ : ه‌ د، ٤/٢١٤).
در سده‌های متأخر تفاسیر جامع که اثری عمیق در ادبیات تفسیری برجای نهاده باشند، فراوان نیستند. از محدود نمونه‌ها می‌توان به تفسیر ارشاد العقل السلیم، معروف به تفسیر ابی السعود، نوشتۀ ابوالسعود محمد بن محمد عمادی (د ٩٨٢ق)، مفتی و شیخ الاسلام نامی‌عثمانی اشاره کرد. وی در تدوین این کتاب دو تفسیر پرتداول زمخشری و بیضاوی را مبنای عمل قرار داد و با برداشتهای تفسیری خود آن را تکمیل کرد (نک‌ : ابوالسعود، ١/٤). در کار او هم بخش مهمی‌از مزایای دو تفسیر یاد شده و هم مزیت اندیشه‌های نو در تفسیر دیده می‌شد و از همین‌رو این تفسیر رواجی درخور توجه یافت. البته ادامۀ نام این اثر «تفسیر القرآن على مذهب النعمان» به نوعی مدعی بود كه مضامین آن بر اساس مذهب ابوحنیفه نوشته شده و البته در مباحث فقهی چنین بوده است، اما هر چه باشد، با وجود حمایت دولت عثمانی از مذهب حنفی، چنین ادعایی می‌تواند موجب فزونی حمایت از این تفسیر بوده باشد كه مؤلفش خود مفتی اعظم بوده، و كتاب را به سلطان سلیمان عثمانی تقدیم كرده است.
برخی از تفاسیر دیگر كه گویا شهرتی داشته‌اند، چون فتح الرحمان مجیرالدین علیمی‌(د ٩٢٨ق، زركلی، ٣/٣٣١)، تفسیر فریابی از اسحاق بن ابراهیم فریابی (د ٩٣٠ق، ادرنوی، ٣٧٠)، تفسیر غزی از محمد بن محمد غزی (د ٩٦١ق، همو، ٣٨٦)، السراج المنیر خطیب شربینی (د ٩٧٧ق، زركلی، ٦/٦)، تفسیر منشی از محمد بن محمود صاروخانی آق حصاری (د ١٠٠١ق، همو، ٦/٥١)، البرهان فی مشکلات القرآن از ابوالمعالی شیذلۀ مصری (د ١٠٠٢ق، سیوطی، الاتقان، ١/٣١-٣٢؛ ادرنوی، ٤٠٧)، تفسیر عیشی از محمد بن مصطفى رومی‌( ١٠١١ق، همو، ٤١٠)، تحریر التأویل عمادالدین عمادی (د ١٠٥١ق، زرکلی، ٣/٣٣٢)، ضیاء السبیل محمد علی علان بكری (د ١٠٥٧ق، همو، ٦/٢٩٣)، تفسیر ابن‌ابی السرور از محمد بن محمد بكری صدیقی (د١٠٨٧ق، همو، ٧/٦٤)، تفسیر مخللاتی از محمد بن عبدالرحیم مخللاتی (د ١٢٠٧ق) كه به غرابت در اسلوب وصف شده است (همو، ٦/٢٠١) هیچ یك اثر ماندگار و عمیقی بر فرهنگ تفسیری ننهادند.
در کوششهای تفسیرهای بعدی آنان که پی‌جویی اقوال تفسیری در سنت تفسیری بودند، بیشتر به حاشیه نویسی اکتفا کردند و در میان آنان که به دنبال گریز از تقلید تفسیری بودند، بیشتر گرایش به زدودن تفسیر به رأی و بازگشت به فهم سلف از قرآن دیده می‌شد.
از نمونه‌های قابل ذکر می‌توان به تفسیر سورۀ فاتحه از محمد بن عبدالوهاب (د ١٢٠٦ق) بنیان‌گذار جریان وهابی (همو، ٦/٢٥٧)، فتح القدیر شوکانی (د ١٢٥٠ق)، که کوششی برای جمع درایت و روایت با رویکرد سلف گرا بود (نک‌ : ١/١٢-١٣) و فتح البیان فی مقاصد القرآن محمد صدیق خان قنوجی (د ١٣٠٧ق)، که تفسیری کاملاً سلفی است (چ بیروت/صیدا، ١٤١٢ق، ١٥ جلد) اشاره کرد. تنها نمونۀ یک تفسیر جامع درایی با رویکرد جمع میان ارج نهادن به سنت تفسیری و کوشش برای تهذیب می‌توان به روح المعانی از محمود بن عبدالله آلوسی (د١٢٧٠ق) یاد کرد که از ویژگیهای آن جامعیت در موضوعات و گردآوری اقوال، توجه منتقدانه و گزینش‌گرانه بر اقوال مفسران پیشین، گستردگی تدبر شخصی و مخالفت با اسرائیلیات است. این تفسیر بار نخست در قاهره، ١٣٠١ق، و بارها پس از آن به چاپ رسیده و از اثرگذارترین تفاسیر متأخر است.
طی این سده کوششهای قابل ملاحظه‌ای نیز در محافل امامیه و زیدیه صورت گرفته است (نک‌ : بخش مربوط).
٢. تنوع در مذهب:
٢-١. امامیه: تفسیرنویسی امامیه در اواخر دورۀ شاه طهماسب (سل‌ ٩٣٠-٩٨٤ق) بار دیگر در محافل امامیه به ویژه با رویکرد دفاع از حقانیت تشیع رونق گرفت و هم‌زمان دو تفسیر با رویکردی واعظانه نوشته شد. ابوالحسن زواره‌ای (د پیش از ٩٨٤ق)، تفسیری موجز در ٢ جلد با عنوان ترجمة الخواص نوشت که الگوی آن مواهب علیۀ کاشفی بود و کوشش داشت تا نزول آیات در شأن اهل بیت (ع) را که از سوی او مغفول مانده بود، تدارک کند (چ تهران، ١٣٥٥ش). این نخستین گام در جهت تألیف تفسیری با مخاطب عام برای ترویج تشیع در اوایل عصر صفوی است. مهم تر از آن مولا فتح الله کاشانی (د ٩٨٨ق) به تألیف تفسیر ١٠ جلدی منهج الصادقین روی آورد (نک‌ : مآخذ پایانی) و به سبک تفسیرهای دوگانه، خود فشرده‌ای از آن با عنوان خلاصة المنهج فراهم کرد (چ تهران، ١٣٧٣ق). کاشانی در تفسیر، از مجمع البیان و تفسیر ابوالفتوح رازی بهرۀ بسیار گرفته، اما رویکرد ستیزه جویی با اهل سنت به شدت در تفسیر او دیده می‌شود و او خود تبلیغ و اثبات حقانیت تشیع و «الزام مخالفین» را هدف اصلی تألیف می‌شمارد (١/٣-٥).
در اواخر دورۀ شاه عباس اول (سل‌ ٩٩٦-١٠٣٨ق)، عالمان اهل اندیشه روی به تفسیرنویسی آوردند. از جمله از مهاجران جبل عامل، شیخ بهایی (د ١٠٣١ق) افزون بر کوششهایی در جهت حاشیه نویسی بر تفاسیر پیشین، تفاسیر مستقلی نیز با عنوان العروة الوثقى و عین الحیاة تألیف کرد (مجلسی، ١٠٦/١١٠، ١٥٠، ١٥٧) که با توجه به شخصیت وی، باید بیشتر دارای وجهۀ علمی‌ و به دور از ویژگیهای واعظانه بوده باشد. همچنین باید از محمد باقر استرابادی، معروف به میرداماد (د ١٠٤١ق)، عالم و فیلسوف شهیر نام برد که رساله‌ای با عنوان سدرة المنتهى در تفسیر سوره‌های فاتحه، جمعه و منافقین نگاشت (افندی، ٥/٤٤).
تفسیرنویسی بار دیگر در اوایل دورۀ شاه سلیمان اول (سل‌ ١٠٧٧-١١٠٥ق) رونق گرفت که نمونۀ آن تفسیر اثر محمد بن علی شریف لاهیجی (د پس از ١٠٨٨ق) به عنوان تفسیری واعظانه با غلبۀ رویکرد روایی بود (چ تهران، ١٣٧٣ش). دیگر نمونه تألیف تفسیر مهم الصافی از مولا محمدمحسن فیض کاشانی (د ١٠٩٠ق) است که بخش اصلی مضامین را تفسیر مأثور تشکیل می‌دهد و نخستین گام از کوشش تفسیری اخباریه در عصر صفوی است. اندک افزوده‌های فیض در خلال نقل روایات، به روشنی بازنمای اندیشۀ تفسیری مؤلف است (چ تهران، ١٤١٦ق). وی خود چکیده‌ای از آن با عنوان تفسیر الاصفى فراهم آورده است (چ قم، ١٤١٨ق). از دیگر نمونه‌ها تفسیر فرج الله بن محمد حویزی (د ١١٠٠ق، زرکلی، ٥/١٤٠-١٤١) و کنز الدقائق و بحر الغرائب از محمد بن محمد رضا قمی‌مشهدی، معاصر وی قابل ذکرند (چ تهران، ١٣٦٦ش).
در دهه‌های آغازین سدۀ ١٢ق، گامهای مهمی‌در تفسیرنویسی امامیه برداشته شده، و با غلبۀ جریان اخباری مهم‌ترین تفاسیر مأثور پدید آمده‌اند که اینهاست: البرهان اثر سید‌هاشم بحرانی
(د ١١٠٧ق، چ تهران، ١٤١٥ق) و نور الثقلین از عبدعلی حویزی (د ١١١٢ق، چ قم، ١٤١٥ق) که کاملاً جنبۀ روایی دارند و استنادات روایات در آنها به وضوح نشان داده شده‌اند، المعین فی تفسیر از نورالدین کاشانی (د پس از ١١١٥ق، چ قم، ١٤١٠ق)، تفسیر سلیمانی از علیرضا اردکانی (د پس از ١١٢٠ق، نک‌ : خرمشاهی، دانشنامه ...، ١/٧٠٧-٧٠٨) و الوجیز، تفسیری فشرده از علی بن حسین ابن‌ابی جامع (د ١١٣٥ق، چ قم، ١٤١٣ق). بیشتر تفاسیر نوشته شده در عصر صفوی در ایران، به زبان فارسی بود.
در دوره‌های تاریخی پس از سقوط تختگاه صفویه (د١١٣٥ق)، کوششهای محدودی در تفسیرنویسی صورت گرفت. از شمار این تفاسیر است: الوجیز، معروف به تفسیر شبر اثر سید عبدالله شبر (د ١٢٤٢ق) که بر اساس روایات، اما به سبک تفاسیر موجز و مجرد از استناد و استدلال نوشته شده است (چ‌تهران، ١٣٥٢ق)، تفسیری از هدایة الله بن مهدی رضوی مشهدی
(د ١٢٤٨ق، زرکلی، ٨/٧٨)، تفسیر برغانی از محمد صالح برغانی قزوینی (د ١٢٧١ق، زرکلی، ٦/١٦٤؛ خرمشاهی، همان، ١/٦٧٤)، ینابیع الانوار از ممتاز العلماء محمد تقی دلدار، از عالمان امامی‌هند (د ١٢٨٥ق، آقابزرگ، ٢٥/٢٨٧-٢٨٨) و تفسیر الصراط المستقیم از سید حسین بروجردی در اواخر سدۀ ١٣ق (چ قم، ١٤٢٢ق؛ برای نمونه‌های حاشیه نویسی امامیه، نک: بخش مربوط).
٢-٢. زیدیه: از تألیفات مستقل تفسیری در این دوره، نخست باید به التفسیر الجامع اثر قاضی محمد بن یحیى بهران (د٩٥٧ق)، فقیه اهل صنعا (حسینی، مؤلفات، ١/٣٠٦) و هم‌زمان با آن، تفسیر کبیر علی بن عبدالله راوع (د ٩٥٩ق)، فقیه یمنی (همان، ١/٣١٠) اشاره کرد. نیم سده بعد عبدالرحمان بن عبدالله شعبی خولانی (د ١٠٠٣ق) تفسیری دیگر نوشت (همان، ١/٣٠٩). پدید آوردن آثاری از این دست در تفسیر، با فاصله‌هایی کمابیش تا یک سده ادامه یافته است (همان، ١/٣٠٨، ٣١١، ٣١٢؛ زرکلی، ٧/٢٥٣).
اواخر سدۀ ١١ق، در تاریخ تفسیر زیدی بسیار تحول زا بوده، و رویکردهای جدیدی در آن پدید آمده است. رویکرد نخست که می‌توان آن را نوعی تفسیر عقلی با نگاهی تجدیدی نامید، با شاخص یحیی بن حسین بن قاسم صنعانی (د ١٠٩٩ق) شناخته می‌شود که افزون بر کتاب مظاهر البینات فی الآیات المتشابهات (حسینی، همان، ٣/٣٠) به سبک متشابه نویسی متکلمان پیشین، رساله‌ای مهم با عنوان البیان لما خفی فی القرآن تألیف کرده است که به دنبال درکی متفاوت از برخی آیاتی است که معنای آن از دیگر مفسران پوشیده مانده است (نک‌ : زرکلی، ٨/١٤٣؛ برای نسخ خطی، نک‌ : حسینی، همان، ١/٢٢٦-٢٢٧).
فضای نواندیشی در تفسیر زیدیه در این دوره، موجب شده است تا حتى رساله‌ای انتقادی مانند الاتحاف لطلبة الکشاف در نقد الکشاف زمخشری، تألیف صالح بن مهدی مقبلی (د ١١٠٨ق) پدید آید (زرکلی، ٣/١٩٧؛ حسینی، همان، ١/٤٠).
رویکرد دیگر، توجه به تفسیر مأثور و به خصوص اقوال تفسیری منقول از امامان متقدم زیدیه است که در سده‌های میانه نزد زیدیه سابقه نداشته است. مهم‌ترین اثر با این رویکرد، المصابیح الساطعة الانوار المجموعة فی تفسیر الائمة الاطهار، معروف به تفسیر شرفی است که توسط عبدالله بن احمد شرفی در اواخر سدۀ ١١ق تألیف شده است (نک‌ : همان، ٣/٢٣).
