دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٥٩٣٧

تَشْبیهْ وَ تَنْزیه، دو اصطلاح در علم کلام اسلامی، نیز از مهم‌ترین مباحث عرفانی.
.I در علم کلام
تشبیه و تنزیه در علم کلام اسلامی، ناظر بر آن است که اگر تصور ما از ذات، صفات و افعال خداوند، همچون انسان باشد، معتقد به تشبیه شده‌ایم و اگر ویژگیهای انسانی را از خداوند سلب کنیم، به تنزیه گراییده‌ایم.
تشبیه در لغت به معنای مانند کردن چیزی به چیز دیگر، و تنزیه دور ساختن و مبرا دانستن است (تهانوی، ١/٧٩٥-٧٩٦).
در اصطلاح علم کلام، مانند کردن خداوند به آفریده‌هایش در ذات، صفات و افعال را «تشبیه»، و منزه‌ساختن او از ویژگیهای آفریده‌ها و هر آن چیزی که از ساحت متعال او مبرا ست، «تنزیه» می‌نامند (همو، ١/٨٠٥، ٢/١٤٣٥-١٤٣٦؛ جرجانی، ٨١، ٩٣). اگر چه واژۀ «آفریده» مفهومی عام دارد و همۀ موجودات را در برمی‌گیرد، ولی در بحث صفات الاهی، آفریده معادل انسان به کار رفته است و شامل موجودات دیگر نمی‌شود (EI٢, X/٣٤١-٣٤٤).
معتقدان به تشبیه را در علم کلام و بنا بر رأی اهل عقل، «مشبِّهه»، و کسانی را که به تنزیه باور دارند، بنا بر نظر اهل سنت، «معطِّله» می‌خوانند (نشار، ١/٤١١-٤١٢؛ ابن تیمیه، مجموع فتاوى، ٣/٣٧٣؛ EI٢، همانجا).
از آنجا که مفهوم تشبیه و تنزیه در کلام اسلامی، ناظر بر تصویر ذهنی مؤمنان از خداوند است، بحث صفات یکی از مهم‌ترین مباحث کلامی به شمار می‌آید؛ از این‌رو، آغاز این بحث را می‌توان به نحوی، مبدأی برای تاریخ پیدایش علم کلام اسلامی دانست (ابن‌خلدون، ١/٣٦٣ بب‌ ؛ موسى، ٨٥). نمی‌توان تصور کرد که چنین مفاهیم کلیدی درون دینی که مهم‌ترین مناقشات کلامی را موجب شده است، مفاهیمی بیگانه از متن قرآن کریم باشد. از این رو، برای یافتن بستر پیدایش این دو واژه، نخست باید از متن آغاز کرد و از دیگر سو، باید در نظر داشت که توجه‌شایان مسلمانان به ‌احادیث منسوب به پیامبر(ص) در کنار قرآن، به عنوان مکمل تفسیری آن، کاربرد این دو واژه، خصوصاً مفاهیم متضمن تشبیه را تثبیت و تقویت کرده است (EI٢، همانجا).
در قرآنکریم، آیات تشبیهی همچون «یَدُاللّهِ فَوْقَ اَیْدیهِم» (فتح/ ٤٨/١٠) در کنار آیاتی همچون «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْء» (شورى/ ٤٢/١١) که آشکارا خداوند را از آفریده‌هایش منزه ساخته است، به چشم می‌خورد و این معنا موجب شده است تا مسلمانان همواره در هنگام رجوع به قرآن، در بحث اسماء و صفات الاهی، از نظر مفهوم و مصداق دچار پرسش باشند (عسلی، ٧٣-٧٤).
گستردگی زبان عربی از نظر کثرت معانی و تعابیر به کار رفته در مورد واژگان یکسان، به نوبۀ خود، به اختلاف تفاسیر، حتى در میان اهل فن نیز دامن می‌زد (همانجا؛ ابن‌قتیبه، تأویل...، ٢٦-٣٠؛ زرکشی، ٢/ ٧٩ بب‌ ). اختلاف نظر یاد شده بر دو ساحت وجود شناختی و معنا شناختی ناظر بود. در ساحت وجود شناختی، مؤمنان در پی یافتن آن بودند که صفاتی همچون دانا و توانا که در قرآن برای خداوند آمده، آیا مستلزم وجود هستیهایی چون دانش و توانایی در کنار ذات خداوند است، یا خیر؟ و در جنبۀ معناشناختی نیز این پرسش مطرح بود که الفاظ و عباراتی از قرآن که معنایی انسان‌وار برای خداوند ارائه می‌کنند، چگونه باید تلقی گردند؟ از این رهگذر، گروههایی از مسلمانان بر مبنای نوع تلقی خود از این صفات تمایز یافتند، گروههایـی که از معنای عرفـی صفـات و در نتیجـه از انسـان ـ شکلی‌گری فاصله می‌گرفتند و گروههایی که این فاصله را می‌کاستند. از آنجا که اظهار نظرهای فرقه شناختی درون جهان اسلام در طول تاریخ عاری از موضعی دربارۀ صفات باری نبوده،نام‌گذاریهای صورت‌گرفته ‌دربارۀ این‌گروهها وگرایشها هم نام‌گذاریهای بی‌طرفانه نبوده است (نک‌ : ولفسن، ٢٠٦-٢٠٨).
فاصله گرفتن از معنای عرفی صفات و پرهیز از انسان ـ شکلی‌گری، از سوی‌موافقان‌این گرایش،«تنزیه»، یعنی تنزیه‌باری از صفات مخلوقات شمرده شده است و پیروان آن «اهل التوحید» یا «اهل التنزیه» نامیده می‌شدند. در حالی که مخالفان این گروه، گرایش آنان را «تعطیل»، یعنی «تعطیل صفات باری»، و پیروان چنین گرایشی را «معطله» می‌نامیدند (شهرستانی، الملل...، ٣/٧؛ بخاری، ١١٨) که تعبیری نکوهش‌گرانه بود. فهم عبارات ناظر بر صفات الاهی در نصوص دینی بر پایۀ معنای عرفی و روی آوردن به انسان شکلی‌گری، از سوی موافقان این گرایش، «اثبات صفات»، و پیروان آن «مثبته» نامیده می‌شدند، در حالی که از سوی مخالفان، چنین گرایشی «تشبیه»، یعنی تشبیه خداوند به مخلوقات انگاشته شده است و پیروان آن «مشبّهه» خوانده می‌شدند که تعبیری گزنده بود. بدین‌ ترتیب، اصطلاح بحث از اثبات و تعطیل، به زبان هواداران «اثبات صفات» یا صفاتیه، همان بحثی است که به زبان مخالفانشان، تشبیه و تنزیه خوانده می‌شد (شهرستانی، همان، ١/٩٢).
در سده‌های آغازین تاریخ اسلام، مؤمنان بر مبنای ظاهر آیات و روایات تشبیهی، در کنار شیوۀ صحابه و تابعیان، در چگونگی رویارویی با قرآن، عمدتاً گرایشی کاملاً نص‌گرایانه داشتند و بر مبنای همین دیدگاه، در رویارویی با آیاتی که صورتی انسان‌وار از خداوند ارائه می‌کردند، آنها را بر مبنای ظاهر آن تفسیر، و در بحث صفات، از الگوی تشبیهی پیروی می‌کردند. از سوی دیگر، وجود صورت‌بندیهای کاملاً تشبیهی از خداوند، نزد ادیان دیگر همچون یهودیت و مسیحیت که با مسلمانان تعامل نزدیکی داشتند (نک‌ : ولفسن، ١١٢-١٣٣)، در کنار تفسیرهای حدیثی که با رویکرد روایی از روایات پیامبر(ص)، بر مبنای ساختار تشبیهی پرداخته شده بودند، این الگوی تشبیهی، تقویت می‌شد (نک‌: مقاتل، جم‌ ‌).
قرآن صریحاً مؤمنان را از اینکه خداوند را به آفریده‌هایش مانند کنند، بر حذر داشته، و تعبیر «لَ‌یْسَ کَمِثْلِهِ شَیْء» را برای او به کار برده است، اما گسترش دیدگاه تشبیهی،هم بر مبنای تعدد آیه‌های متضمن تشبیه و هم ساختار ذهنی انسان در تمایل به انسان‌وار ساختن موجودات، باعث شد که آیه‌های تنزیهی کمتر مورد توجه قرار گیرند؛ بدین‌سان، رویکرد تشبیهی الگوی غالب مؤمنان در تصویر ذهنی خداوند بود، تا اینکه جهمیه با ساختار الاهیاتی خاص خود، تصویر تازه‌ای را از خدا مطرح کردند و بر مبنای آن، معتقدان به دیدگاه تشبیهی را بر سبیل دشنام، «مشبِّهه» خواندند (حاکم، ٩). در حقیقت تاریخ زایش این واژه که پیامدهای چشم‌گیری در تاریخ کلام اسلامی در پی داشته، و دسته‌بندیهای مهمی را موجب شده، با مطرح شدن دیدگاه جهمیه قرین است (عسلی، ١٨-٢٠).
بر این پایه، به نظر می‌رسد که به رغم آیه‌های تنزیهی قرآن، انسان‌وار قلمداد کردن خداوند، در دورۀ پیش از بر آمدن جهمیه، قبحی را که پس از آن در میان مسلمانان برانگیخته بود، در پی نداشته است، زیرا تا پیش از آن، در میان داده‌های موجود تاریخی، نقد تشبیه به چشم نمی‌خورد (ابن‌تیمیه، درء...، ١/ ٢٤٩).
اگر چه تعبیرهایی چون «اهل تشبیه» و به دنبال آن، «مشبهه»، واژه‌هایی بود که جهمیه منحصراً به رویکرد اهل سنت سلف، خصوصاً اهل حدیث و حشویه، در رجوع به قرآن و احادیث، و در بحث صفات الاهی، اطلاق کردند (حاکم، همانجا؛ موسى، ١٠١؛ فخرالدین، ٦٦)، اما تعبیر «تشبیه» و «معتقدان به تشبیه»، متنضمن رده‌بندی‌ای است که طیف بسیار وسیع‌تری از اهل سنت سلف را در بر می‌گیرد. به عبارت دیگر، تشبیه در ذات، دارای لایه‌های متفاوتی است که از تشبیه صرف تا تشبیه در سایۀ تنزیه را شامل می‌شود.
در وهلۀ نخست، گروهی از مؤمنانی قرار دارند که در رجوع به نص، و در پرتو روایات تشبیهی، ظاهرگرایی را تا به آنجا رساندند که از خداوند تصویری کاملاً انسانی ارائه دادند، تا آنجا که به جسمانیت خدا معتقد شدند و برای او ویژگیها و اندامهایی همانند انسان در نظر گرفتند؛ این اندیشه را «تشبیه صرف» نامیده‌اند (ابن‌جوزی، تلبیس...، ١٠٦-١٠٧؛ ابن ابی العز، ٢٤٠). با وجود اینکه در کتابهای کلامی برای معتقدان به این دیدگاه، اصطلاح کلی «اهل تشبیه صرف» به کار برده‌اند، اما این گروه نیز دارای طیفهای متنوع و متفاوتی هستند.
هشام بن حکم و داوود جواربی، در رده‌بندی مربوط به تشبیه صرف، مقام نخست را دارند. اینان خداوند را جسم (در مفهوم دقیق کلمه) می‌انگاشتند. در این میان، داوود جواربی تا آنجا پیش رفته بود که غیر از ریش و اندام تناسلی، هر اندامی را برای خدا اثبات می‌کرد (مهنّا، ٢١٦-٢١٩؛ ابن قتیبه، تأویل، ٤٩؛ ابن‌جوزی، همانجا؛ اشعری، مقالات...، ٣١-٣٣؛ مقدسی، ١/١٠٣؛ اسفراینی، ١٢٠؛ ابن ابی العز، ٢٣٩).
کرامیه، اصحاب محمدبن کرام طیف دیگری بودند که برای خداوند جسمانیتی همراه با حد، نهایت و جهت قائل شدند. آنان اظهار می‌کردند که گفته‌ها، اراده و ادراکات خداوند از عالم، اعراضی هستند که در وجود او حدوث می‌یابند؛ از این رو، خداوند محل حوادث است. ایشان چنان در تشبیه فرورفته بودند که بر مبنای آیۀ «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه/٢٠/٥)، در چگونگی استوای خداوند بر عرش و کرسی بحث می‌کردند
(فخر الدین، ٦٧؛ شهرستانی، الملل، ١/ ١٠٨ بب‌ ، نهایة...، ١٠٣ بب‌ ؛ ابن ابی الحدید، ٣/ ٢٢٩).
مقاتل بن سلیمان متکلم دیگری بود که همچون محمدبن کرام، چنان در ظاهر آیات بر مبنای حسیات توقف کرده بود که برای خداوند جسمانیتی همراه با اندامهای انسانی قائل شد. او معتقد بود که خداوند دارای گوشت، خون و تمامی اندامهای انسانی، همچون دست، صورت و چشم است، ولی با این حال، معتقد بود که نه چیزی شبیه خداوند است، نه خداوند شبیه موجودی (عسلی، ٦٠؛ حکمی، ١/٢٧٣؛ ابن‌جوزی، تلبیس، ١٠٦؛ اشعری، همان، ١٥٢-١٥٣، ٢٠٩؛ ابن‌تیمیه، بیان...، ١/٤١٢، ٤١٧؛ ابن ابی العز، ٢٤٠).
بحث از مقولۀ جسمانیت در دیدگاه تشبیهی و مفهوم آن در مباحث کلامی، چنان حائز اهمیت بود که برای قائلان و منکران آن، بر مبنای چگونگی تلقیشان در درون طیف یکسان نیز، دسته‌بندیهای گوناگونی ایجاد کرد؛ چنان که عده‌ای از ایشان برای جسم، معنایی متفاوت از معنای متعارف آن در نظر گرفتند و آن را مترادف موجود دانستند و بدین‌سان، از عوارض جسم نامیدن خداوند رهایی یافتند. برخی دیگر در برابر کسانی که برای خدا قائل به جسمانیت بودند، برای دورنشدن از توحید قرآنی و در سایۀ آیات تنزیهی، لفظ جسم را برای خداوند به کار نبردند و از این رهگذر، از ورطۀ جسمانیتی که متضمن لوازمی، چون طول، عرض و عمق که خصوصیات بارز جسم است، و لوازم دیگری همچون مرکب از اعضا بودن را تداعی می‌کرد، از الفاظی چون نور و صورت و نظایر آن استفاده کردند (اشعری، همان، ٣٤-٣٥).
بر مبنای همین رویکرد، گروهی از اهل تشبیه، همچون هشام‌بن حکم اگر چه برای خداوند قائل به جسمانیت بودند و هشام خداوند را به وجب خودش هفت وجب می‌دانست، اما او را «جسم لا کالاجسام» خطاب می‌کرد (ابن‌تیمیه، همان، ١/٤١٠-٤١٥؛ ابن ابی العز، همانجا؛ اشعری، همان، ٣١-٣٣؛ صدیق حسن خان، ٢/ ٤٤٨-٤٤٩؛ ابن‌ابی الحدید، ٣/٢٢٣). از تعبیرهایی از این دست می‌توان چنین نتیجه گرفت که اگر چه مشبِّهۀ خالصه را به طور مطلق گروهی تصور می‌کنیم که بر سبیل مماثلت، خدا را به انسان تشبیه می‌کردند، اما ایشان نیز در عین تشبیه، می‌کوشیدند تا از محدودۀ توحید در ذات خارج نشوند. بدین‌سان، در درازنای تاریخ، هر چه جلوتر می‌رویم، توجه به مفاهیم تنزیهی افزایش می‌یابد. در مرحلۀ بعدی از رده‌بندی اهل تشبیه، باید از اهل سنت سلف نام برد که لفظ مشبِّهه به مفهوم خاص کلامی آن، نخستین‌بار توسط جهمیه بر رویکرد ایشان در بحث صفات اطلاق شد (حاکم، همانجا).