سدۀ ١٢ق، سدۀ رکود نسبی در تدوین تفسیری نزد زیدیه بود، اما سدۀ بعد عرصۀ ظهور جریانهایی نو در این حوزۀ تفسیری گردید. در طول سده از عالمان زیدی قاضی احمد مجاهد صنعانی بدون آنکه خود دست به تفسیر زند، به تحقیقاتی در علم تفسیر پرداخت (زرکلی، ١/١٤٨؛ حسینی، همان، ٣/٤٧)، برخی چون احمد بن عبدالقادر کوکبانی (د ١٢٢٢ق) به سبک سنتی تفسیر نوشتند (همان، ١/٣٤٨)، برخی چون لطف الله بن احمد جحاف (د ١٢٤٣ق)، مورخ و ادیب یمنی و مؤلف العلم الجدید فی تفسیر القرآن المجید، به دنبال بازاندیشی در فهم قرآن و نوآوری در تفسیر بودند (زرکلی، ٥/٢٤٢)، برخی چون ابراهیم بن محمد بن اسماعیل امیر (د ١٢١٣ق) با تألیف مفاتیح الرضوان به دنبال تفسیر با شیوۀ خالص تفسیر قرآن به قرآن بودند (شوكانی، البدر ...، ١/٤٢٣؛ بغدادی، ایضاح، ٢/٥٢٠)، برخی چون شوکانی (د ١٢٥٠ق) پی‌جوی جمع میان روایت و درایت در تفسیر و جست و جوی روشی برای تهذیب تفسیر و دستیابی به گوهری آغازین در فهم قرآن بودند (نک‌ : سطور پیش) و کسی چون عبدالکریم بن عبدالله ابوطالب روضی (د ١٣٠٩ق) این بار با فراهم آوردن جمعی میان تفسیر شرفی به عنوان تفسیر مأثور و الکشاف زمخشری به عنوان تفسیری ادبی ـ کلامی ‌(حسینی، همان، ١/٣٠٩)، به گونه‌ای دیگر جمع میان روایت و درایت را دنبال کرد.
٣. ویژگیهای عمومی‌تفاسیر این دوره: تفاسیر جزئی که در سده‌های پیشین زمینه‌ای یافته بود، طی سده‌های متأخر روی به گسترش نهاد. نمونه‌های اندکی از تفسیر بر جزء عم (جزء ٣٠) قرآن توسط عیسی بن محمد صفوی (د ٩٥٣ق)، عالم صوفی مشرب هند (زرکلی، ٥/١٠٨) و ابراهیم بن محمد قیصری (د١٢٥٣ق)، عالم عثمانی (همو، ١/٧٠) نوشته شد. نمونۀ تفسیر بر گروهی از سور، مانند تفسیر محمد بن احمد ازهری (د ٩٧٧ق) بر سوره‌های سبع طوال نیز دیده می‌شود (ادرنوی، ٣٩٥). عبداللطیف بن محمد ابن‌غزی (د ١٢٤٧ق) نیز زبدة البیان را در تفسیر برخی از سور منتخب قرآن نوشته است (زرکلی، ٤/٦١).
تفسیرنویسی بر سوره‌ها، افزون بر تفاسیر متعدد بر فاتحه، اخلاص و یوسف، روی به فزونی نهاد؛ از آن شمار ست: تفسیرهای مصطفی بن محمد بستان افندی (د ٩٧٧ق) بر سورۀ انعام (ادرنوی، همانجا؛ زرکلی، ٧/٢٤٠)، محمد امین شروانی (د١٠٣٦ق) بر سورۀ فتح (همو، ٦/٤١)، محمد بن حسن كواكبی (د ١٠٩٦ق) بر سورۀ انعام (همو، ٦/٩٠)، و محمد بن علی شوکانـی (د ١٢٥٠ق) بر سـورۀ عصر با عنـوان النشر لفوائد سورة العصر (حسینی، همان، ٣/١٠٤؛ برای دیگران، نک‌ : داوودی، ١/١٩؛ ادرنوی، ٣٦٨، ٣٧٤، ٤٠٩؛ زرکلی، ١/٢٤٣، ٣/٣١٨، ٤/١٣١، جم‌ ‌).
تفاسیر آیه‌ای نیز در این سده پرشمارند؛ از آن جمله می‌توان به نوشته‌هایی از طاش‌کوپری زاده (د ٩٦٨ق، بالی زاده، ٣٣٩؛ حاجی خلیفه، ١/٨٥٤)، شهاب‌الدین خفاجی (د ١٠٦٩ق، همو، ١/٨٥٥) و محمد بن علی وحیش عالم زیدی (د ١٢٧٥ق، حسینی، همان، ١/٣٠٥) اشاره کرد. بدرالدین محمد بن اسماعیل امیر (د١١٨٢ق، همان، ١/٣٠٣-٣٠٥)) و شوکانی (همان، ١/٣٠٣، ٣٠٥، ٣٧١، ٣/١٤٥) از زیدیه تک نگاریهای متعدد در تفسیر آیه‌ای دارند (برای دیگر نمونه‌ها، نک‌ : حاجی خلیفه، ١/٨٥٤-٨٥٥، ٨٨٠؛ زرکلی، ٥/٥٣، ٦/١٠٣، ٣١٦). آقابزرگ تهرانی نیز در جای جای الذریعة به معرفی تك‌نگاریهایی پرداخته كه در تفسیر آیات منفرد تألیف شده‌اند و بسیاری از آنها با منزلت اهل بیت (ع) مرتبط‌اند (٢/٦٩، ٣٤٥، ٣٦٩، ٤٦٩، جم‌ ‌).
تفسیر آیات منتخب نیز كمابیش در سده‌های متأخر ادامه یافته است. بیشتر نمونه‌ها دارای زمینۀ كلامی‌است كه از آ‌ن‌جمله می‌توان به اسئلة القرآن و اجوبتها از علی بن محمد علایی ابن‌شیرازی (د ٩٤٥ق، زركلی، ٥/١١)، رساله‌هایی در تفسیر آیات مشكله از شیخ بالی صوفیوی (د ٩٦٠ق)، عالم بلغارستان (ادرنوی، ٣٨٥-٣٨٦)، استخراج الجدال من القرآن الكریم از محمد بن ابراهیم ابن‌حنبلی (د ٩٧١ق، چ بیروت، ١٩٨٠م)، اقاویل الثقات از مرعی بن یوسف كرمی‌حنبلی (د ١٠٣٣ق) در تفسیر آیات مربوط به صفات باری (چ بیروت، ١٤٠٦ق) و اجوبة مسائل الشاك فی القرآن از قاسم بن محمد منصور بالله، امام زیدی (د ١٠٢٩ق) كه توسط عبدالله بن احمد شرفی در اواخر سده گردآوری شده است (حسینی، همان، ١/٦٤)، اشاره كرد. از نوشته‌های امامیه، تأویل الآیات الظاهرة از شرف الدین استرابادی (د پس از ٩٦٥ق) تفسیر آیاتی است كه در بارۀ اهل بیت (ع) نازل شده‌اند (چ قم، ١٤٠٩ق) و به طبع سبكی روایی دارد (برای موارد دیگر، نك‌ : زركلی، ١/١٤٧، ٤/١٣٦، ٧/٨٨؛ حسینی، همان، ٣/٤٠). نمونه‌هایی از تفاسیر سوره‌ای و آیه‌ای در شمار تفاسیری که با رویکرد عقلی یا عرفانی نوشته شده‌اند، نیز دیده می‌شود (نک‌ : بخش پیشین).
در زمینۀ تفسیر آیات الاحكام نیز به خصوص امامیه در این دوره فعال بوده، و آثار متعددی پدید آورده‌اند (نك‌ : داک، ١/٧٢٣؛ برای زیدیه، نك‌ : همان، ١/٢٩، ٣١١).
در سخن از شرح و حاشیه باید گفت بخش مهمی‌از تألیفات تفسیری در این دوره از همین دست بوده است. بیشترین شروح و حواشی همچون گذشته بر الکشاف زمخشری و تفسیر بیضاوی نوشته شده است. حاشیه نویسان مهم الکشاف اینان‌اند: ابن‌كمال پاشا (د ٩٤٠ق، ادرنوی، ٣٧٣)، سراج الدین قزوینی (د ٩٥٠ق، همو، ٣٨٠)، ابوالسعود عمادی (د ٩٨٢ق، همو، ٣٩٩) از اهل سنت، غیاث‌الدین دشتكی (د ٩٤٨ق، آقابزرگ، ٦/٤٦) و شیخ بهایی (د ١٠٣١ق، مجلسی، ١٠٦/١١٠) از امامیه، و قاضی صالح آنسی (د ١٠٦٢ق، حسینی، مؤلفات، ١/٤١١)، حسن بن احمد جلال یمنی (د ١٠٨٤ق، همان، ١/٤١١، ٣/٦٧) و احمد بن صالح ابن‌ابی الرجال (د ١١٩١ق، همان، ١/٤١٠) از زیدیه. در واقع آن‌گاه كه توجه به این تفسیر نزد حاشیه نویسان اهل سنت روی به كاستی نهاده، نزد نویسندگان شیعی افزون شده است (برای دیگر حواشی آن، نك‌ : حاجی خلیفه، ٢/١٤٧٥-١٤٨٣؛ ادرنوی، ٣٧٥، ٣٧٩، ٣٨٥، ٣٩٢، ٤١٢؛ آقابزرگ، همان؛ حسینی، همان، ١/٤١٠).
بیشترین حواشی در سده‌های متأخر بر تفسیر بیضاوی نوشته شده است؛ در این سده‌ها این تفسیر نه تنها توجه عالمان اهل سنت را جلب کرده است، كه آن را بیشتر موافق با اندیشه‌های كلامی‌خود می‌یافتند، بلكه در این سده‌ها نویسندگان امامی‌نیز به سلك حاشیه نویسان بیضاوی پیوسته‌اند. از نویسندگان حواشی مهم بر تفسیر بیضاوی باید فقیه زكریا بن محمد انصاری
(د ٩٢٦ق، ادرنوی، ٣٦٣؛ زركلی، ٣/٤٦)، مولانا محیی الدین محمد بردعی (د پس از ٩٢٧ق، علیشیر نوایی، ٣٧٠؛ طاش كوپری‌زاده، ٢٤١)، عصام الدین اسفراینی (ادرنوی، ٣٧٦؛ زركلی، ١/٦٦)، محیی الدین شیخ زاده (د ٩٥١ق، چ استانبول، ١٢٨٢ق) را نام برد.
برخی حاشیه‌نویسان تفسیر بیضاوی از سرزمینهای كناری جهان اسلام بودند، مانند نصر الله مناستیری (د ٩٧٦ق، ادرنوی، ٣٩٤)، محمد بن موسى بسنوی (د ١٠٣٢ق، همو، ٤١٤)، محمد علامك بسنوی (د ١٠٤٥ق، زركلی، ٧/١١٩) و مصطفی بن اسماعیل فـلورنوی (د ١٢٤٤ق، زركلی، ٧/٢٣٠) از بالكان، وجیه الدین علوی گجراتی (د ٩٩٨ق، زركلی، ٨/١١٠) و عبدالحكیـم سیالكوتی (د ١٠٦٧ق، همـو، ٣/٢٨٣)، از شبه قـارۀ هند، احمد بن محمد كاملی تاشكندی (د ح ١٠٠٠ق، ادرنوی، ٤٠٣) از شـرق آسیای مركزی و محمد بن حسن جنوی (د١٢٠٠ق، زركلی، ٦/٩٢)، از مراكش. در ایران حواشی متعددی در نواحی آذربایجان و فارس نوشته شده است (برای موارد دیگر، نك‌ : طاش كوپری زاده، ٦٢، ٧٢، ٨٧، جم‌ ؛ حاجی خلیفه، ١/١٨٨-١٩٣؛ ادرنوی، ٣٦٧، ٣٦٩، جم‌ ؛ زركلی، ٣/٨٩، ٥/١١،
٧/٥٥، جم‌ ‌).
از حاشیه‌نویسان امامی‌نیز می‌توان بزرگانی چون قاضی نورالله شوشتری (د ١٠١٩ق، زركلی، ٨/٥٢) و شیخ بهایی (د١٠٣١ق، مجلسی، ١٠٦/١١٠، ١٥١) را نام برد (آقابزرگ، ٦/٤١-٤٤). برخلاف امامیه، این تفسیر مورد توجه حاشیه نویسان زیدی قرار نگرفته است.
در سده‌های متأخر، تفسیر جلالین نیز به عنوان موضوع حاشیه، همپای دو تفسیر زمخشری و بیضاوی بوده است. نخستین حاشیه بر آن با عنوان قبس النیرین از شمس‌الدین علقمی ‌(د٩٦٩ق)، عالم شافعی مصری است (زركلی، ٦/١٩٥) و با حاشیه‌ای كه ملا علی قاری (د ١٠٠١ق)، عالم بزرگ حنفی خراسان بر آن نوشت (همو، ٥/١٣)، توجه مذاهب دیگر را نیز به خود جلب کرد. بیشتر حاشیه نویسان جلالین، مصری و برخی شامی‌بودند، ولی به ندرت كسانی از سرزمینهای دیگر نیز چون ملا علی قاری و عبدالرحمان بن محمد تطوانی (د ١٢٣٧ق، همو، ٣/٣٣٣) بر آن حاشیه نوشتند (برای حواشی دیگر، نك‌ : زركلی، ١/١٥٥، ٢٤٦، ٣١٧، جم‌ ‌). از زیدیان یمن علی بن محمد عقیبی (د ١١٠١ق، حسینی، مؤلفات، ١/٣٩٨) و عبدالقادر بن احمد كوكبانی (د ١٢٠٨ق، همانجا) آن را حاشیه زدند و از امامیه حاشیه‌ای بر آن شناخته نیست.
از دیگر تفاسیر اهل سنت، باید به تفسیر ابوالسعود اشاره كرد كه چند حاشیه از سوی رضی‌الدین ابن‌ابی‌اللطف مقدسی (د‌١٠٢٨ق، حاجی خلیفه، ١/١٩٣-١٩٤)، محمد زیتونه مناستیری (د‌١١٣٨ق، زركلی، ٦/١٣٢)، حمدون بن عبدالرحمان ابن‌حاج مرداسی (د ١٢٣٢ق، همو، ٢/٢٧٥) و ابراهیم بن علی سقا (د‌١٢٩٨ق، همو، ١/٥٥)، همه در قلمرو عرب زبان عثمانی نوشته شد (برای دیگر حواشی، نك‌ : حاجی خلیفه، ١/٦٥).