هر چند جهمیۀ‌ عقلگرای اهل سنت را اهل تشبیه می‌خواندند، اما اینان با تبیین دیدگاه خود، و بر شمردن تفاوتهای آشکار دیدگاه خود با آنچه از نظرشان متضمن تشبیه بود، ساحت خود را به طور کلی از این اتهام، مبّرا دانستند و آن را تهمتی از طرف جهمیه تلقی کردند (شهرستانی، الملل، ١/ ٨٨؛ ابن ابی یعلى، طبقات، ٢/ ٢٠٨-٢٠٩؛ موسى، همانجا؛ نجدی، ١/٢٠-٢٥؛ هراس، ابن تیمیة...،٩٤؛ ابن ابی العز، ٢٤٠-٢٤١؛ نشار، ١/٣٥٥؛ لالکایی، ١/٣٢؛ ابن‌تیمیه، الایمان، ٣٨٥، مجموع فتاوى، ٣/٣٧٣).
رویکرد اهل سنت سلف در بحث صفات وفاداری صرف به نص قرآن و سنت به عنوان بستر اصلی تفکر بود، تا آنجا که پرداختن به کلیۀ مباحث اعتقادی را جز آنچه قرآن و سنت مؤید آن بود، مردود می‌دانستند (دارمی، «ردالامام...»، ٣٧٩-٣٨٠؛ اشعری، همان، ٢١٧؛ فقیهی، ٢٨؛ فخر‌الدین، ٦٦؛ نشار، ١/٢٧٣).
بر این مبنا، آنان تفاوت اساسی با روش مشبهۀ صرف در مواجهه با نص نداشتند و می‌توان چنین گفت که اهل سنت سلف نیز مواد بحث را در باب صفات، همچون مشبهۀ خالص صرفاً از نص اخذ می‌کردند و تنها در کیفیت و محدودۀ پرداختن به آن، با ایشان تفاوت داشتند. اهل سنت سلف بر مبنای رویکرد نص‌گرایانۀ خویش تمامی صفات وارد شده در نص قرآن و سنت حتى صفات خبری را که مفهومی کاملاً تشبیهی داشت، به مفهوم واقعی و نه‌مجازی‌ آن اثبات‌می‌کردند و معتقدبودندکه به‌هیچ‌وجه، خواه بر سبیل اثبات یا انکار، مجاز نیستیم تا از محدودۀ نص و روایات خارج شویم (ابن‌تیمیه، همان، ٥/٤٣٤؛ ابویعلى، ١/٤٥-٤٩؛ ابن ابی یعلى، ٢/٢٠٨-٢١٠؛ سیروان، ٤٤-٤٥؛ هراس، تعلیقات...، ٩-١٠؛ اسفراینی، ١٥٦-١٦٦).
آنان در هنگام رویارویی با هر آنچه از نظر عقلانی، مفهوم و یا مصداق آن بر ایشان قابل درک نبود، با واگذاردن آن به خداوند، خود را از مطرح کردن هر آنچه در شأن الوهیت خداوند نیست، مبرا می‌کردند و هرگز از محدودۀ توحید، چنان‌ که‌ شایستۀ اوست، خارج نمی‌شدند (ابن ابی یعلى، ١/٢٨٤؛ زرقانی، ٢/ ٢٠٨؛ غزالی، الجام...، ٥٤-٥٥؛ ذهبی، الاربعین...، ١٦٦).
ایشان معتقد بودند اگر چه بسیاری از صفات خصوصاً صفات خبریه همچون «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه/٢٠/٥)، «کُلُّ شَیْءِ هالِکٌ اِلّا وَجْهَهُ» (قصص/ ٢٨/ ٨٨)، «بَلْ یَداهُ مَبْسوطَتانِ» (مائده/٥/٦٤) و نظایر اینها، مضمونی کاملاً تشبیهی دارند و خداوند «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ء» است، ولی ما موظفیم که تمامی آنها را بدون کم و کاست بپذیریم و به آن ایمان داشته‌ باشیم و هرگز از کیفیت و چگونگی آن حرفی نزنیم، چنان‌که شیوۀ صحابه و تابعان این‌گونه بوده است. بحث نکردن در کیفیتْ فصلی است که شیوۀ ما را از آنچه طریق مشبهه است، جدا می‌سازد (فخرالدین، همانجا؛ احمدبن حنبل،«الرد...»، جم‌ ؛ ذهبی، سیر...، ١٨/٢٨٤؛ صدیق حسن خان، ٢/ ٤٤٨؛ ابویعلى، ١/٤٣-٤٤؛ ابن ابی یعلى، ٢/١٣٥، ٢٠٩؛ ابن قتیبه، الاختلاف...، ٢٨-٣٠؛ نک‌ : ابن‌جوزی، دفع...، جم‌ ‌).
بدین‌سان، سلف از نظر هستی شناختی، کلیۀ اسماء و صفات الاهی را به مفهوم واقعی آن اثبات می‌کردند و آنها را مفاهیمی می‌دانستند که نه عین ذات،‌ بلکه زاید بر آن هستند، ولی از نظر مفهومی و مصداقی، بر خلاف اهل تشبیه‌صرف، صفات خدا را شبیه خلق نمی‌دانستند و کیفیت و ماهیتی متفاوت با صفات مخلوق برای وی در نظر می‌گرفتند و بدین‌سان، خود را از اتهام نگاه انسان‌وار به خداوند مبرا می‌دانستند (دارمی، «نقض...»، ٥٣٣-٥٣٤، «رد الامام...»، ٣٨١؛ ذهبی، المنتقى ...، ٨٠ - ١٠٤؛ آلوسی، ٣/ ٨٨).
آنان به منظور جدا کردن روش خود از شیوۀ مشبهۀ‌صرف در بحث صفات، تشبیه را مانند ساختن صفات باری به صفات خلق، آن‌سان که آنها را ماهیتی یکسان لحاظ کنیم، می‌دانستند و به کاربردن صفات تشبیهی را آن‌گونه که مبتنی بر کتاب و سنت باشد و در آن بر تفاوت مفهومی و مصداقی آن تأکید شود، تشبیه تلقی نمی‌کردند (ابن‌جوزی، تلبیس، ٢٩؛ ابویعلى، ابن ابی یعلى، صدیق حسن خان، همانجاها؛ ذهبی، الاربعین، ١٦٦-١٦٧).
نظر به اینکه نخستین و مناقشه برانگیزترین مسائل در بحث چگونگی تصویر خداوند نزد مؤمنان با آیاتی چون «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى» آغاز شده بود که بر مفهوم و مصداق نشستن خدا بر تخت و چگونگی‌ اش ناظر بود، ایشان برای نفی همانند بودن خدا با آفریده‌ها، موضوع را چنین مطرح می‌کردند: «نشستن قابل فهم، چگونگی‌اش نادانسته، پرسش از آن بدعت، و ایمان به آن واجب است». این جمله به خوبی ساختار الاهیاتی سلف را روشن می‌کند که از یک‌سو با قید نادانسته بودن چگونگی، خود را از اتهام تشبیه دور ساختند و از سوی دیگر با قید بدعت بودن پرسش و اندیشه، راه را برای هر گونه‌ تأویل و مداخلۀ عقـل در تفسیر نصّ ــ چنان‌ کـه جهمیه و پس از آن معتزله بر مبنای دیدگاه تنزیهی خود در بحث صفات به آن دست می‌یـازیدند ــ بستنـد (دارمی، الرد...، ٢٨٠؛ زرقانـی، ٢/٢٠٧؛ ابن‌قیم، اجتماع...، ٤٣؛ حکمی، ١/١٨٥-١٨٦؛ نشار، همانجا).
سلف در یک دوگانگی آشکار، و در مواجهه با رویکرد تنزیهی اهل عقل از یک سو هرگونه تأویل متن و خارج شدن از معنای ظاهری آیات ناظر بر مفهوم تشبیهی را نفی کردند و از سوی دیگر در بسیاری از موارد خصوصاً در آیۀ «...مایَکونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ اِلّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ...» (مجادله / ٥٨/٧) و آیۀ «... نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ» (ق/٥٠/١٦) ــ که ناظر بر حضور عـام خداوند در تمامی مکانها بنـا بر نظر جهمیـه است ــ معتقد شدند که مفاد آیاتی از این دست، متشابه است و باید آنها را بر اساس آیات محکم تأویل نمود؛ از این‌رو، گفتند که بنا بر آیۀ «...خَلَقَ السَّمٰواتِ وَ الْاَرْضَ فی سِتَّةِ اَیّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ» (هود/١١/٧) و آیۀ «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى»و پاره‌ای از احادیث چون «ینزل الله عز و جل کل لیلة الی السماء الدنیا» ــ بر خلاف نظر جهمیه ــ خداوند بر روی عرش و در آسمان هفتم جای دارد، نه در تمامی مکانها. از این گذشته، این دوگانگی زمانی آشکارتر می‌شود که رویکرد مالک بن انس را در مواجهه با اتهام تشبیه در نظر داشته باشیم که معقتد بود اگر ظاهر مستلزم تشبیه‌باشد، مراد نخواهد بود (دارمی، همان، ١٣-١٧؛ احمد بن حنبل، العقیدة، ٤٥، ١٠١-١١٣؛ اشعری، الابانة...، ٣٢-٣٣؛ ابن قیم، زرقانی، همانجاها).
در مرتبۀ بعدی تقسیم‌بندی از طرفداران تشبیه باید از ابوالحسن اشعری (ه‌ م) بنیان‌گذار فرقۀ اشاعره (ه‌ م) و به تبع وی، از تفکر اشاعرۀ پس از او سخن گفت.
اشعری در تعریف و تبیین صفات به عنوان بستر اصلی دیدگاه ناظر بر بحث تشبیه و تنزیه همچون سلف تمامی صفات را چنان که در نص و روایات به آن پرداخته شده است، برای خداوند اثبات می‌کرد و صفات را وجودهای حقیقی می‌پنداشت که نه عین ذات، بلکه زاید بر آن هستند و این زیادت را لازمۀ جدایی صفات از ذات خداوند می‌دانست که لحاظ نکردن آن، به منزلۀ یکسان‌انگاری ذات او با وجودهایی چون حیات، علم و امثال آن بود (اشعری، اصول...، ٦٢-٦٦، اللمع، ١٤، الابانة، ٨-٩؛ موسى، ٢١٧-٢٢٠؛ بدوی، ١/٥٤٥- ٥٤٨).
اشعری در تبیین وجود حقیقی صفات و رد اتهام انسان‌وار ساختن خداوند بر مبنای اثبات حقیقی صفات برای خداوند، معتقد بود صرف نامیدن خداوند به صفاتی که آفریده‌ها به آن متصف هستند، مستلزم تشبیه خداوند به انسان نیست، زیرا هیچ اشتراک معنوی میان مدلول این الفاظ وجود ندارد ( اصول، ٦٢-٦٣).
اشعری در برابر نظر تنزیهی جهمیه که صفات را تنها الفاظی فارق از وجود حقیقی تصور می‌کردند (صدیق حسن خان، ٢/ ٤٤٩-٤٥٠)، معتقد بود در عالم شاهد، عالِم کسی است که دارای علم است و از سوی دیگر، عدم اتصاف خداوند به صفتی مستلزم اثبات ضد آن برای او ست، بنابراین مقدمات، برای برکنار ماندن از اتصاف خداوند به صفات نقص باید بگوییم: صفات الزاماً وجودهایی حقیقی هستند که در عین یکسانی در لفظ، از نظر ماهیت متفاوت‌اند (ابن فورک، ٦٣-٦٧؛ اشعری، الابانة، ٤٠-٤١، اللمع، ١١-١٢؛ موسى، همانجا؛ بدوی، ١/٥٤٠-٥٤١).
اشعری در دستگاه الاهیاتی خود برای عقل موضوعیت قائل بود و در هنگام رویارویی با صفات خبریه، اقرار آن را سمعاً و فهم آن را عقلاً میسر می‌دانست. از این رو، در صفات خبری به تأویل دست می‌زد و خشم و خرسندی خدا را به معنای اراده می‌گرفت و نشستن برتخت را به گونه‌ای تفسیر می‌کرد که مستلزم جسمانیت نباشد و معتقد بود که نشستن قبل از آفرینش‌عرش صورت گرفته، و نشستن صفت آسمان است و نه خداوند. او به همین منوال آمدن خدا را در آیۀ «وَ جاءَ رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً» (فجر/ ٨٩/٢٢)، مستلزم حرکت نمی‌دانست و از این رهگذر، در تأویل صفات خبریه، از موضع سلفیه آشکارا فاصله‌گرفت‌(اشعری،‌اصول، ٧٠-٧١، الابانة،٣٠-٣١؛ زرقانی،٢/ ٢٠٨- ٢٠٩؛ زرکشی، ٢/ ٧٩، ٨٦؛ قاسمی، ٥٤).
اشاعره رفته رفته با عنایت بیشتری به تنزیه می‌اندیشیدند. غزالی معتقد بود اگر چه بسیاری از موضوعات طرح شده در الاهیات از دسترس عقل به دور است و ما لزوماً در این موارد باید تابع نص و روایات باشیم، با این حال عقل ابزاری معرفت‌زاست، تا آنجا که در زمان اختلاف میان حکم عقل و نقل، عقل مقدم است و از این لحاظ با نظر اشعری در تقدم بلاشرط نقل مخالف بود (غزالی، الاقتصاد...، ٦٤، ١٠٠، ١٣٣؛ موسى، ٤٣١-٤٣٣) و بر این اساس، در بحث صفات هر جا که رویکرد نص‌گرایانه با مبادی عقلی در تعارض بود، با در نظر گرفتن ملاحظات خاص، بر کنار نگاه داشتن ایشان از تفکر، تفسیر و تأویل آیات، نص را به سود عقل تأویل می‌کرد؛ چنان‌ که در بحث مکانمندی خدا، استقرار خدا در آسمان، مراد آن را تنها علومقام و تعظیم خداوند می‌دانست و این رویکرد را در تمامی صفات و روایات ناظر بر تشبیه اعمال می‌کرد ( الجام، ٦٣-٦٧؛ ابن‌قیم، اجتماع، ٤٣).