از تفاسیر امامی‌ نیز صافی مولا محسن فیض توجه حاشیه‌نویسانی چندی را به خود جلب کرده است كه از نخستین نمونه‌های آن حاشیۀ مولا عبدالرحیم دماوندی (د ح ١١٦٠ق) است (نك‌ : آقابزرگ، ٦/٤٥).
از موارد تكمله نویسی باید به كار قاضی محمد بن یحیى بهران (د ٩٥٧ق)، عالم زیدی با عنوان التكمیل الشاف اشاره كرد كه در آن، مضامین ملخص از الکشاف را با افزوده‌هایی از ابن‌كثیر و دیگر منابع تكمیل كرده است (حسینی، همان، ١/٣٢٣).
تلخیص تفاسیر مبسوط توسط شخص مؤلف، اگرچه كمتر از سده‌های میانه، اما در حد نمونه‌هایی اندك در سدۀ ١٠ق نیز یافت می‌شود و در سدۀ بعد رخت بر بسته است. از جمله می‌توان به تلخیص منهج الصادقین توسط مؤلف (نك‌ : بخش امامیه) و تحریرهای سه گانۀ تفسیری از ابوالحسن بكری (د پس از ٩٥٠ق) اشاره كرد (ادرنوی، ٣٨٠؛ قس: زركلی، ٧/٥٧). تلخیص توسط دیگران نیز، تنها اندك نمونه‌هایی در سدۀ ١٠ق دارد كه ادامه‌ای نامأنوس از سنت سده‌های میانه است. از آن دست می‌توان گزیدۀ مباحث جهاد از الجامع قرطبی توسط قاسم ابن محمد قرطبی (د ٩٤٣ق، ادرنوی، ٣٧٦) و ملخص تلفیقی الکشاف و بیضاوی از عبدالاول بن حسین ابن‌ام ولد (د ٩٦٢ق، ادرنوی، ٣٨٧؛ قس: حاجی خلیفه، ٢/١٤٨١) را یاد كرد كه هیچ‌یك تلخیص به معنای معمول آن نیستند.
از همان آغاز سدۀ ١٠ق و طی آن منظومه نویسی در تفسیر رونقی یافت. نخستین نمونه‌ها، مثنوی فتح نامه در تفسیر سورۀ فتح كتابت شده در ٩٠٣ق/١٤٩٨م و ظاهراً سروده شده در همان زمان از ابن‌همام شیرازی، از امامیه است (آقابزرگ، ١٩/٢٥٣). همو در ٩٠٤ق، منظومۀ روضة القلوب را در تفسیر سورۀ یٰس سرود كه نسخۀ آن باقی است (همو، ١٩/١١٤، ١٩٢).
سالها بعد، عبدالعزیز بن عبدالواحد میمونی مكناسی (د‌٩٦٤ق)، عالم مغربی ساكن مدینه جواهر سیوطی در علم تفسیر را به نظم كشید (حاجی خلیفه، ١/٦١٨) و عبدالعزیز بن علی زمزمی‌(د ٩٧٦ق)، عالم شیرازی مقیم مكه، منظومه‌ای در علم تفسیر سرود (زركلی، ٤/٢٣). در سدۀ ١٢ق نیز باید منظومۀ تحفة الحقیر از محمد بن سلامه ضریر اسكندری (د ١١٤٩ق)، عالم مصری را نمونه‌ای استثنایی تلقی كرد كه تفسیری ١٠ جلدی به صورت منظوم است و تفسیری فراگیر و گزیده است (نك‌ : همو، ٦/١٤٦).
یكی از پدیده‌های مشهود در سده‌های متأخر برخی شیوه‌های تفننی در نگارش تفسیر است كه شاخص آن تدوین تفاسیر بی نقطه است. نمونۀ نگارش تفسیر با پرهیز از حروف نقطه‌دار كه به شدت به تكلف در واژه گزینی و جمله پردازی انجامیده، تفسیر سواطع الالهام از ابوالفضل فیضی دكنی (د ١٠٠٤ق)، عالم ظاهراً امامی‌هند (چ قم، ١٤١٦ق) و درّ الاسرار از محمود بن محمد نسیب حمزاوی (د ١٣٠٥ق)، عالم حنفی شام (زركلی، ٧/١٨٥) را می‌توان نام برد.
تفسیرنویسی به زبانهای بومی‌در سده‌های متأخر در شرق جهان اسلام گسترش یافته است. بیشتر تفاسیر امامیه كه در ایران تألیف شده‌اند، به زبان فارسی بودند (نك‌ : بخش امامیه)، در حالی كه در شمار تفاسیر اهل سنت در شرق ایران، آسیای مركزی و شبه قاره نیز برخی به فارسی‌اند. از آن دست می‌توان تفسیر میر زاهد هروی (د ١١٠١ق، زركلی، ٧/٦٥) را یاد كرد. از نمونه‌های ترجمه نیز می‌توان به تفسیر آثار الاخیار، از ابوالحسن زواره‌ای (اواخر قرن ١٠ق) اشاره کرد که برگردان تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(ع) است (آقابزرگ، ٢٦/١٠).
تفسیرنویسی به تركی نیز به خصوص در قلمرو عثمانی گسترش یافته است. از آن شمار می‌توان از تفسیر قورد افندی (د ٩٩٦ق، نسخۀ خطی: زوخروایده، ٤-٥) و تفسیر التبیان، از محمدبن محمود دباغ زاده (زركلی، ٧/٨٩) یاد آورد. از جملۀ تفاسیر پدید آمده به ترکی آذری که عملاً ترجمه‌های تفسیری‌اند، نیز می‌توان کشف الحقائق عن نکت الآیات و الدقائق از محمد کریم موسوی باکویی (چ باکو، ١٣٢٢ق) و البیان فی تفسیر القرآن از محمد حسن مولا زاده شکوی، مفتی قفقاز (چ تفلیس، ١٣٢٦ق) را نام برد.
نمونه‌هایی نیز از ترجمۀ تفاسیر عربی و فارسی به ترکی دیده می‌شود. از آن جمله است: تفسیر سرّ قرآن از سیری پاشا افندی (١٣٠٢ق) که ترجمۀ بخشی از اوایل تفسیر فخرالدین رازی است و تفسیر مواکب از اسماعیل فرخ افندی (١٢٨٢ق) که ترجمۀ مواهب علیۀ کاشفی است (خرمشاهی، دانشنامه، ١/٥٣٦).
چند اثر نیز به زبانهای شبه قاره وجود دارد که در عمل ترجمه‌ای تفسیری است؛ از آن جمله است: تفسیر مرادیه به اردو (١١٨٤ق/١٧٧٠م) از شاه مراد الله سنبهلی نقشبندی (چ هوگلی، ١٢٤٧ق؛ لکهنو، ١٢٦٠ق)، موضح قرآن به اردو (١٢٠٥ق) از شاه عبدالقادر دهلوی (چ دهلی، ١٢٤٥ق)، تفسیر مجددی به اردو از شاه رئوف احمد نقشبندی مجددی (د ١٢٤٩ق، چ بمبئی، ١٢٩٣ق)، تفسیر رفیعی به اردو از شاه رفیع الدین دهلوی (چ‌کلکته، ١٢٥٤ق)، تفسیری از همو به بنگالی (چ کلکته، ١٣٤٩ق)، فیض الکریم به اردو از قاضی صبغة الله مفتی محمد (د ١٢٨٠ق) که ناتمام بود و بعدها توسط فرزندانش تکمیل شد (چ مدرس، ١٢٧٧ق)، جامع التفاسیر به اردو از قطب‌الدین بهادر دهلوی (د ١٢٨٩ق، چ هند، نولکشور) و فتح المنان یا تفسیر حقانی به اردو از مولانا ابومحم عبدالحق حقانی (چ دهلی، ١٣٠٥ق بب).
مولانا فخرالدین احمد قادری نیز در سدۀ ١٣ق، تفسیر حسینی از کاشفی را به اردو ترجمه کرد که به تفسیر قادری شهرت داشت (چ لکهنو، ١٣٠٠ق).
و ـ تفسیر در عصر حاضر: بر اساس باور جمال الدین اسدآبادی (د ١٣١٤ق) كه بنیان‌گذار جریانهای اصلاحگرای دینی در سدۀ حاضر محسوب می‌گردد، قرآن منبعی مقدس و در بردارندۀ تمامی‌حقیقت و همۀ ‌نیازهای زندگی بشری است. در صورتی كه قرآن به درستی فهم شود، می‌توان دریافت كه مضامین آن كاملاً با عقل انطباق دارد. با تكیه بر این اصل، او معتقد بود كه تفسیر قرآن باید متحول شود و با پیشرفتهای دانش بشری هماهنگ گردد تا بتواند در زندگی جدید، در كنار تأمین نیازهای معنوی، به انسان مسلمان كمك كند تا زندگی این‌ جهانی خود را نیز پیش برد (ص ١٣٩-١٤١). اندیشۀ اسدآبادی، به زودی توسط شاگردانش در كشورهای عربی توسعه یافت و نزد شیخ محمد عبده (د ١٣٢٣ق)، به صورت یك نظریۀ تفسیری شكل گرفت. افكار اسدآبادی ـ عبده زمینه ساز مجموعه‌ای از مكاتب تفسیری در جهان اسلام شد كه خود طیفهای متنوعی را دربرمی‌گرفت.
ابوالکلام آزاد (د ١٣٧٩ق)، مفسر اصلاح طلب شبه قاره، حرکتهای اصلاحی در سدۀ اخیر را به ٣ دسته تقسیم كرده است: نخست تجدّد طلبان غرب گرا كه شاخص آنان سر سید احمد خان هندی است؛ دوم کسانی که به دنبال اصلاحات سیاسی و دفاع از حریم دین هستند، ولی آرمان آنها احیای تعالیم دینی و سامان بخشیدن به وضع مسلمانان است و نیازی به اصلاح دین نمی‌بینند. شاخص آنان سید جمال الدین اسد آبادی است؛ سوم کسانی که به دنبال اصلاح دین هستند و بر این باورند که در دین تحریفاتی صورت گرفته، و تنها بازنگری در آموزه‌های دینی ضامن سعادت مسلمانان است. در رأس آنها باید شیخ محمد عبده را نام برد (احمد، ٦٦).
اصلاح طلبی و رفع نیازهای اجتماعی جهان امروز تنها انگیزۀ عالمان برای رویكردهای تفسیری جدید نبود، بلكه گاه انگیزه‌های دیگری در این میان دیده می‌شد. از جمله مواجه شدن مسلمانان با علوم جدید غربی و ناسازگاری بدوی كه میان برخی برداشتها از قرآن كریم با علم احساس می‌شد، برخی از مفسران را وادار می‌كرد تا به نحوی آشتی میان داده‌های علم جدید با قرآن را فراهم آورند. این انگیزه زمینه ساز گونه‌ای از تفسیر شد كه به نام تفسیر علمی‌شهرت یافته است.
در مقایسۀ میان رویكرد اصلاح طلبانه و علم گرایانه، باید گفت که رویكرد نخست بیشتر جنبۀ بازخوانی قرآن و بازگشت به قرآن برای فهمی‌دیگر دارد، در حالی كه در رویكرد دوم هدف اصلی دفاع از قرآن و فراهم آوردن امكان برای ادامۀ باور به قرآن است و بیشتر جنبۀ دفاعی دارد. در سطور بعد، از این دو رویكرد به عنوان بازخوانی قرآن و دفاع از قرآن سخن خواهد رفت. به این دو رویكرد تحول‌گرا، باید رویكرد سنتی را نیز افزود كه بدون توجه به تغییرات رخ داده در مقتضیات، همان شیوه‌های پیشین تفسیر را ادامه داده است.
در تفاسیری كه در اوایل عصر حاضر نوشته شده‌اند، می‌توان تفاوت میان این ٣ رویكرد را آشكارا دید، اما در تفاسیر بسیار جدید، گاه مرزهای آنها برداشته شده، و اهداف گوناگون در عرض هم دنبال شده است.
١. رویكرد سنتی به تفسیر: آنچه به عنوان رویكرد سنتی به تفسیر از آن یاد می‌شود، نه یك گسترۀ محدود، بلكه طیف وسیعی از گونه‌ها و سبكها با تنوع در روشهاست كه تنها وجه مشترك آنها، ریشه دار بودنشان در سنت تفسیری سده‌های پیشین است. اگرچه این قدر از اشتراك، در نگاه اول برای آنكه مجموعه‌ای از تفاسیر متنوع كنار هم جای گیرند، قابل قبول نمی‌نماید، اما زمانی كه توجه شود در قرن حاضر بنیادهای اندیشۀ دینی و از جمله تفسیر چگونه دچار تحولهای اساسی شده‌اند، باقی بودن برخی از مفسران بر روشها و اصول سنتی پیشین، خود وجه مشترك بسیار مهمی‌خواهد بود كه آنها را از تفاسیر تحول‌گرا متمایز می‌سازد.
مطرح شدن سبكها و گونه‌های جدید تفسیری، به یك باره رشتۀ تفسیر را از گذشتۀ خود نگسست و همواره دوام سنتهای پیشین در دستور كار برخی از محافل سنتی قرار داشت. طی سالهای ١٣٢٠-١٣٦٠ق این دوام بیشتر مشهود است. به خصوص در محیطهایی مانند ایران كه نگاه فقهی بر محافل دینی غلبه داشت، این دوام محسوس‌تر است و بسیاری از آثار نه تنها در گونه كه در محتوا نیز كاملاً سنتی بودند و نشانی از تحول در آنها دیده نمی‌شد.
به عنوان نمونه‌ای از تفاسیر جامع به سبك سنتی می‌توان تفسیر سلیمان كاشانی (تألیف در ١٣٥٠ق بب‌ ، نک‌ : حسینی، تراجم...، ١/٢٣٣)، جوامع الخیرات حبیب الله قمی‌(د ١٣٥٩ق، آقابزرگ، ٥/٢٥٠) و تفسیر كبیر هادی بجستانی (د ١٩٤٩م، عقیقی، ٤/٣٤٦-٣٤٧) را معرفی كرد. نمونه‌ای از تفسیر مأثور نیز تفسیر الآیات الباهرة از محمد حسن میانجی (د ١٣٤٤ق، آقابزرگ، ٢٦/٢١٥) است. نمونه‌ای از سبك آیات الاحكام نیز كتاب لب اللباب از ابوتراب خوانساری (د ١٣٤٥ق، همو، ١٨/٢٨٣) است.