غزالی که درصدد بود تا به هیچ روی از مبادی سلف در بحث صفات عدول نکند و در عین حال از اتهام تشبیه که سلف به واسطۀ نگاه ظاهرگرای خود به آن منتسب بودند نیز دور باشد، در تفسیر آیات و روایات تشبیهی چون «وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» (انعام/٦/١٨)، «یَخافونَ رَبَّهُم مِنْ فَوْقِهِم» (نحل/١٦/٥٠)،
«ان الله خلق آدم على صورته» و «انی رایت ربی فی احسن صورته» اگر چه معانی متضمن تشبیه را نفی می‌کرد، ولی به هیچ روی مفهوم دیگری را جایگزین آن نمی‌کرد و تنها به این استدلال بسنده می‌نمود که نگاه انسان‌وار به خداوند در شأن و استحقاق او نیست. این وضعیت گویای چالشی است که اهل سنت عموماً به رغم کوشش خود در ارائۀ معنی‌شناسی آیات تشبیهی، با آن مواجه بودند (موسى، ٤٣٢-٤٣٧؛ غزالی، همان، ٥٤-٦٠). این رویکرد همان چیزی بود که بعدها توسط ابن‌تیمیه و شاگردانش به عنوان تخطی اشاعره از مبادی اهل سنت و جماعت مطرح شد (ابن‌تیمیه، مجموعة تفسیر، ٣٨٦).
بحث قـابل توجه دیگـر در الاهیات غزالی، نگاه او به معنی ـ شناسی صفاتی چون رؤیت، کلام و نظایر آن به عنوان ویژگیهای انسان‌واری است که برای خداوند بر شمرده می‌شد. وی به طور مثال در بحث کلام معتقد بود که درک کلام خدا تنها از عهدۀ کسی برمی‌آید که همچون موسى(ع)، مخاطب مستقیم آن کلام واقع شده باشد. از آنجا که آنچه ما به عنوان کلام خدا با آن مواجه هستیم، صرف کلماتی است که درک آن تنها بر اساس مبادی ذهنی ما که برگرفته از عینیتهای خارجی است، صورت می‌گیرد و از سوی دیگر کلام خدا به هیچ روی شبیه دیگر مسموعات مألوف بشری نیست، نمی‌توانیم به درک اصیل و مطابق با واقعی از کلام خدا دست یابیم ( الاقتصاد، ٥١-٥٢).
در طیف مقابل اهل تشبیه که همگی ــ اگر چه با شدت و ضعف ــ صورتی تشبیهی از خدا ارائه می‌کردند، بایـد از بنیان‌گذار رویکرد کلام عقلانی و به تبع آن الاهیات تنزیهی، جهم بن صفوان (ه‌ م) نام برد که آغازگر دیدگاه جدیدی در تاریخ علم کلام اسلامی بود. او از طریق سامان‌بخشیدن به میراثی که از طریق جعد بن درهم (ه‌ م) به وی رسیده بود (عسلی، ٧٢-٧٣)، چه در ورود اندیشه‌های عقلانی به حوزۀ الاهیات و چه در نوع نگرش به متن مقدس و منتقل کردن آن به تفکر اعتزالی، واسطۀ پی‌ریزی الاهیات جدیدی بود که سالها اندیشۀ غالب سیاسی دینی اسلام شد (نشار، ١/٣٥٧- ٣٥٨).
این عقل‌گرایی که در سنت سلف روا نبود، زاییدۀ تفسیر جدیدی بود که در پرتو اندیشه‌های فلسفی خصوصاً فلسفۀ دورۀ یونانی مآبی و نوافلاطونی ــ هم در شکل تفکر خالص فلسفی و هم مدرسی شدۀ آن ــ که از طریق مسیحیان و مناظرات ایشان وارد فرهنگ اسلامی شد، صورت پذیرفت (شهرستانی، الملل، ١/٥٠-٥١؛ نشار، ١/٥٧-٦٠، ٦٩- ٧٨؛ عسلی، ١٦٥؛EI٢,X/٣٤١-٣٤٤). بدین سان، مدل الاهیاتی نصّ‌گرا جای خویش را به مدل الاهیاتی فلسفی داد که هم در چگونگی تصویر خدا و هم‌ معناشناختی صفات او تغییری اساسی ایجاد کرد. بر این اساس، الگوی تشبیهی از خداوند که در پرتو نگاه نص‌گرایانه و احادیث مبتنی بر تشبیه تقویت می‌شد، با حضور عقل به سمت معقول کردن تصویر خداوند، و به تبع آن، تنزیه ذات او از هر آنچه در پرتو سنت شکلی انسان‌وار یافته بود، کشانده شد. گویا در درازنای زمان، خداشناسی فلسفی آرام آرام عناصر تنزیهی خویش را به خداشناسی کلامی تحمیل کرد (ولفسن، ١٤٧-١٤٩).
جهم بر مبنای تأویل عقلانی متن، و الاهیات فلسفی شده، خدا را ذاتی خالی ازصفات ازلی‌تصور می‌کرد. وی براین‌مبنا، هرآنچه نـزد اوشائبـۀ شباهت‌ میـان خالق و مخلوق را تداعـی می‌کرد
ــ همچون صفاتـی کـه در ظاهر قرآن برای او ذکـر شده بـود ــ از ساحت خدا نفی می‌نمود و معتقد بود خدا وجودی است که هیچ صفت مشترکی را با مخلوق برنمی‌تابد و هیچ معرفتی جز بر سبیل تخمین از او نمی‌توان داشت، زیرا که او «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ء» است (اشعری، الابانة، ٣٧- ٣٨؛ عسلی، ٧٧؛ ابن‌قیم، مختصر...، ١٢٤). جهم بر مبنای همین آیه و تفسیر آن تعریفی جدید از ذات و صفات الاهی ارائه کرد و تصویری تنزیهی از خداوند ترسیم نمود که قرابت چندانی با آفریده‌هایش نداشت و تنها واجد صفات فعل همچون قادر و فاعل بود (نادر، اهم...، ٤١-٤٣؛ اشعری، همان، ٨). او هنگام رویارویی با آیات تشبیهی، آنها را به مفهوم مجازی و نه حقیقی در نظر می‌گرفت و برخلاف اهل سنت، میان اشتراک لفظ و اشتراک معنی تفاوتی قائل نبود (نشار، ١/٣٥٥؛ ملطی، ٩٣- ١٣٨).
جهم بر این مبنا، نظر سلفیه را در باب تفاوت ماهوی میان اشتراک در لفظ و معنا که در باب صفات مشترک میان خدا و مخلوق موضوعیت داشت و سلف بدان باور داشتند، رد می‌کرد (نشار، ١/٣٦١-٣٦٢؛ نادر، فلسفة... ، ٧١-٧٢؛ هراس، تعلیقات، ١٠؛ ذهبی، المنتقى، ٨٠-١٠٤؛ اشعری، اصول، همانجا). نتیجۀ منطقی چنین رویکردی تنزیهی، نفی کلام خداوند به عنوان صفتی از صفات پروردگار بود. جهم معتقد بود از آنجا که کلام صفتی است نیازمند اندام برای سخن گفتن و این اندام به علت عدم تشابه میان خالق و مخلوق، در هر شکل آن از خداوند منتفی است، پس به واقع نمی‌توان از متکلم بودن خدا سخن گفت (احمد بن حنبل، «الرد»، ٦١-٧٢؛ عسلی، ١٦٨-١٦٩؛ دارمی، الرد، ٧١-٧٢؛ اشعری، الابانة، ٧). جهم از نظر وجود‌شناسی غیر از صفت خلق، فعل و قدرت، تمامی اسماء و صفات مشترک میان خدا و انسان دربارۀ خداوند را نفی، و در صفات خبری چون دست، چهره و مانند آن، معانی مجازی برای آنها تعریف کرد (احمدبن حنبل، همانجا؛ اشعری، همان، ٣٠-٣١).
اگر چه از جهم به عنوان تنزیهی‌ترین فرد در بحث صفات یاد می‌شود (ابن‌تیمیه، منهاج...، ١/٢٥٦-٢٥٧؛ عسلی، ١٥)، ولی با نگاهی عمیق‌تر به الاهیات عقلانی آشکار می‌شود که در میان پیروان این نحله نیز کسانی از هر دو طیف تعدیل یافته و تنزیهی‌تر وجود دارند، چنان که گروهی از ایشان تنزیه را به آنجا رساندند که خداوند را وجودی تلقی کردند که خواه بر سبیل اثبات و خواه انکار، صفت و لفظی برای او بار نمی‌توان کرد؛ و او متعلق معرفت در هر شکلی از آن واقع نمی‌شود، او وجودی است که نه نور است، نه سمع، نه بصر، نه معرفت و نه توهم (همو، ١٩٠-٢٠٢؛ ملطی، ٩٣-٩٤).
معتزله به عنوان پیروان اندیشه‌های جهمیه خصوصاً در بحث صفات همچون ایشان الگویی تنزیهی از خداوند ارائه کردند و هر نوع مشابهت میان خالق و مخلوق را در صفت، ماهیت و افعال منکر شدند (شهرستانی،الملل، ١/٤٤؛ عسلی، ١٦٧؛ قاسم بن ابراهیم، ٩٨-٩٩). ایشان بر مبنای تعریف خویش از خداوند به عنوان وجودی واحد و ازلی و بر مبنای آیۀ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ء» تصویری از او ارائه کردند که بیش از الگوی کلامی، به الگوی فلسفی نزدیک بود؛ چنان که حتى قائل شدن به صفات قدیم را برای خداوند، به سبب اینکه آنها در الوهیت و قدمت با ذات شریک می‌شوند، نفی کردند و آنها را تنها تصوراتی انسانی و ذهنی از هستی او که ماهیتاً غیرقابل درک‌اند، دانستند و از این رو، صفات را مفاهیم و وجودهای حقیقی نپنداشتند (معتق، ٩٧؛ عماره، ٥٠ بب‌ ؛ هراس، ابن تیمیة، ٩٣؛ شهرستانی، الملل، ١/٤٣-٤٥؛ قاسم بن ابراهیم، ١٠٣-١١٠).
وجودشناسی معتزله را می‌توان در رویکرد تنزیهی آن از خداوند چنین تعریف کرد که اثبات صفات برای خداوند نزد ایشان تنها به معنای نفی اوصاف نقص برای خداوند بوده است (نشار، ١/ ٤٨٩-٤٩٥؛ بدوی، ١/٢٠٨؛ اشعری، مقالات، ٥٠٥-٥٠٦).
جریان دیگری در درون تفکر اعتزالی خصوصاً معتزلیان متأخر دیده می‌شود که به نظر می‌رسد با طیف اندیشه‌ورزان متقدم ایشان از هر دو جنبۀ وجود شناختی و معنا شناختی متفاوت است؛ این گرایش پس از آن پدید آمد که مفهوم «معانی» معمر، و پس از آن اندیشۀ «احوال» به وسیلۀ ابوهاشم جبایی به وجود آمد. شاید بتوان این تحول را بازگشتی به تفکر اثباتی اهل سنت در بحث صفات و نگاه‌ تشبیهی و انسان‌وار به خداوند تلقی کرد.
بر خلاف عامۀ معتزله که برای خداوند صفات وجودی را اثبات نمی‌کردند، معمر با طرح این اندیشه که صفاتْ معانی‌ای در ذات خداوند هستند که اگر چه اعتباراتی ذهنی‌اند، اما منشأ انتزاع آنها ذات خداوند است، عملاً از اندیشۀ یکسانی ذات و صفات و نفی وجود حقیقی صفات خارج شد و برای صفات وجودهای حقیقی اثبات کرد (معتق، ٩٥- ٩٨؛ شهرستانی، نهایة، ١٣١-١٣٥؛ نشار،١/ ٦٠٩-٦١٢، ٦١٩؛ اشعری، همان، ١٦٨، ٤٨٧- ٤٨٨؛ ولفسن، ١٣٩-١٤٠). ابوهاشم جبایی نیز پس از او، با طرح اندیشۀ «احوال»، همین‌ مسیر را طی کرد و به حوزۀ اثباتی صفات قدم نهاد و صفات را احوالاتی وجودی ‌دانست که با منشأ انتزاع مستقل از ذات، در ذات خداوند موجود هستند (شهرستانی، الملل، ١/٥٠، ٨٢-٨٣؛ معتق، ٩٧- ٩٨؛ بدوی، ١/٣٤٠؛ نک‌ : ه‌ د، احوال). این رویکرد جدید بازگوکنندۀ گرایش معکوس از نگاه تنزیهی به تصویر خداوند نزد اهل عقل به نگاه انسان‌وار اهل سنت و جماعت بود.
در نقطۀ مقابل اندیشۀ اثباتی معمر و جبایی، عباد بن سلیمان با طرح الاهیات شدیداً تنزیهی خود، تصوری از خداوند ارائه کرد که تا قبل از آن در کلام اسلامی سابقه نداشت. نگاه عباد به خداوند و تصویری که از او باز می‌آفریند، از مرزهای اندیشه‌ورزان اعتزالی بسی فراتر رفته است، تا آنجا که درک آن حتى در بستر اندیشه‌های تنزیهی خالی از پیچیدگی نیست. خدای عباد چنان بر کنار و دور از آفریده‌هاست که حتى لفظ موجود را برنمی‌تابد، و چندان «غیر» است که به کار بردن این لفظ، تعالی و غیریت او را خدشه‌دار می‌سازد: «الله غیر لا کالاغیار». عباد چنان به پیراستن کامل خداوند از هر آنچه شائبۀ نزدیکی با آفریده‌ها را تداعی می‌کرد، پایبند بود که به کار بردن هر لفظی را ــ خواه به سبیل اثبات و خواه نفی ــ انکار می‌کرد و معتقد بود که نه تنها نمی‌توان لفظ و صفتی را برای او تعریف کرد، بلکه حتى نمی‌توان همچون معتزله، این الفاظ را به معنای استعاری آن تفسیر نمود، زیرا از نظر او، خداوند امری چنان دیگر است که حتى تعبیرهایی چون «ذات» یا «نفس» را نمی‌توان دربارۀ او به کار برد (اشعری، همان، ١٦٥-١٦٦، ١٨٨-١٨٩، ٥١١-٥١٢، ٥١٦).
شیعه جریان فکری دیگری است که در بحث صفات باید از آن نام برد؛ اما بجز طیف تشبیه‌گرای شیعه دو جریان اصلی کاملاً متفاوت در درون شیعه وجود داشت که هر یک بر مبنای معرفت‌شناسی ویژۀ خود نگاه تنزیهی در باب صفات الاهی داشتند.
بررسی منابع تاریخی و کلامی روشن می‌سازد که با شکل‌گیری فرقۀ زیدیه (ه‌ م) به پیشوایی زید بن علی(ع) و تأثیرپذیری ایشان از اندیشه‌های اعتزالی هم عصرشان، خصوصاً واصل بن عطاء، جریانی در درون شیعه رخ نمود که منجر به شکل‌گیری تشیع معتزلی شد که آمیزه‌ای از اندیشه‌های علوی و تفکر عقلانی معتزلی بود (نشار،٢/٢١٧- ٢١٨). از این‌رو، بر مبنای معرفت‌شناسی و الاهیات تنزیهی معتزله، در کنار نگاه تنزیهی امامان شیعه (ع) به خداوند (نک‌ : ابن‌بابویه، ٣١- ٨١، ٩٧-١٠٢)، علمای شیعه نیز در بحث صفات از الگوی تنزیهی پیروی نمودند و هر آنچه نشانی از یکسانی ذات باری با مخلوقاتش را تداعی می‌کرد، نفی کردند؛ تفاوت قابل طرحی میان اندیشۀ ایشان و معتزله در بحث صفات نمی‌توان یافت (اشمیتکه، ١٧٢-٢٠٠؛ طوسی، ٤٩-٧٠؛ مکدرموت، ١٣٣-١٥٠؛ نوبختی، ٣٨-٦٠).