برخلاف انتظار، نیمۀ دوم سدۀ ١٤ق، دورۀ ظهور مجدد تفاسیر پرحجم و با سبكی كاملاً سنتی بود. از آن جمله می‌توان به تفسیر روان جاوید از محمد ثقفی تهرانی (د ١٤٠٦ق) در ٥ جلد (چ تهران، ١٣٧٠ق بب‌ )، تفسیر اثناعشری از سید حسین شاه عبدالعظیمی‌(د ١٣٨٩ق) در ١٤ جلد (چ تهران، ١٣٧٤ق بب‌ )، تفسیـر عاملی از ابراهیـم موثق عاملی (د ١٣٨٨ق) در ٨ جلد (چ مشهد، ١٣٧٦ق بب‌ )، انوار درخشان از سید محمد حسین همدانی (د ١٤١٧ق) در ١٨ جلد (چ تهران، ١٣٨٠ق بب‌ )، تفسیر جامع از ابراهیم بروجردی در ٧ جلد (چ تهران، ١٣٨١ق)، اطیب البیان از سید عبدالحسین طیب (د ١٤١١ق) در ١٤ جلد (چ تهران، ١٣٨٢ق)، و تفسیر البصائر از یعسوب الدین رستگار جویباری در ٢٥ جلد (چ قم، ١٣٩٨ق بب‌ ) اشاره كرد. در محافل اهل سنت نیز نمونه‌های متعدد از تفاسیر جامع سنتی وجود دارد.
به عنوان نمونه از حاشیه نویسی بر تفاسیر پیشین در حوزه‌های اهل سنت می‌توان از حاشیۀ كامل بن مصطفى طرابلسی (د ١٣١٢ق، زركلی، ٥/٢١٨) بر تفسیر بیضاوی، حاشیۀ محمد بن عبدالله ابن‌زواك (د ١٣١١ق، همو، ٦/٢٤٤) و بدرالدین محمد حسنی، عالم مراكشی (د ١٣٥٤ق، همو، ٧/١٥٨) بر تفسیر جلالین یاد كرد. تفسیر نسفی تنها در همین سده موضوع كار حاشیه نویسان قرار گرفته است. از نمونه‌های آن می‌توان به حاشیۀ عبدالحكیم افغانی قندهاری (د ١٣٢٦ق، همو، ٣/٢٨٣)، محمد عبدالحق الله‌آبادی (د ١٣٣٣ق، همو، ٦/١٨٦)، مصطفى حكیم عالم مصری (د ١٣٤١ق، همو، ٧/٢٢٩) و ابراهیم جناجی بصیلة (د ١٣٥٢ق، همو، ١/٢٨) بر تفسیر نسفی اشاره كرد. برخی از حاشیه نویسان چون بدرالدین حسنی در شمار اصلاح طلبان بودند (نك‌ : همو، ٧/١٥٨).
در حوزۀ امامیه نیز باید از حاشیۀ ابوالقاسم حسینی دهكردی (د ١٣٥٣ق) بر الصافی فیض كاشانی (محمودی، ٢/٤٩٧)، حاشیۀ مهدی ساروی (د ح ١٣٦١ق) بر تفسیر قمی، مجمع البیان طبرسی و الصافی فیض (حسینی، همان، ٢/٨٣٩) نام برد. همچنین بجستانی با سود بردن از تفاسیر مأثور اهل سنت، تكمله‌ای بر تفسیر قمی ‌نوشته است (آقابزرگ، ٤/٣٢٠).
از نادر كوششها برای تلخیص تفاسیر كهن می‌توان به اختصار تفسیر طبری از محمد طیب انصاری (د ١٣٦٣ق)، عالم سلف‌گرای مغرب (زركلی، ٦/١٧٨-١٧٩) و اختصار تفسیر ابن‌كثیر از احمد محمد شاكر (د ١٣٧٧ق)، عالم حدیث‌گرای مصر (همو، ١/٢٥٣، ٣٢٠) یاد كرد.
نمونه‌های متعددی از تفسیر سوره‌ای نیز وجود دارد (آقابزرگ، ٣/١٧٢، ٤/٣٣٤) كه از این میان تفسیرهای محمد توتونچی تبریزی بر سوره‌های فاتحه، عصر، ماعون و اخلاص میان سالهای ١٣٥٢-١٣٧٤ق به چاپ رسیده‌اند. مفسران اهل سنت نیز بر سوره‌های مختلف تفسیر نوشته‌اند (مثلاً نك‌ : زركلی، ٣/٣٠٦، ٤/٣٥، ١٠٣) و از آن میان برخی چون محمد مصطفى مراغی در شمار اصلاح طلبان بودند (همو، ٧/١٠٣).
در شمار تفاسیر عرفانی نیز می‌توان نمونه‌هایی را برشمرد، اما نمونه‌هایی اندك یافت می‌شود كه به دنبال نوعی بازاندیشی در تفسیر عرفانی ــ هم به‌ لحاظ روش و هم به لحـاظ آموزه‌ها ــ هستند. برجسته ترین نمونه تفسیر كیوان از كیوان قزوینی (د١٣٥٧ق) است.
برخی از تحولات رخ داده در تفسیر معاصر، به كار گرفتن سازوكاری سنتی برای بازسازی تفسیر است. این رویكرد به‌خصوص در مكتب نجف دیده می‌شود كه به دنبال آن است تا اندیشه و روش تفسیری نوینی بر اساس اندیشۀ فقاهتی و اصول فقه بنیان نهد. این حركتی است كه از سوی محمد جواد بلاغی (د ١٣٥٢ق) در نجف آغاز شد؛ نخستین حاصل آن تفسیر ناتمام آلاء الرحمٰن بود (چ نجف، ١٣٥٥ق)، با چند تك نگاری تفسیری از هبة الدین شهرستانی (د ١٣٨٧ق) ادامه یافت (عقیقی، ٤/٤٢١-٤٢٢) و اوج آن در تفسیر ناتمام البیان، از سید ابوالقاسم خویی (د ١٤١٣ق) جلوه گر شد (چ بیروت، ١٤٠١ق).
همچنین در نیم سدۀ اخیر، تفسیر قرآن به قرآن كه نخست توسط تحول‌گرایان تبلیغ می‌شد، حتى در محافل سنت‌گرا مورد توجه قرار گرفت. در نگاه این گروه با پذیرش حجیت ظواهر كتاب، قرآن به عنوان نخستین مفسر قرآن شناخته می‌شد، بدون اینكه معنای خودبسندگی قرآن از آن برداشت شود و كاربرد اخبار و ادلۀ عقلی در تفسیر نادیده انگاشته شود (مثلاً نک‌ : طباطبایی، ١/٨، ١١، جم‌ ؛ تبریزی، ١/٤٦٩). برترین نمونۀ تحقق این اندیشه تفسیر المیزان محمد حسین طباطبایی است كه در آن تفسیر قرآن به قرآن اصل قرار گرفته، و در كنار آن بحث روایی و بحث عقلی نیز به گونه‌ای آشتی جویانه جای گرفته است. شیوۀ تفسیر طباطبایی، به شدت تفسیر امامیه را در دهه‌های اخیر ــ به خصوص در ایران ــ تحت تأثیر نهاده است.
از آنجا كه در سدۀ حاضر، تحصیل كردگانی بیرون از جرگۀ روحانیان نیز در محافل علمی‌حضور داشتند، دور از انتظار نیست كه آنان نیز به تفسیر علاقه‌مند شده باشند. در واقع فارغ از محافل فكری علما ــ اعم از علمای سنتی و علمای اصلاح طلب ــ باید به گروهی از اندیشمندان غیر روحانی اشاره كرد كه برای دفاع از آموزه‌های خود علاقه‌مند بودند تا به منابع دینی و به‌خصوص قرآن كریم استناد كنند. بی تردید نخستین نسلهای محـافل دانشگاهی جهان اسلام ــ به خصوص در بخش علوم انسانی ــ خود تحصیلات دانشگاهی نداشتند، اما كسانی كه جذب این محافل شدند، به هر حال دارای ویژگیهای متفاوتی بودند.
وجه تمایز مفسران دانشگاهی ایران از علما، بیشتر طیف مخاطبان آنان بود، در حالی كه ویژگیهای درونی تفسیر، ادامۀ سنت تفسیری بود. از آن جمله باید به تفسیر سوره‌های فاتحه و اخلاص از محمد سنگلجی (آقابزرگ، ٢٦/٢٢٠؛ خرمشاهی، تفسیر...، ١٧٥، ١٩٩)، تفسیر جزء ٣٠ از احمد ترجانی زاده با عنوان شگفتیهای آفرینش (چ تبریز، ١٣٥٠ش) و تفسیر ناتمام قرآن از حسینعلی راشد (چ تهران، ١٣٧٧ش) اشاره كرد. این در حالی است كه در فضای اهل سنت، به خصوص در مصر و شام و شمال افریقا، تفسیر نزد غیر روحانیان، بیشتر رویكرد تحول‌گرا داشته است.
٢. رویكردهای متنوع بازخوانی قرآن: با پایه نهادن تقسیم ابوالكلام آزاد، یكی از رویكردها، رویكرد تجددگرای سید احمد خان (د ١٣١٦ق) است كه تفسیری بر قرآن نگاشته است، اما از آنجا كه این تفسیر آغازگر جریانی نیست كه ادامه یافته باشد، به این اندازه بسنده باید كرد كه وی در بازخوانی قرآن برخلاف دیگر تفاسیر تحول‌گرا به دنبال استخراج ساختارهای اخلاقی و اجتماعی قرآن برای بهبود زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان نبوده است. وجه امتیاز تفسیر او نسبت به تفاسیر كهن، تأویلاتی است كه در بارۀ ماوراء الطبیعه در آن دیده می‌شود. تفسیر سید احمد خان كه ١٦ سورۀ نخست قرآن را دربر می‌گیرد، به تأویل یادكردهای قرآنی در بارۀ فرشته، جن، بهشت و جهنم، وحی و معجزات انبیا محدود شده است و او كوشش دارد تا این مفاهیم را تعبیری نمادین از اموری انگارد كه با نگرشی عمل‌گرا قابل درك باشد. سید جمال الدین اسدآبادی مقالۀ «تفسیر مفسر» (ص ٩٧-١٠٤) را در نقد همین تفسیر نوشته است. نمونه‌ای نمی‌توان نشان داد كه اندیشه و روش تفسیری سید احمد خان پس از او ادامه یافته باشد؛ نه تفسیر علمی‌و نه تفسیر مفسران تجددگرا هیچ یك با آن خویشاوندی ندارند. تجددطلبان شاخص در نقاط دیگر جهان اسلام مانند ایران و عثمانی و مصر، توجهی به بازخوانی دین و قرآن كریم نداشتند.
از موارد استثنا، عبدالرحیم طالبوف تبریزی (د ١٣٢٨ق) است كه معتقد بود تضادی میان آموزه‌های خالص دین و تجدد وجود ندارد و بر این امر تأكید داشت كه در جریان اصلاح جامعه و مدرنیزاسیون حفظ اصول دینی ضرورت دارد (ص ٤٣، ٤٦-٤٨). اما او نیز در عین اینكه در نوشته‌هایش به آیات قرآنی بارها استناد می‌كرد، اثر مستقلی در تفسیر ننوشت.
گروه دوم از اصلاح طلبان كه آزاد از آنان نام برده، و در رأس آنان سید جمال الدین جای گرفته است، یعنی اصلاح طلبان اجتماعی زمینه ساز پدید آمدن طیفی از نوشته‌های تفسیری است كه بیشتر صورت تفسیر موضوعی دارند. این جریان از نظر زمانی نیز محدود به نیمۀ نخست سدۀ ١٤ق است و به نظر می‌رسد در نیمۀ اخیر این سده، زمینه‌ای برای اصلاح طلبی اجتماعی نبوده، و اصلاح طلبی دینی بر محافل تحول‌گرا غلبه یافته است.
سید جمال الدین خود تألیف تفسیری نداشت، اما از دستاوردهای اصلاح طلبان اجتماعی دیگر در تفسیر می‌توان به این آثار اشاره كرد: عنوان البیان در تفسیر از حسن بن احمد معروف به حسن طویل (د ١٣١٧ق)، از اندیشمندان و اصلاح طلبان مصری كه به سودان رفت و به جرگۀ حامیان مهدی سودان پیوست (زركلی، ٢/١٨٣)، ترجمة القرآن فی شرائط الایمان، از محمد تقی معروف به سید آقا قزوینی (د ١٣٣٢ق) كه در آن حدود ٥٠٠ آیۀ مربوط به زندگی اجتماعی انسان و به‌خصوص رابطۀ مسلمانان با پیروان ادیان دیگر را بر اساس آیات قرآن بررسی كرده است (آقابزرگ، ٤/١٢٣)؛ القرآن و العقل، از نورالدین اراكی كه آن را طی جنگ جهانی اول (١٣٣٢-١٣٣٦ق) در جبهۀ تركیه تألیف كرده است. وی كه به اندیشۀ حقوقی و نیز فلسفه اهتمام داشته، كوشش کرده است تا با روشی تدبری در قرآن كریم، همراهی قرآن و عقل را در زندگی عصر حاضر تبیین كند (اراكی، ١/٣٦٩، ٥١٩)، تفسیر حسینی از محمد ابن ابراهیم حسینی طرابلسی (١٢٧٠-١٣٥٩ق)، عالم لبنانی كه افزون بر این تفسیر، در اثر دیگرش با عنوان رسالة فی تطبیق المبادئ الدینیة على قواعد الاجتماع، می‌كوشید تا در تفسیر آیات قرآنی، آن را به گونه‌ای قابل درك بر اساس مبانی جامعه شناسی تبیین كند (زركلی، ٥/٣٠٦) و اصول القرآن الاجتماعیة، از ابوعبدالله زنجانی (د ١٣٦٠ق)، اصلاح طلب ایرانی مهاجر به مصر (مدرس، ٢/٣٨٤).
٣. رویكرد اصلاح دینی: پی‌جویان اصلاح دینی و در رأس آنان شیخ محمد عبده (د ١٣٢٣ق) فقیه مصری به دنبال پاسخ به این پرسش اساسی بودند كه چگونه می‌توان دین را به درستی و خلوص دریافت؟ تنها راه برای آنان رفتن به سراغ قرآن با كنار نهادن تفسیرهای تقلیدی بود و همین ضرورت، آنان را به سوی تفسیر قرآن و بازنگری در روشهای تفسیری سوق داد. عبده چند محور اصلی را در روش تفسیری خود مبنا نهاده بود: فهم زبان قرآن با معانی اصلی لغت و تركیبات آن، فهم اسالیب خاص قرآنی و تفاوت آنها با متون عادی، دانایی نسبت به اینكه قرآن چه ویژگیهایی دارد که هدایت برای کل بشر است، علم به سیرۀ نبوی، و علم احوال بشر در معنای كلی آن به طور عام و شرایط جامعۀ عرب جاهلی به طور خاص (رشید رضا، ١/٢١-٢٥؛ شحاته، عبدالرحیم، سراسر آثار).
تركیب ویژگیهای یاد شده، روش عبده را بدان سمت سوق داده است كه از سویی مضامین قرآنی در بافت مخاطبان نخستین آن در صدر اسلام فهم شود و از سوی دیگر، وی به عنوان یك متفكر اجتماعی به دنبال آن است كه آیات قرآنی به عنوان پیامی‌جاودانی و همگانی، در بافت اجتماعی عصر حاضر فهم گردد. هماهنگ كردن این دو گونه فهم همیشه آن اندازه كه به نظر می‌رسد، آسان نیست و از همین جاست كه زمینۀ خوانشهای مختلف از اندیشه و روش تفسیری عبده فراهم آمده است.
از دیگر ویژگیهای تفسیر عبده، این باور او ست که در مباحث فقهی قرآن، اگر مخاطبان قرآن بتوانند حکمت تشریع را دریابند، انگیزش بیشتری برای به جای آوردن آن خواهند داشت. اما بسیاری از تشریعاتی که در قرآن آمده، وجه تشریع در آن بیان نشده است، در حالی كه اگر بنا بود بیان شود، در همان قرآن بیان می‌شد. این نقطه‌ای دیگر از دوگانگی در روش او ست كه راههای مختلفی را پیش روی شاگردانش نهاده است. برخی باور داشتند كه مبهمات قرآن باید مبهم نهاده شود، حتى اگر مربوط به حکمت تشریع احکام باشد و آنجا که عبده به توضیح پرداخته، از اصل خود عدول کرده است، و گروهی دیگر با تكیه بر اینكه هدف قرآن، هدایت بشر است، بسط حکمت تشریع در مباحث عبده را تأیید كرده‌اند.
هم‌زمان با عبده، کوششی نزدیك بدان از سوی جلال الدین قاسمی‌ (د ١٣٣٢ق)، مؤلف تفسیر قاسمی یا محاسن التأویل در شام صورت گرفته كه پی‌جویی طریقه‌ای میانه بوده است. وی سعی داشته است که در عین استفاده از دیدگاههای مفسران متقدم، روشی نیز برای استنباط و دریافت جدید از قرآن كریم ارائه كند (قاسمی، مقدمه). ویژگی قاسمی‌که او را از عبده متمایز می‌کند، گسستگی عبده از سنت تفسیری و جمع گرایی قاسمی‌است.
در اواسط سدۀ ١٤ق، نه تنها در مصر، بلكه در نقاط مختلف جهان اسلام شاخص تفسیر اصلاحی عبده بود و طیفهای مختلف اصلاح طلب اندیشۀ خود را متأثر از او می‌شمردند. شاگردان عبده بر این اساس كه کدام یک از ابعاد اندیشۀ عبده را رشد داده‌اند، به چند گروه تقسیم می‌شوند:
گروهی از آنان كه تندروی بیشتری داشتند، با گرایش سلفی شناخته می‌شدند. آنان تمام فهمهای متأخر از آیات قرآنی را ناشی از بدعت می‌دانستند و باور داشتند كه برای برداشت درستی از سنت، باید تنها به سراغ کتاب و سنت نبوی رفت. این گروه جز در مبانی، كوشش نداشتند که پیوند خاصی ــ حتى با عالمان سلف‌گـرای سده‌های پیشیـن چون ابن‌جوزی و ابن‌تیمیه‌ ــ برقرار كنند (رضا، ١/٢٥١-٢٥٣). تكیۀ آنان بر اهمیت سنت نبوی، به نحو محسوسی بیش از شخص عبده بود و معتبر شمردن دیدگاههای تفسیری صحابه و تابعین و مفسران سلف افزودۀ آنان به روش عبده بود. شاخص این گرایش در میان شاگردان عبده، محمد رشید رضا (د ١٣٥٤ق)، گردآوردندۀ درسهای عبده و تدوین كنندۀ تفسیر المنار بود (برای وجوه تمایز محمدرشید رضا از عبده، نك‌ : ژومیه١، سراسر اثر). تفسیر المنار به سبب دربر داشتن دیدگاههای عبده و سامان یافتگی مباحث در آن، یکی از پرنفوذترین تفاسیر اهل سنت در طی ١٠٠ سال اخیر بوده است. از كسانی كه اندیشۀ محمدرشید رضا را دنبال كرده‌اند، می‌توان به محمد عبدالعظیم زرقانی، مؤلف مناهل العرفان (نک‌ : ٢/٢٦ بب‌ ‌) اشاره كرد.
١. Jomier
از شاخه‌های برآمده از محفل سلفی شاگردان عبده، آموزۀ حسن البنّاء، بنیان‌گذار طریقۀ اخوان المسلمین است که در نظرات من القرآن، به تفسیر اجتماعی برخی از آیات منتخب پرداخته است (چ قاهره، ١٣٩٩ق) و از پیوستگان به اخوان، سید قطب (د١٣٨٦ق) تفسیر فی ظلال القرآن را پدید آورد (چ قاهره، ١٩٥٢م بب‌ ). او آثار دیگری نیز با عناوین التصویرالفنّی فی القرآن و مشاهدة القیامة فی القرآن نوشت كه رویكردی ادبی و كاملاً نو به زبان قرآن، اما عمل به وصیت عبده در مطالعۀ اسالیب قرآن بود. قطب در تفسیر خود، متن قرآن را در یک رشته ارتباطها و پیوستگیها می‌دید و سعی داشت حتى در مواضعی که پیوستگی بروز آشكاری ندارد، آن را به صورت روشمند نشان دهد. از دیگر مفسران برخاسته از اخوان المسلمین، محمد غزالـی را می‌توان نام برد کـه كتاب نظرات فی القـرآن (چ قاهره، ١٩٥٩م) را تألیف كرده است.
گروه دیگر از شاگردان عبده، برخی روشهای او را تندروی می‌دانستند و به دنبال حفظ ویژگیهای مثبت و كنار نهادن تندرویهای وی در تفسیر بودند و روش آنان در جمع گرایی شباهت بسیاری به قاسمی‌داشت. اینان را در تقابل با گروه سلف‌گرا، می‌توان سنت پذیر نامید و برجسته ترین آنها محمد مصطفى مراغی (د ١٣٧١ق) است. اینان به استفاده از منابع

تفسیری متقدم باور دارند، اما در اولویت دادن به تفسیر قرآن به قرآن، توجه به آموزه‌های اجتماعی قرآن و توجه به اسرار تشریع، راه عبده را رفتند. گامهای بعدی در این راستا، توسط كسانـی چون عبدالله درّاز در الـدستور الاخلاقـی فی القرآن (چ قاهره، ١٩٥٠م) و النبأ العظیم (چ قاهره، ١٩٦٠م) برداشته شده است كه مبنای آن نگاهی ساختاری برای رسیدن به گونه‌ای روشمند از تفسیر قرآن به قرآن است.
١. Literal interpretation ٢. Setiawan ١. Razi Khan

گرایش سوم كه می‌توان آن را گرایش ادبی نام داد، ادامۀ شیوه‌های عبده در مطالعۀ زبان قرآن و توصیه‌های او در بسط این زمینۀ مطالعاتی است، در عین اینكه این گروه جنبه‌های اجتماعی تفسیر را كمتر ملحوظ داشته‌اند. مطرح ترین شخصیت از این دست، امین خولی (د ١٣٨٦ق) است كه افزون بر عبده، در زمینۀ مطالعات ادبی به شدت تحت تأثیر طه حسین نیز بوده كه نمادی از دگراندیشی درحوزۀ جهان عرب است. تلفیق افکار عبده و طه حسین در خولی زمینه ساز تدوین كتابی در روش شناسی با عنوان مناهج التجدید فی النحو و البلاغة وتفسیر و الادب و نوشتۀ دیگری به طور خاص در روش شناسی تفسیر، با عنوان التفسیر معالم حیاته منهجه الیوم بوده است (برای زمینه‌های مشترك عبده و حسین، نك‌ : سامسومویا، ٦٠١-٦٢١). خولی به پرورش همان جمله از عبده پرداخته که بحث ذوق فهم لغت را مطرح می‌کرد؛ آن ذوقی كه در فرد اهلیت فهم قرآن را پدید می‌آورد. محققان غربی روش او را در تفسیر «تفسیر ادبی١» نام نهادند (نك‌ : ستیاوان٢، سراسر مقاله). سلسله دروس وی در دانشگاه قاهره دربارۀ «امثال قرآنی» را شاگردش مصطفى ناصف تقریر کرده، شاگرد دیگرش محمد خلف الله به عنوان متفكری جنجالی و متهم به بدعت رسالۀ خود را با عنوان الفن القصصی (چ قاهره، ١٩٥٧م) در ادامۀ همان مسیر نگاشت و عایشه عبدالرحمان بنت الشاطئ نیز تفسیری با عنوان التفسیر البیانی للقرآن الکریم نوشت كه نوآوری آنها در فهم اسلوبهای بیانی قرآن بود. برخی از تحول سازترین شخصیتهای معاصر در نظریه‌های تفسیری، مستقیماً یا غیر مستقیم برخاسته از محفل خولی بودند. مطالعۀ روابط ساختاری در زبان قرآن برای مطالعۀ معانی ایجاد شده با اسلوبهای خاص در برخی از تفاسیر جدید، مانند التفسیر الحدیث از محمد عزت دروزه به ایجاد روشهایی ساخت یافته انجامیده است و همین‌روش خاص او را به سوی مرتب كردن تفسیرش بر اساس ترتیب نزول سور سوق داده است (نك‌ : دروزه، ١/٥-٨).
یك گرایش تفسیری فرعی نیز در كشورهای عربی در محافل حقوق‌دانان دیده می‌شود كه گاه موضوعات مورد علاقۀ آنان از حوزۀ حقوق فراتر می‌رفت و نوعی فهم اجتماعی عام از قرآن كریم بود. نزدیكی میان مذاهب كه از گرایشهای عبده بود، در این محافل به نحوی جدی تر دیده می‌شد. از آن جمله می‌توان به عبدالمتعال صعیدی و مقالات تفسیری او چون «ادب الجدال فی القرآن» (رسالة الاسلام، س ٤، شم‌ ١٣، ص ٤٩ بب‌ ) اشاره کرد. دیگر عالم پیوسته به این محافل، عبدالوهاب خلاف (د ١٣٧٥ق) است كه در كنار آثارش در بارۀ اجتهاد و احیای آن در شریعت اسلامی، كتاب نور من القرآن الكریم را در تفسیر آیاتی منتخب نوشته است (زركلی، ٤/١٨٤). شیخ محمود شلتوت (١٣٨٣ق)، بنیان‌گذار دارالتقریب نیز از کسانی است که با همین محافل پیوستگی داشت و در مجموعه مقالات خود با عنوان «تفسیر القرآن الکریم»، روشی موضوعی ـ اجتماعی را در پیش گرفت (نك‌ : رسالة الاسلام، س ١، شم‌ ١، ص ١٣بب‌ و شمارۀ بعد). در همین گروه باید از محمد کمال الخطیب حقوق‌دان شامی‌یاد كرد كه تفسیری موجز با عنوان نظرة العجلان فی اغراض القرآن (چ دمشق، ١٩٤٦م) نوشت.
الگوی یاد شده تا حد قابل ملاحظه‌ای پاسخگوی فعالیتهای صورت گرفته در شمال افریقا و شبه قارۀ هند نیز هست. در الجزایر عبدالحمید ابن‌بادیس صنهاجی (د ١٣٥٩ق)، مؤلف تفسیر ابن‌بادیس و نیز رسالۀ العقائد الاسلامیة من الآیات القرآنیة و الاحادیث النبویة (نک‌ : ه‌ د، ٣/٨٣-٨٥؛ زركلی، ٣/٢٨٩)، گرایشی سلفی داشت. تفسیر التحریر والتنویر از محمد طاهر ابن‌عاشور
(د ١٣٩٣ق)، عالم تونسی بیشتر رویه‌ای جمع گرا داشت. در تفسیر ١٥ جلدی او روایت و مباحث درایی در كنار هم جای گرفته است؛ بیشترین اهتمام وی كوشش در جهت فهم زبان قرآن است و به اسلوبهای قرآنی توجهی خاص دارد. وی گه‌گاه به تفسیر علمی‌قرآن نیز توجه كرده است (نك‌ : ابن‌عاشور، سراسر كتاب). تنها تفسیر مهم اباضیه در سده‌های اخیر با عنوان تیسیر التفسیر نیز توسط محمد بن یوسف اطفیش (د ١٣٣٢ق)، از عالمان اصلاح طلب الجزایر نوشته شده است (چ الجزیره، ١٣٢٦ق، ٦ جلد).