اندیشه‌های شاخص شیعۀ متمایل به اعتزال را می‌توان در متکلمان ایشان همچون شیخ مفید، علامۀ حلی و شیخ طوسی بازجست که با استفاده از میراث امامان (ع) و اندیشه‌های عقلانی، ساختار نظام‌مند تفکرات شیعه را سامان بخشیدند. رویکرد مهم دیگر در میان شیعه، دیدگاه اخباریان است که با وفاداری خاص خود به میراث ائمه (ع) و استفاده از اندیشه‌های ایشان خواه در قالب حدیث و خواه در قالب تفکرات کلامی بازگوکنندۀ نگاه نقل‌گرای شیعه بودند.
در این طیف آنچه بسیار قابل توجه است، نگاه کاملاً تنزیهی است که ایشان با استناد به روایات امامان (ع) و نص صریح به آن باور داشته‌اند، تا آنجا که جز در پاره‌ای موارد، با نگاه متفکران تنزیهی، اعم شیعه و اعتزالی، تفاوتی چندان نداشتند و حتى آیات و روایات تشبیهی را بر پایۀ استناد به نص و نه به عقل ــ چنـان‌ کـه معتزله بـه‌آن ‌مبـادرت کرده بودند ــ تـأویـل می‌کردند (مفید، ١٢-٦٣). این نظر خدشه‌ای در نسبت دادن دیدگاه تشبیهی به شیعه وارد می‌کند که پیش‌تر به آن اشاره شد. از این گذشته، می‌توان در روایات امامان شیعه (ع) نقد تند ایشان را به تشبیه‌گرایانی چون هشام بن حکم و هشام بن سالم جوالیقی به روشنی یافت (ابن‌بابویه، همانجا).

مآخذ: آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ١٣٧٨ -١٣٨٤ق؛ ابن ابی العز، شرح العقیدة الطحاویة، بیروت، ١٣٩١ق؛ ابن‌ابی یعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ١٣٧١ق/١٩٥٢م؛ ابن‌بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، ١٣٩٨ق؛ ابن‌تیمیه، احمد، الایمان، المکتب الاسلامی،١٣٨١ق؛ همو، بیان تلبیس الجهمیة فی تأسیس بدعهم الکلامیة، به کوشش عبدالرحمان بن قاسم، مکه ،١٣٩٢ق؛ همو، درء تعارض العقل و النقل، به کوشش محمد رشاد سالم، رياض، ١٤٠١ق/١٩٨١م؛ همو، مجموع فتاوى، به کوشش عبدالرحمان بن محمد قاسم نجدی، رياض، ١٤١٢ق/١٩٩١م؛ همو، مجموعة تفسیر، بمبئی، ١٣٧٤ق/١٩٥٤م؛ همو، منهاج السنة النبوية ، بیروت، ١٤٠٦ق/ ١٩٨٦م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبيس ابليس، به کوشش سيد جميلی، بيروت، ١٤٠٩ق/ ١٩٨٩م؛ همو، دفع شبه التشبيه باکف التنزيه، به‌كوشش محمد زاهدكوثری، قاهره، ١٤١٢ق؛ ابن خلدون، مقدمة، بیروت، ١٩٨٨م؛ ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشيخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ١٩٨٦م؛ ابن قتيبه، عبدالله، الاختلاف فی اللفظ و الرد علی الجهمیة و المشبهة، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ١٣٤٩ق؛ همو، تأويل مختلف الحديث، بيروت، ١٤٠٥ق؛ ابن قیم جوزیه، محمد، اجتماع الجیوش الاسلامیة، بیروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ همو، مختصر الصواعق المرسلة، بيروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ ابویعلى، محمد، ابطال التأویلات لاخبار الصفات، به کوشش محمد نجدی، مکتبة الذهبی،١٤١٠ق؛ احمد بن حنبل،«الرد علی الجهمیة و الزنادقة»، عقائد السلف، به کوشش علی سامی نشار، اسکندريه، ١٩٧١م؛ همو، العقيدة، روایت ابوبکر خلال، به کوشش عبد العزیز عزالدین سیروان، دمشق، ١٤٠٨ق/١٩٨٨م؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، بیروت، ١٩٨٣م؛ اشعری،علی، الابانة عن اصول الدیانة، مدینه، ١٩٧٥م؛ همو، اصول اهل السنة و الجماعة (رسالة الثغر)، به کوشش محمد سید جلیند، ریاض، ١٤١٠ق/ ١٩٨٩م؛ همو، اللمع،به کوشش جوزف مکارتی، بیروت، ١٩٥٢م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ١٩٨٠م؛ اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علامۀ حلی، ترجمۀ احمد نمایی، مشهد، ١٣٧٨ش؛ بخاری، محمد، خلق افعال العباد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ریاض، ١٣٩٨ق/١٩٧٨م؛ بدوی، عبد الرحمان، مذاهب الاسلامیین، بیروت،١٩٧١م؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته،١٨٦٢م؛ جرجانی، علی، التعريفات، به کوشش ابراهيم ابياری، بيروت، ١٤٠٥ق؛ حاکم، محمد، شعار اصحاب الحدیث، به کوشش صبحی سامرائی، دارالخلفاء للکتاب الاسلامی؛ حکمی، حافظ، معارج القبول بشرح سلم الوصول الى علم الاصول، به کوشش محمد ابوعمر، ١٩٩٠م؛ دارمی، عثمان، «رد الامام الدارمی... علی المريسی...»، «نقض الدارمی علی المريسی»، عقائد السلف، به‌کوشش علی سامی نشار،اسکندریه، ١٩٧١م؛ همو، الرد



١٩٧١م؛ همو، الرد علی الجهمیة، به کوشش یوستا ویتستام، ليدن، ١٩٦٠م؛ ذهبی، محمد، الاربعین فی صفات رب العالمين، به کوشش عبدالقادر محمد عطا، مدينه، ١٤١٣ق؛ همو، سير اعلام النبلاء، به کوشش شعيب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، ١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛ همو، المنتقى من منهاج الاعتدال فی نقض کلام اهل الرفض و الاعتزال، به کوشش محب‌الدین خطیب، قاهره؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ١٩٩٦م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، ١٤٠٨ق/ ١٩٨٨م؛ سیروان، عبدالعزیز عزالدین، تعلیقات بر العقیدة (نک‌ : هم‌ ، احمدبن حنبل)؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد وکیل، قاهره، ١٩٦٨م؛ همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام، به کوشش آلفرد گیوم، لندن، ١٩٣٤م؛ صدیق حسن خان، محمدصدیق، ابجدالعلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، ١٩٧٨م؛ طوسی، محمد، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، ١٩٨٦م؛ عسلی، خالد، جهم بن صفوان ومکانته فی الفکر الفلسفی، بغداد، ١٩٦٥م؛ عماره، محمد، المعتزلة و مشکلة الحریة الانسانیة، بیروت، ١٩٨٨م؛ غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ١٩٨٨م؛ همو، الجام العوام عن علم الکلام، به کوشش محمد معتصم بالله بغدادی، بیروت، ١٩٨٥م؛ فخر الدين رازی، اعتقادات فرق المسلمين و المشرکين، به کوشش علی سامی نشار، قاهره، ١٣٥٦ق/١٩٣٨م؛ فقيهی، علی، تعلیقات بر الاربعین خواجه عبدالله انصاری، مدینه، ١٤٠٤ق؛ قاسم بن ابراهیم رسی، «اصول العدل و التوحید»، رسائل العدل و التوحید، به کوشش محمدعماره، دارالهلال، ١٩٧١م؛ قاسمی، جمال الدين، تاریخ الجهمیة و المعتزلة، بیروت، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ قرآن کریم؛ لالکایی، هبة‌الله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة، به کوشش احمد سعد حمدان، ریاض، ١٤١١ق؛ معتق، عواد، المعتزلة و اصولهم الخمسة، ریاض، ١٤٠٩ق؛ مفید،محمد، تصحیح الاعتقاد، به کوشش هبة‌الدین شهرستانی، قم، ١٣٦٣ق؛ مقاتل بن سلیمان، التفسير، به کوشش عبدالله محمود شحاته، بیروت، ٢٠٠٢م؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه؛ ملطی، محمد، التنبیه و الرد على اهل الاهواء و البدع، دمشق، ١٩٤٩م؛ موسى، جلال محمد، نشأة الاشعریة و تطورها، بیروت،١٩٨٣م؛ مهنا، امیر و علی خریس، جامع الفرق و المذاهب الاسلامية، بیروت،١٩٩٢م؛ نادر، البیرنصری، اهم الفرق الاسلامیة، بیروت، ١٩٦٦م؛ همو، فلسفة المعتزلة، اسکندریه، ١٩٥٠م؛ نجدی، محمد، تعلیقات بر ابطال التأويلات... (نک‌ : هم‌ ، ابويعلى)؛ نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، اسکندریه، ١٩٦٥م؛ نوبختی، ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، به کوشش علی اکبر ضیائی، قم، ١٤١٣ق؛ هراس، محمدخلیل، ابن تیمیة السلفی، بیروت، ١٩٨٤م؛ همو، تعلیقات بر شرح القصیدة النونیۀ ابن قیم جوزیه، بیروت، ١٤١٥ق/١٩٩٥م؛ نیز:

EI٢; McDermott, M. J, The Theology of Al-Shaikh al-Mufid, Beirut, ١٩٨٦; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, London etc., ١٩٧٦.