بیرون از جهان عرب، در شبه قارۀ هند، تفاسیر اصلاح‌گرای متعددی پدید آمده كه برخی سلف‌گرا و برخی سنت پذیرند (برای جریانهای تفسیری در شبه قاره، نك‌ : رضی خان٣، سراسر اثر). نمونه‌ای از تفسیرهای اصلاح طلب در آسیای جنوب شرقی نیز تفسیر الفرقان، از حسن بن احمد باندونگ (د ١٣٧٨ق)، عالم جاوه‌ای به زبان مالایایی است (نك‌ : زركلی، ٢/١٨٤). در تركیه، قفقاز و آسیای مركزی، به سبب سیاستهای فرهنگی خاص، تا دهه‌های اخیر زمینه‌های پرداخت به تفسیر اساساً كمتر وجود داشت (در بارۀ آسیای جنوب شرقی، نک‌ : ریدل، ٥٩ ff.؛ جانز، ١١٥-١٦١؛ برای بحثی عام در بارۀ تفسیر اصلاح طلبانه، نک‌ :

شریف، سراسر اثر).
در ایران و سرزمینهای شیعی، به طور كلی گسست محسوسی میان تفسیر معاصر و سنتهای تفسیری دیده نمی‌شد و نمی‌توان از الگوی طبقه بندی تفاسیر اهل سنت بهره گرفت. در محیط شیعی، تفسیر سلفی به معنای اصلی آن زمینه‌ای نداشت، اما برخی از روشهای مفسران سلفی مورد استقبال قرار گرفت. به عنوان نمونه، تفسیر پرتوی از قرآن، نوشتۀ سید محمود طالقانی (د ١٣٥٨ش) به شدت متأثر از سبك سید قطب در مطالعۀ زبان و اسلوب بیانی قرآن بود (نك‌ : مقدمه). تفسیر سنت پذیر با رویكرد اصلاحی نیز نمونه‌هایی داشت كه از آن جمله می‌توان به الكاشف محمد جواد مغنیه اشاره كرد (چ بیروت، ١٩٦٨م). استفاده از روشهای جدید برای مطالعۀ تفسیری، مانند روشهای ریاضی كه مهدی بازرگان در سیر تحول قرآن و تفسیر پابه‌پای وحی مورد استفاده قرار داده است، با توجه به ابعاد شخصیتی كه از شخص مفسر شناخته شده است، گامی‌در جهت توسعۀ روشهای تفسیری بوده است و به معنای نفی روشهای سنتی نیست.
٤. تفسیر علمی: با آنكه پی‌جویی هماهنگی میان یافته‌های دانشهای جدید و آیات قرآنی از آغاز سده مورد توجه بوده و در نوشته‌هایی مانند تفسیر سید احمد خان هندی و كشف الاسرار النورانیة، نوشتۀ اسكندرانی (د ١٣٠٦ق) بازتاب داشته است، اما نقطۀ آغازی جدی برای تفسیر علمی، تألیف الجواهر طنطاوی (د١٣٥٨ق)، عالم مصری است. وی در این تفسیر كوشیده است تا مضامین قرآنی را كه در معرض ارتباط با یافته‌های علوم هستند، به گونه‌ای تفسیر كند كه شبهۀ تعارض قرآن با علم برطرف گردد. تألیف تفسیر الجواهر، مخالفتهایی را نیز برانگیخت و از آن جمله می‌توان به ردیه‌ای اشاره كرد كه توسط احمد شاهرودی (د ١٣٥٠ق)، از عالمان امامیه نوشته شده بود (زركلی، ١/١٣٤).
١. Baljon ٢. Jansen ٣. Contemporary Iranian … ٤. »The Present…« ٥. Approaches…
٢٥. Approaches …
كوششهای بعدی در راستای تفسیر علمی، عموماً به صورت تفسیر موضوعی صورت گرفته، و به تألیف دورۀ تفسیری نینجامیده است. این زمینۀ تفسیری كه در اواسط سده رونق بسیاری یافت، دو هدف را دنبال می‌كرده است. در مرحلۀ نخست هدف آن دفاع از حقانیت قرآن در برابر شبهۀ ناسازگاری آن با علم بوده است. شماری از تألیفات در تفسیر علمی‌به ویژه از اواسط سده پی‌جوی آن بودند تا با استفاده از یافته‌های علمی، فهم برخی از آیات قرآنی را كه غامض به نظر می‌رسید، ملموس‌تر سازند و به طور كلی از علم جدید به عنوان ابزاری برای تفسیر قرآن و فهم آیات استفاده كنند. از این دست می‌توان

به التفسیر العلمی‌للآیات الكونیة، اثر حنفی احمد یاد كرد كه به خصوص به مباحث اخترشناسی پرداخته است (چ قاهره، ١٩٦٠م).
طی نیم قرن دهها كتاب با این رویكرد در ایران، مصر و نقاط دیگر جهان اسلام نوشته شده است (نك‌ : ذهبی، محمد حسین، ٢/٥١١ بب‌ ؛ ابوحجر، نیز قرعاوی، سراسر آثار). پدیداری جریان علم ستیزی در غرب و شكستن فشار دانش غربی نسبت به باورهای دینی در دهه‌های اخیر، انگیزه‌ها را برای تفسیر علمی كاهش داده، و این گونه از تفسیر را روی به كاستی آورده است. اخیراً چندین كتاب و رسالۀ دانشگاهی در بارۀ مبانی تفسیر علمی‌و سیر تحول آن نوشته شده است (برای گزارشهایی در بارۀ گرایشهای تفسیری معاصر به طور عام، نك‌ : بالیون١، فهد، ایازی، سراسر آثار؛ خرمشاهی، تفسیر ، سراسر اثر؛ برای مصر، یانسن٢، سراسر اثر؛ برای ایران، نك‌ : پاكتچی، «کوششها...٣»، سراسر اثر؛ برای شبه قاره، رضی خان، سراسر اثر؛ برای مباحث عمومی‌تفسیرپژوهی، نک‌ : ریپین، «وضعیت حاضر...٤»، نیز «رویکردها...٥» ، سراسر آثار).

مآخذ: آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، ١٤٠٩ق؛ آذرنوش، آذرتاش، تاریخ ترجمه از عربی به فارسی، تهران، ١٣٧٥ش؛ آقابزرگ، الذریعة؛ آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سیدجمیلی، بیروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ ابن‌ابار، محمد، التکملة، به کوشش عبدالسلام هراس، بیروت، ١٩٩٥م؛ همو، المعجم، به کوشش ف. کودرا، مادرید، ١٨٨٥م؛ ابن‌ابی حاتم، عبدالرحمان، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، بیروت، ١٤١٩ق/١٩٩٩م؛ همو، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ١٣٧١ق/١٩٥٢م بب‌ ؛ ابن‌ابی داوود، عبدالله، المصاحف، قاهره، ١٣٥٥ق/١٩٣٦م؛ ابن‌ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ١٤٠٩ق؛ ابن‌ابی عاصم، احمد، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید حامد، قاهره، ١٤٠٨ق؛ ابن‌ابی یعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمدحامد فقی، قاهره، ١٣٧١ق/١٩٥٢م؛ ابن‌اثیر، علی، اسد الغابة، قاهره، ١٢٨٠ق؛ ابن‌انباری، عبدالرحمان، نزهة الالباء، به کوشش ابراهیم سامرایی، بغداد، ١٩٥٩م؛ ابن‌بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی‌تهرانی، تهران، ١٣٨٧ق/١٩٦٧م؛ همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ١٣٦٢ش؛ همو، «عقاب الاعمال»، همراه ثواب الاعمال همو، به کوشش محمد مهدی حسن خرسان، نجف، ١٣٩٢ق/١٩٧٢م؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع)، به کوشش حسین اعلمی، بیروت، ١٤٠٤ق؛ همو، کمال‌الدین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ١٣٩٠ق؛ همو، معانی‌الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ١٣٦١ش؛ ابن‌بشکوال، خلف، غوامض الاسماء المبهمة، به کوشش عزالدین علی سید و محمد کمال‌الدین عزالدین، بیروت، ١٤٠٧ق؛ ابن‌بطریق، یحیى، العمدة (عمدة عیون صحاح الاخبار)، قم، ١٤٠٧ق؛ ابن‌تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، ریاض، دار عالم الکتب؛ همو، مقدمة فی اصول التفسیر، به کوشش عدنان زرزور، کویت/بیروت، ١٣٩٢ق/١٩٧٢م؛ ابن‌جزری، محمد، غایة النهایة، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، ١٣٥٢ق/١٩٣٣م؛ ابن‌جعفر، محمد، الجامع، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ١٩٨١م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ همو، زادالمسیر، بیروت، ١٤٠٤ق؛ ابن‌حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ١٤١٤ق/١٩٩٣م؛ همـو، کتاب المجروحین، به کـوشش محمود ابراهیم زایـد، حلب، ١٣٩٦ق/١٩٧٦م؛


همو، مشاهیر علماء الامصار، به کوشش م. فلایشهامر، قاهره، ١٣٧٩ق/١٩٥٩م؛
ابن‌حجر عسقلانی، احمد، الاصابة فی تمییز الصحابة، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ١٤١٢ق/١٩٩٢م؛ همو، الدرر الکامنة، به کوشش عبدالمعیدخان، حیدرآباد دکن، ١٣٩٦ق/١٩٧٦م؛ همو، العجاب فی بیان الاسباب، به کوشش عبدالحکیم محمد انیس، دمام، ١٩٩٧ق؛ همو، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ١٣٧٩ق؛ همو، «الکاف الشاف»، در حاشیۀ الکشاف (نک‌ : هم‌ ، زمخشری)؛ همو، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، ١٣٢٩-١٣٣١ق؛ ابن‌حزم، علی، الاحکام، قاهره، ١٤٠٤ق؛ همو، حجة الوداع، به کوشش ابوصهیب کرمی، ریاض، ١٩٩٨م؛ همو، المحلی، بیروت، دار الآفاق الجدیده؛ همو، الناسخ و المنسوخ فی القرآن، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری، بیروت، ١٤٠٦ق؛ ابن‌خالویه، حسین، مختصر فی شواذ القرآن، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، ١٩٣٤م؛ ابن‌خزیمه، محمد، الصحیح، به کوشش محمد مصطفى اعظمی، بیروت، ١٩٧١م؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ ابن‌خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش ف. کودرا، بغداد، ١٩٦٣م؛ ابن‌دمیاطی، احمد، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ١٤١٧ق؛ ابن‌رشد، محمد، بدایة المجتهد، بیروت، دارالفکر؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر؛ ابن‌سینا، جامع البدائع، قاهره، ١٩١٧م؛ همو، رسائل، قاهره، ١٩٠٨ق؛ ابن‌شهر آشوب، محمد، متشابه القرآن و مختلفه، تهران، ١٣٦٩ق؛ همو، معالم العلماء، نجف، ١٣٨٠ق/ ١٩٦١م؛ همو، مناقب آل ابی طالب، نجف، ١٣٧٦ق؛ ابن‌طاووس، علی، سعد السعود، نجف، ١٣٦٩ق/١٩٥٠م؛ همو، الطرائف، قم، ١٤٠٠ق؛ ابن‌عادل، عمر، اللباب فی علوم الکتاب، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، ١٤١٩ق/ ١٩٩٨م؛ ابن‌عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، بیروت، دارالکتب الشرقیه؛ ابن‌عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ١٤١٢ق؛ همو، التمهید، به کوشش مصطفى علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ١٣٨٧ق؛ ابن‌عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، ١٤٠٩ق/ ١٩٨٨م؛ ابن‌عدیم، عمر، بغیة الطلب، به کوشش سهیل زکار، بیروت، ١٩٨٨م؛ ابن‌عرفه ورغمی، محمد، تفسیر القرآن، به کوشش حسن مناعی، تونس، ١٩٨٦م؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/دمشق، ١٤١٥ق/١٩٩٥م؛ همو، تبیین کذب المفتری، بیروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ ابن‌عطیه، عبدالحق، الفهرس، به کوشش محمد ابوالاجفان و محمد زاهی، بیروت، ١٩٨٣م؛ همو، المحرر الوجیز، فاس، ١٣٩٥ق/١٩٧٥م؛ ابن‌عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن‌فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن‌فرضی، عبدالله، تاریخ العلماء و الرواة بالاندلس، به کوشش عزت عطار حسینی، قاهره، ١٣٧٣ق/١٩٥٤م؛ ابن‌قاضی شهبه، ابوبکر، طبقات الشافعیة، به کوشش حافظ عبدالعلیم‌خان، بیروت، ١٤٠٧ق؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش اسماعیل اسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ همو، تأویل مشکل القرآن، قاهره، ١٣٩٣ق/١٩٧٣م؛ همو، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، ١٩٦٠م؛ ابن‌قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ ابن‌کثیر، البدایة؛ همو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ١٤٠١ق؛ ابن‌ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ١٩٥٢-١٩٥٣م؛ ابن‌ماکولا، علی، الاکمال، بیروت، ١٤١١ق؛ ابن‌منذر، محمد، الاوسط، به کوشش صغیر احمد محمد حنیف، ریاض، ١٤٠٥ق؛ ابن‌منیر، احمد، «الانتصاف فی ما تضمنه الکشاف من الاعتزال»، در حاشیۀ الکشاف (نک‌ : هم‌ ، زمخشری)؛ ابن‌نجیم، زین، البحر الرائق، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، ١٤١٨ق؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابن‌نقطه، محمد، التقیید، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ١٤٠٨ق؛ همو، تکملة الاکمال، به کوشش عبدالقیوم عبدرب النبی، مکه، ١٤١٠ق؛ ابن‌هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ١٩٧٥م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، اللمع، بیروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ ابوحجر، احمد، تفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، بیروت، ١٤١١ق؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش خلیل میس، بیروت، ١٤٠٣ق؛ ابوحیان غرناطی، محمد، البحر المحیط، بیروت، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهـره، ١٣٦٩ق؛ ابوالسعود، محمـد، ارشاد العقل السلیم، بیـروت، داراحیاء التـراث

١. Altafsiar…

العربی؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت‌القلوب، به کوشش باسل عیون السود، بیروت،
١٤١٧ق/١٩٩٧م؛ ابوالعباس اصم، محمد، مسند الشافعی، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ ابوعبیده، معمر، مجاز القرآن، به کوشش فؤاد سزگین، قاهره، ١٣٧٤-١٣٨١ق؛ ابوالعرب، محمد، طبقات علماء افریقیة و تونس، به کوشش علی شابی و حسن یافی، تونس/الجزایر؛ ابوعمرو دانی، عثمان، السنن الواردة فی الفتن، به کوشش رضاءالله بن محمد ادریس مبارکفوری، ریاض، ١٤١٦ق؛ ابوالفتوح رازی، حسین، روح‌الجنان و روح الجنان (تفسیر)، به کوشش محمد جعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، ١٣٦٥ش بب‌ ؛ ابولیث سمرقندی، نصر، تفسیر القرآن، به کوشش عبدالرحیم احمد زقه، بغداد، ١٤٠٥-١٤٠٦ق/١٩٨٥-١٩٨٦م؛ ابوالمکارم رازی، محمود، دقائق التأویل، به کوشش جویا جهانبخش، تهران، ١٣٨١ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ١٣٥١ق/١٩٣٢م؛ همو، ذکر اخبار اصبهان، به کوشش س. ددرینگ، لیدن، ١٩٣٤م؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ١٣٥٣ق؛ ابویعلى موصلی، احمد، المسند، به کوشش حسین سلیم اسد، دمشق، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ احکام القرآن شافعی، گردآمدۀ ابوبکر بیهقی، به کوشش عبدالغنی عبدالخالق، بیروت، ١٤٠٠ق؛ احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی‌الله عباس، بیروت، ١٤٠٨ق/١٩٨٨م؛ همو، مسند، قاهره، ١٣١٣ق؛ ادرنوی، احمد، طبقات المفسرین، به کوشش سلیمان بن صالح خزی، مدینه، ١٩٩٧م؛ اراکی، نورالدین، القرآن و العقل، تهران، ١٣٥٢ش؛ استرابادی، شرف‌الدین علی، تأویل الآیات الظاهرة، به کوشش مدرسۀ امام مهدی(ع)، قم، ١٤٠٧ق؛ اسماعیل حقی بروسوی، روح البیان، استانبول، ١٢٨٧ق/١٨٧٠م؛ اسماعیلی، احمد، المعجم فی اسامی الشیوخ، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، ١٤١٠ق؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ١٩٨٠م؛ افندی، عبدالله، ریاض العلماء، به کوشش احمد حسینی، قم، ١٤٠١ق؛ امیر صنعانی، محمد، سبل السلام، به کوشش محمد عبدالعزیز خولی، قاهره، ١٣٧٩ق/١٩٦٠م؛ ایازی، محمد‌علی، قرآن و تفسیر عصری، تهران، ١٣٧٦ش؛ بالی‌زاده، علی، «العقد المنظوم»، همراه الشقائق النعمانیة (نک‌ : هم‌ ، طاش کوپری‌زاده)؛ بحرانی، هاشم، غایة المرام، تهران، ١٢٧٢ق؛ بخاری، محمد، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب/قاهره، ١٣٩٧ق/١٩٧٧م؛ همو، الصحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث، تهران، ١٣٣١ش؛ بغدادی، ایضاح؛ همو، هدیه؛ بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ بیاضی، علی، الصراط المستقیم، به کوشش محمدباقر بهبودی، تهران، ١٣٨٤ق؛ بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر عرفات حسونه، بیروت، ١٤١٦ق/ ١٩٩٦م؛ بیهقی، احمد، اثبات عذاب القبر، به کوشش شرف محمود القضاة، عمان، ١٤٠٥ق؛ همو، الزهد الکبیر، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ١٩٩٦م؛ همو، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ١٤١٤ق/١٩٩٤م؛ همو، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ١٤١٠ق؛ همو، القرائة خلف الامام، به کوشش محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ١٤٠٥ق؛ بیهقی، علی، تاریخ بیهق، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، ١٣١٧ش؛ پاکتچی، احمد، مکاتب فقه امامی پس از شیخ طوسی تا پایگیری مکتب حله، تهران، ١٣٨٥ش؛ تارنمای التفسیر١ (مل‌ ‌)؛ تبریزی، جواد، صراط النجاة، قم، ١٤١٦ق؛ ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمدشاکر و دیگران، قاهره، ١٣٥٧ق/١٩٣٨م بب‌ ؛ تستری، سهل، تفسیر القرآن العظیم، قاهره، ١٣٢٦ق؛ تفسیر العسکری، منسوب به امام حسن عسکری(ع)، به کوشش مدرسۀ امام مهدی(ع)، قم، ١٤٠٩ق؛ «تفسیر» منسوب به نعمانی، ضمن بحار الانوار، ج ٩٠ (نک‌ : هم‌ ، مجلسی)؛ تونی، عبدالله، الوافیة، به کـوشش محمدحسین رضـوی، قم، ١٣٧٠ش؛ ثعالبـی، عبدالرحمـان، الجواهر الحسان، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ ثعلبی، احمد، الکشف و البیان، بیروت، ١٤٢٢ق؛ ثوری، سفیان، کتاب التفسیر، بیروت، ١٤٠٣ق؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ١٣٧٠ش؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، بـه کوشش محمدصادق قمحـاوی، بیروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ همـو، الفصول
فی الاصول، به کوشش عجیل جاسم نشمی، کویت، ١٤٠٥ق؛ جمال‌الدین
اسدآبادی، مقالات جمالیه، گردآوری میرزا لطف‌الله، به کوشش صفات‌الله جمالی، تهران، ١٣١٢ق؛ جونز، مارسدن، مقدمه بر المغازی واقدی، لندن، ١٩٦٦م؛ جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، به کوشش عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، ١٤١٨ق؛ چیمه، محمداختر، «شخصیت عرفانی و علمی خواجه محمد پارسا»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی، ١٣٥٣ش، س ١٠، شم‌ ٣؛ حاجی‌خلیفه، کشف؛ حارثی، سالم، العقود الفضیة، مسقط، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ حازمی، محمد، الاعتبار، حیدرآباد دکن، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م؛ «حاشیه بر کتاب الشموس»، ضمن «دو مشیخۀ زیدی»، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، نامۀ مینوی، تهران، ١٣٥٠ش؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ١٤١١ق/١٩٩٠م؛ حر عاملی، محمد، امل الآمل، به کوشش احمد حسینی، بغداد، ١٣٨٥ق/١٩٦٥م؛ حرزالدین، عبدالرزاق، مقدمه بر تفسیر ابوحمزۀ ثمالی، قم، ١٤٢٠ق؛ حسکانی، عبیدالله، شواهد التنزیل، به کوشش محمدباقر محمودی، تهران، ١٤١١ق؛ حسینی، احمد، تراجم الرجال، قم، ١٤١٤ق؛ همو، مؤلفات الزیدیة، قم، ١٤١٣ق؛ حسینی‌دمشقی، محمد، «ذیل تذکرة الحفاظ»، همراه تذکرة الحفاظ ذهبی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ حکیم ترمذی، محمد، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ١٩٩٢م؛ خازن، علی، لباب التأویل، بیروت، دارالمعرفه؛ خدیویه، فهرست؛ خرمشاهی، بهاءالدین، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، ١٣٦٤ش؛ همو و دیگران، دانشنامۀ قرآن و قرآن پژوهی، تهران، ١٣٧٧ش؛ خضری دمیاطی، محمد، مبادیء التفسیر، قاهره، ١٣٢١ق/١٩٠٣م؛ خطیب بغدادی، احمد، اقتضاء العلم العمل، به کوشش محمد ناصرالدین البانی، بیروت، ١٣٩٧ق؛ همو، تاریخ بغداد، قاهره، ١٣٤٩ق؛ همو، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، ١٤٠٣ق؛ همو، الکفایة فی علم الروایة، به کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه؛ خلیلی، خلیل، الارشاد، به کوشش محمدسعید عمر ادریس، ریاض، ١٤٠٩ق؛ خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، بیروت، ١٤١١ق/١٩٩١م؛ دارمی، عبدالله، السنن، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع علمی، بیروت، ١٤٠٧ق؛ داک؛ داوودی، محمد، طبقات المفسرین، بیروت، ١٤٠٣ق؛ دروزه، محمدعزت، التفسیر الحدیث، قاهره، ١٣٧٦ق/١٩٥٦م؛ دمیری، محمد، حیاة الحیوان الکبرى، قاهره، مکتبة مصطفى البابی الحلبی؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ همو، معرفة القراء الکبار، به کوشش بشار عواد معروف و دیگران، بیروت، ١٤٠٤ق؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ١٣٨٢ق/١٩٦٣م؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، ١٤٢١ق/٢٠٠٠م؛ رازی، محمد، اسئلة القرآن و اجوبتها، قاهره، ١٣٨٥ق/١٩٦١م؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره، ١٣٩٢ق؛ رافعی، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین، به کوشش عزیزالله عطاردی، بیروت، ١٩٨٧م؛ راوندی، سعید، فقه القرآن، به کوشش احمدحسینی، قم، ١٣٩٧ق؛ رشیدالدین فضل‌الله، وقف‌نامۀ ربع رشیدی، به کوشش مجتبى مینوی و ایرج افشار، تهران، ١٣٥٦ش؛ رضا، محمدرشید، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفه؛ رودانی، محمد، صلة الخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، ١٤٠٨ق/ ١٩٨٨م؛ روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش جواد نوربخش، تهران، ١٣٨٠ش؛ زرقانی، محمد بن عبدالباقی، شرح الموطأ، بیروت، ١٤١١ق؛ زرقانی، محمدعبدالعظیم، مناهل العرفان، بیروت، ١٩٩٦م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ١٣٩١ق؛ زرکلی، اعلام؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، ١٣٦٦ق/١٩٤٧م؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ١٣٨٣ق/١٩٦٤م؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش کامل مصطفى هنداوی، بیروت، ١٤٢١ق/٢٠٠١م؛ سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ١٣٧٣ق؛ سعید بن منصور، السنن، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، هند، ١٩٨٢م؛ سلمی، محمد، «حقائق التفسیر»، مجموعۀ آثار، ج ١، به کوشش پل نویا و دیگران، تهران، ١٣٦٩ش؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، بـه
کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ١٤٠٨ق/١٩٨٨م؛ همو، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ١٣٩٥ق/١٩٧٥م؛ سهروردی، یحیى، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٥٥ش/١٩٩٣م؛ سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعیدخان، بیروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ همو، سؤالات حمزه عن الدار قطنی و غیره، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، ریاض، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ سورآبادی، عتیق، تفسیر، به کوشش علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، ١٣٨١ش؛ سورتی، عبدالرحمان، مقدمه بر تفسیر مجاهد (نک‌ : هم‌ ، مجاهد)؛ سیدمرتضى، علی، الامالی، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ١٣٢٥ق/١٩٠٧م؛ همو، «تفسیر الآیات المتشابهة...»، ضمن رسائل، ج ٣، به کوشش احمد حسینی، قم، ١٤٠٥ق؛ همو، الذریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ١٣٤٨ش؛ همو، الشافی فی الامامة، به کوشش عبدالزهراء حسینی خطیب، تهران، ١٤١٠ق؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ١٣٨٧ق/١٩٦٧م؛ همو، بغیة الوعاة، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ١٣٨٤ق/١٩٦٥م؛ همو، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ١٣٨٥ق/١٩٦٦م؛ همو، الدر المنثور، بیروت، ١٩٩٣م؛ همو، طبقات المفسرین، به کوشش علی محمد عمر، قاهره، ١٣٩٦ق/١٩٧٦م؛ همو، لباب النقول، بیروت، داراحیاء العلوم؛ شافعی، محمد، اختلاف الحدیث، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ همو، الام، بیروت، ١٣٩٣ق؛ همو، الرسالة، به کوشش احمد محمدشاکر، قاهره، ١٣٥٨ق/١٩٣٩م؛ شحاته، عبدالرحیم، محمود، منهج الامام محمد عبده فی تفسیر القرآن، قاهره، ١٩٦٣م؛ شحاته، عبدالله محمود، مقدمه بر تفسیر (نک‌ : هم‌ ، مقاتل بن سلیمان)؛ شریف، محمدابراهیم، اتجاهات التجدید فی تفسیر القرآن الکریم فی مصر، قاهره، ١٩٨٢م؛ شریف رضی، محمد، تلخیص البیان، به کوشش عبدالغنی حسن قاهره، ١٣٧٤ق/١٩٥٥م؛ همو، حقائق التأویل، به کوشش محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت، دارالمهاجر؛ همو، المجازات النبویة، به کوشش طه محمد زینی، قاهره؛ شماخی، احمد، السیر، به کوشش احمد بن سعود سیابی، مسقط، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، به کوشش محمدسعید بدری، بیروت، ١٤١٢ق/١٩٩٢م؛ همو، البدر الطالع، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ١٤١٢ق/١٩٩٢م؛ همو، فتح القدیر، بیروت، دارالفکر؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ١٣٧٥ق/١٩٥٦م؛ شهیدثانی، زین‌الدین، منیة المرید، به کوشش رضا مختاری، قم، ١٤٠٩ق؛ شیبانی، محمد، نهج البیان، به کوشش حسین درگاهی، تهران، ١٤١٣ق؛ شیخ انصاری، مرتضى، فرائد الاصول، قم، ١٤١٥ق؛ صاحب قوانین، ابوالقاسم، قوانین الاصول، چ سنگی، ١٣٠٣ق؛ صاحب معالم، حسن، «الاجازة الکبیرة»، همراه بحار الانوار، ج ١٠٦ (نک‌ : هم‌ ، مجلسی)؛ همو، معالم الدین، قم، دفتر انتشارات اسلامی؛ صدرالدین شیرازی، محمد، اسرار الآیات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ١٣٦٠ش؛ صدیق‌حسن خان، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، ١٩٧٨م؛ صریفینی، ابراهیم، تاریخ نیشابور، به کوشش محمدکاظم محمودی، قم، ١٤٠٣ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفى مسلم محمد، ریاض، ١٤١٠ق؛ همو، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ ضیاء مقدسی، محمد، الاحادیث المختارة، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، مکه، ١٤١٠ق؛ طاش کوپری‌زاده، احمدمصطفى، الشقائق النعمانیة، بیروت، ١٣٩٥ق؛ طالبوف، عبدالرحیم، مسالک المحسنین، قاهره، ١٣٢٣ق؛ طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، تهران، ١٣٥٨-١٣٦٦ش؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، ١٤١٧ق/١٩٩٧م؛ طبرانـی، سلیمان، المعجم الصغیر، به کـوشش محمد شکور امریر، بیروت/عمان، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل، ١٤٠٤ق/١٩٨٣م؛ طبرسی، فضل، جوامع الجامع، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ١٣٦٧ش؛ همو، مجمع البیان، بیروت، ١٤١٥ق/١٩٩٥م؛ طبری، تاریخ، بیروت، ١٤٠٧ق؛ همو، تفسیر، بیروت، ١٤٠٥ق؛ طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ١٣٩٩ق؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش قصیر عاملی، نجف، ١٣٨٣ق/١٩٦٤م؛ همو، عدة الاصول، به کوشش محمدرضا انصاری، قم، ١٣٧٦ش؛ همو، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجـف، ١٣٥٦ق؛ همـو، المبسوط، به کوشش محمدتقی کشـفی، تهـران،



١٣٨٧ق؛ عبدالرحیم، عبدالغفار، الامام محمد عبده: منهجه فی تفسیر، قاهره، ١٩٨٠م؛ عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم، طبقات مفسران شیعه، قم، ١٣٧١ش؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ١٤٠٤ق/١٩٩٤م؛ عکاشه، ثروت، مقدمه بر المعارف (نک‌ : هم‌ ، ابن‌قتیبه)؛ علامۀ حلی، حسن، «الاجازة الى بنی زهرة»، همراه بحار الانوار، ج ١٠٤ (نک‌ : هم‌ ، مجلسی)؛ همو، الرجال، نجف، ١٣٨١ق/١٩٦١م؛ علیشیر نوایی، مجالس النفائس، ترجمۀ کهن فخری هراتی و محمد بن مبارک قزوینی، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ١٣٦٣ش؛ عیاشی، محمد، التفسیر، قم، ١٣٨٠-١٣٨١ق؛ غزالی، محمد، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، ١٤١٣ق؛ همو، المخنول من تعلیقات الاصول، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م؛ فاسی، محمد، العقد الثمین، به کوشش فؤاد سید، قاهره، ١٣٨١ق/١٩٦٢م؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛ همو، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، ١٤٠٠ق؛ فراء، یحیى، معانی القرآن، به کوشش عبدالفتاح اسماعیل شلبی، قاهره، ١٩٧٢م؛ فرات کوفی، التفسیر، تهران، ١٤١٠ق؛ فرزام، حمید، تحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ١٣٧٤ش؛ فهد، عبدالرحمان سلیمان رومی، اتجاهات تفسیر فی القرن الرابع عشر، قاهره، ١٤٠٧ق/١٩٨٦م؛ فیروزآبادی، محمد، البلغة، به کوشش محمد مصری، کویت، ١٤٠٧ق/١٩٨٧م؛ فیض کاشانی، محمدمحسن، الاصول الاصیلة، قم، ١٤١٢ق؛ قاسمی، محمد، محاسن التأویل، بیروت، ١٩٧٨م؛ قاضی عبدالجبار، تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت، دارالنهضة الحدیثه؛ همو، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، ١٣٩٣ق/١٩٧٤م؛ همو، متشابه القرآن، به کوشش عدنان محمد زرزور، قاهره، ١٩٦٩م؛ قاضی عیاض، ترتیب المدارک، به کوشش محمد بن شریفه، رباط، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ قاضی قضاعی، محمد، مسند الشهاب، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت، ١٤٠٧ق/١٩٨٦م؛ قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ١٣٨٣ق/١٩٦٣م؛ قاموس؛ قتادة بن دعامه، الناسخ و المنسوخ، به کوشش حاتم صالح ضامن، بیروت، ١٤٠٤ق؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ١٩٧٢م؛ قرعاوی، سلیمان، تفسیر العلمی المعاصر، دار الحضارة، ٢٠٠٤م؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ١٣٥٨ش؛ قمی، علی، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، ١٣٨٦-١٣٨٧ق؛ قوام السنۀ اصفهانی، اسماعیل، دلائل النبوة، به کوشش محمدحداد، ریاض، ١٤٠٩ق؛ کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، قاهره، ١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛ کاشانی، فتح‌الله، منهج الصادقین، تهران، ١٣٤٤ش؛ کاشفی، حسین، مواهب علیه، تهران، ١٣١٧ش؛ کتانی، عبدالعزیز، ذیل تاریخ مولد العلماء و وفیاتهم، به کوشش عبدالله احمد سلیمان حمد، ریاض، ١٤٠٩ق؛ کحاله، عمررضا، معجم المؤلفین، دمشق، ١٩٦٧م؛ کراجکی، محمد، کنزالفوائد، تبریز، ١٣٢٢ق؛ کرمانی، محمود، کتاب البرهان فی توجیه متشابه القرآن، بیروت، ١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛ کشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ١٣٤٨ش؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ١٣٩١ق؛ کنانی، عبدالعزیز، الحیدة و الاعتذار فی الرد على من قال بخلق القرآن، به کوشش علی‌ محمد ناصر فقیهی، مدینه، ١٤١٢ق؛ کوثری، محمدزاهد، تعلیقات بر تبیین کذب المفتری (نک‌ : هم‌ ، ابن‌عساکر)؛ لالکایی، هبة الله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ١٤٠٢ق؛ همو، کرامات اولیاء الله، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ١٤١٢ق؛ ماتریدی، محمد، تأویلات القرآن، به کوشش ابراهیم عوضین و سیدعوضین، قاهره، ١٣٩١ق بب‌ ؛ مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ١٣٧٠ق/١٩٥١م؛ مبرد، محمد، الکامل، به کوشش محمداحمد دالی، بیروت، ١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛ متقی‌هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت، ١٤٠٩ق/١٩٨٩م؛ مجاهد، التفسیر، به کوشش عبدالرحمان طاهر سورتی، بیروت، المنشورات العلمیه؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ محاسبی، حارث، فهم القرآن و معانیه، به کوشش حسین قوتلی، بیروت، ١٣٩٨ق؛ محدث ارموی، جلال‌الدین، مقدمه بر تفسیر گازر، تهران،١٣٣٧ش؛



محقق حلی، جعفر، معارج الاصول، به کوشش محمدحسین رضوی، قم، ١٤٠٣ق؛ محمودی، موسوعة مؤلفی الامامیة، قم، ١٣٧٨ش؛ مدرس‌تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب، تهران، ١٣٦٩ش؛ مرکزی، میکروفیلمها؛ مروزی، محمد، تعظیم قدر الصلاة، به کوشش عبدالرحمان بن عبدالجبار فریوایی، مدینه، ١٤٠٦ق؛ همو، السنة، به کوشش سالم احمد سلفی، بیروت، ١٤٠٨ق؛ مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسة الرساله؛ مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ١٩٥٥م؛ مسند زید بن علی، به روایت ابوخالد واسطی، به کوشش عبدالواسع بن یحیى واسعی، بیروت، ١٩٦٦م؛ مشکور، محمدجواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، ١٣٥٧ش؛ مفید، محمد، الافصاح، قم، ١٤١٢ق؛ همو، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ١٣٧١ق؛ مقاتل بن سلیمان، تفسیر، به کوشش عبدالله محمود شحاته، قاهره، ١٤٢٢ق/٢٠٠١م؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ١٩١٦م؛ مقری، هبةالله، الناسخ و المنسوخ، به کوشش زهیر شاویش و محمد کنعان، بیروت، ١٤٠٤ق؛ منتجب‌الدین رازی، علی، الاربعون حدیثاً، قم، ١٤٠٨ق/١٩٨٨م؛ همو، فهرست اسماء علماء الشیعة، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، ١٤٠٤ق؛ منزوی، خطی؛ مهدوی‌راد، محمدعلی، آفاق تفسیر، تهران، ١٣٨٢ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ١٣٦١ش؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ١٤٠٧ق؛ نحاس، احمد، اعراب القرآن، به کوشش زهیر غازی زاهد، بیروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ همو، معانی القرآن، به کوشش محمدعلی صابونی، مکه، ١٤٠٩ق؛ نسایی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و سیدکسروی حسن، بیروت، ١٤١١ق/١٩٩١م؛ نسفی، عمر، القند فی ذکر علماء سمرقند، به کوشش یوسف هادی، تهران، ١٣٧٨ش؛ نسفی، عبدالله، مدارک التنزیل، قاهره، ١٣٢٦-١٣٣٣ق؛ نوری، حسین، مستدرک الوسائل، قم، ١٤٠٨ق/ ١٩٨٧م؛ نووی، یحیى، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت، ١٩٩٦م؛ نهج‌البلاغة، ترجمۀ جعفر شهیدی، تهران، ١٣٦٨ش؛ واحدی، علی، اسباب النزول، قاهره، ١٣٨٨ق؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، سن‌پترزبورگ، ١٣٠٤ش/١٩٢٦م؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ١٣٥٦ق؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، حیدرآباد دکن، ١٣٣٧-١٣٣٩ق/١٩١٩-١٩٢١م؛ یاقوت، ادبا؛ یحیی بن سعید حلی، الجامع للشرایع، به کوشش جعفر سبحانی و دیگران، قم، ١٤٠٥ق؛ یحیی بن سلام بصری، التفسیر، تصویر نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی تونس، شم‌ ٧٤٤٧؛ نیز:
Abdul-Haq, M., »Ibn Sina's Interpretation of the Quran«, Islamic Quarterly, ١٩٨٨, vol. XXXII; Ahmad, A., Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, ١٩٦٤; Altafsir website, www.altafsir. com; Aumer, J., Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Regiae Monacensis, München, ١٨٦٦; Baljon, J.M.S., Modern Muslim Koran Interpretation, Leiden, ١٩٦١; Bankipore ; Berg, H., The Development of Exegesis in Early Islam, Cornwall, ٢٠٠٠; Borovkov, A.K., Leksiki Sredne-Aziatskogo tefsira XII-XIII VV., Moscow, ١٩٦٣; Caferoğlu, A., »La Littérature turque et l'époque des karakhanides'«, Philologiae turcicae fundamenta, ed. L. Bazin et al., Wiesbaden, ١٩٦٤, vol. II; Calder, N., »Tafsîr from Tabarî to Ibn Kathîr: Problems in the Description of a Genre«, Approaches to the Qur'an, ed. Hartwing and Shareef, London/New York, ١٩٩٣; EI٢; GAL; GAL,S; GAS; Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, ١٩٥٥; Goldfeld, Y., »The Development of Theory on Qur'ānic Exegesis in Islamic Scholarship«, SI, ١٩٨٨, vol. LXVII; Goldziher, I., Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, ١٩٢٠; Hasnawi, A., »Farabi et la pratique de l'exégèe philosophique«, Revue do Synthèse, ١٩٨٥, vol. CVI; Horst, H., »Zur Überlieferung im Korankommentar at-Tabarīs«, ZDMG, ١٩٥٣, vol. CIII; İnan, A., »Eski türkçede üç kuran tercümesi«, Türk dili, ١٩٥٢, vol. I; Jansen, J.J.G., The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden, ١٩٧٤; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Cor'ān, Baroda, ١٩٣٨; Johns, A.H., »Islam in the Malay World: an Exploratory Survey with some Reference to Quranic Exegesis«, Islam in Asia, Jerusalem, ١٩٨٤; Jomier, J., Le Commentaire coranique du Manar: tendances modernes de l'exégèse coranique en Égypte, Paris, ١٩٥٤; Lecomte, G., Ibn Qutayba, Damascus, ١٩٦٥; Madelung, W., Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm, Berlin, ١٩٦٥; Paketchi, A., AnaliticheskiĮ obzor osnov


mistitsizma SheĮkha Nadzhm-addina Kubra, Meshed/Ashkhabad, ٢٠٠١; id, Contemporary Iranian Trends in Understanding of Qur'an, a research program proposed to the Institute of Ismaili Studies, London, Report submitted ٢٠٠٤; id, »The Contribution of Eastern Iranian and Central Asian Scholars to the Compilation of Hadîths', History of Civilizations of Central Asia, UNESCO, Paris, ٢٠٠٠, vol. IV(٢); Peerwani, P., »Isma'ili Exegesis of the Qur'an in al-Majalis al-Mu'ayyadiyy of al-Mu'ayyad fi al-Din al-Shirazi«, Proceedings of the ١٩٨٨ Conference on Middle Eastern Studies… Leeds, Oxford, ١٩٨٨; Petrąček, K. et al., Arabské, turecké a perzské rukopisy univerzitnej knižnice v Bratislave, Bratislava, ١٩٦١; Rahbar, M. D., »Sir Sayyid Aħmad Khān's Principles of Exegesis«, Muslim World, ١٩٥٦, vol. XLVI; Razi Khan, J., An Analytical and Critical Approach to Qur'anic Comprehensions in Indian Subcontinent During Last Two Centuries, PhD Thesis Presented at Imam Sadiq University, Tehran, ٢٠٠٧; Riddell, P., »Controversy in Qur'anic Exegesis and its Relevance to the Malayo-Indonesian World«, The Making of and Islamic Political Discourse in Southeast Asia, Clayton, ١٩٩٣; Rippin, A., Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an, Oxford, ١٩٨٨; id, »The Present Status of Tafsir Studies«, Muslim World, ١٩٨٢, vol. LXXII; Samso Moya, J., »Problemas linguisticos de la nahda vistos a traves de algunos textos autobiograficos de Muhammad ‘Abduh, Ahmad Amin y Taha Husayn«, Orientalia Hispanica, ١٩٧٤, vol.I; Setiawan, M.N.Kh., »The Literal Interpretation of the Qur'an; A Study of Amin al-Khuli's Thought«, Quranic Studies on the Eve of the ٢١st Century, Leiden, ١٩٩٨; Sochrweide, H., Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland: Türkische Handschriften, Wiesbaden, ١٩٧٤; Van Ess, J., Ungenützte Texte zur Karramiya, Heidelberg, ١٩٨٠; Vernet, J., »La Exegesis musulmana tradicional en los coranes aljamiados«, Actas Coloquio internacional sobre literatura aljamiada y morisca, Madrid, ١٩٧٨; Wansbrough, J., »Majāz al-Qur'ān: Periphrastic Exegesis«, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, ١٩٧٠, vol. XXXIII; id, Quranic Studies, Amherst/New York, ٢٠٠٤; Zammit, M.R., A Comparative Lexical Study of Quranic Arabic, Leiden, ٢٠٠٢.
احمد پاکتچی