بیتا ولادوست

.II در عرفان
تشبیه و تنزیه از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مباحث عرفانی، و از موضوعاتِ محوری و اصلیِ مکتب عرفانیِ ابن عربی است که با مباحثِ وجودشناسی، جهان‌شناسی و معرفت‌شناسیِ عرفانی، ازجمله با موضوعاتی چون وجود، وجود مطلق، وحدت وجود، مراتب وجود یا حضرات خمس، اسماء و صفات، تجلی و آفرینش، و نسبت واحد با کثیر پیوند عمیق دارد. به‌طور کلی تنزیه با مقامِ اطلاق، و تشبیه با مقامِ تقیید مرتبط است و از همین‌رو، تنزیه را برابر با اطلاقِ مطلق یا مقامِ وحدت، و تشبیه را برابر با تقییدِ مطلق یا مقامِ کثرت دانسته‌اند. نظریاتِ عارفان دربارۀ موضوع تنزیه‌وتشبیه را می‌توان در دو مبحث‌کلی بررسی کرد: الف ـ دیدگاهِ عارفانِ پیش از ابن‌عربی؛ ب ـ دیدگاهِ عارفانِ
مکتب ابن عربی.
الف ـ دیدگاه عارفانِ پیش از ابن عربی: موضوع تنزیه و تشبیه در متون عرفانیِ پیش از ابن عربی، بیشتر در مباحثِ مربوط به توحید، اسماء و صفات، و معرفت آمده است. عارفان مسلمان، همواره همچون گروهی از متکلمان، بر تنزیهِ حق تأکید کرده، از تشبیه و تعطیل اجتناب ورزیده‌اند و «اِفرادِ قِدَم از حَدَث» و «تنزیهِ قدیم از اِدراکِ مُحدَث» را از ارکان توحید دانسته‌اند (کلابادی، ١٣٤) و گفته‌اند که در عزتِ توحید رنگِ تشبیه نیست (روزبهان، ٦٤)؛ گاه نیز بر مبنای گرایشهای کلامی به شرح این موضوع پرداخته‌اند. نویسندگانِ صوفیه اذعان داشته‌اند که صوفیان همگی بر این اعتقادند که خداوندْ واحدِ احد، فردِ صمد، قدیمِ عالِم، قادرِ حیّ، سمیعِ بصیر، ... و به‌طور کلی موصوف به صفاتی است که خود را بدانها وصف کرده، و مسمّا به اسمائی است که خویش را بدانها نامیده است؛ اما هیچ شباهتی میان او و مخلوقات نیست، نه ذاتش به ذات آنها شبیه است و نه صفاتش به صفات آنها. علاوه بر آن، به استنادِ آیۀ
«... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ...» (شورى، ٤٢/١١)، خداوند از تمامیِ صفاتِ تشبیهی منزّه است (کلابادی، ٣٣؛ قشیری، ٤٧-٤٨؛ نیز نک‌ : ابوطالب، ٢/١٦٨-١٧٠).
در اللمع فی التصوف در بابهای توحید و معرفت، موضوع تنزیه و تشبیه، و سخنانِ عارفان در این‌باره آمده است. به گفتۀ سرّاج طوسی، ذوالنون مصری توحید را نفیِ هر تصویرِ وهمی و ذهنی می‌دانست، و جنید با نقلِ آیۀ «... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ...» و تأکید بر تنزیهِ خداوند و نفیِ تشبیه، توحید را «اِفرادُ المُوحَّد بتحقیق وَحدانیته بکمال اَحَدیته» می‌خواند. شبلی نیز توحید را «اِفرادِ قدیم از محدَث» می‌دانست و بر این باور بود که خلق هیچ راهی به سوی قدیم ندارد، مگر از طریق ذکر و صفت و نعتی که خداوند خود آن را آشکار ساخته است. از طرف دیگر، سخن ابوالحسینِ نوری، در مبحث معرفت نیز ناظر به همین مطلب است. او ضمن انکارِ معرفتِ عقلی، بر معرفتِ تنزیهی تأکید می‌کند؛ و ابوبکر زاهرآبادی نیز معرفت حقیقی را تعظیم قلبی خداوند که مانع تعطیل و تشبیه است، می‌داند (نک‌ : سراج، ٢٨، ٣٠، ٣٧-٣٨، ٤١؛ نیز نک‌ : قشیری، ٤٢، ٤٥، که مفهومی مشابه را از قول ابوعلی رودباری نقل می‌کند؛ هجویری، ٣٤٦، ٣٦٠؛ عبّادی، ١٩٥؛ طریق...، ١٠١-١٠٢؛ سنایی، ٦١-٦٤، ٦٦-٦٧؛ باخرزی، ٢/٣-٤؛ مؤذن خراسانی، ٩٨-٩٩). خواجه عبدالله انصاری نیز در طبقات الصوفیه ضمن تأیید این مطلب، برای معرفتْ ٣ رکن برشمرده ‌است: اثبات صفات بی‌تشبیه، نفیِ تشبیه بی‌تعطیل، و پرهیز از تأویل و وقوف بر اسم ظاهر و نام صفات (ص ٦٤٢؛ نیز نک‌ : میبدی، ٥/٣٧٤). بنابراین، از دیدگاهِ عارفانِ این دوره، معرفتِ صحیح معرفتی است که منزه از تعطیل و تشبیه باشد؛ و سالکِ حقیقی آن است که نه در وادیِ تشبیه بیفتد و نه در وادیِ تعطیل؛ زیرا افتادن در دامِ این دو، در اصل بازماندن از راه است؛ و صراط مستقیم همان صراطِ اولیا ست که محض تقدیس و تنزیه است (غزالی، ٢؛ سعدالدین حمویه، ٦٧؛ احمد جام، ٩٥).
ب ـ دیدگاه عارفان مکتب ابن عربی: چنان‌که پیش از این اشاره شد، تنزیه و تشبیه در نظام فکری ـ عرفانی ابن عربی و پیروانِ مکتب او دارای اهمیت بسیاری است. آنان نه اهل تشبیه محض‌اند و نه اهل تنزیه محض؛ و یا به تعبیری دیگر، هم تشبیهی‌اند و هم تنزیهی؛ زیرا آنان نه تنزیه را کاملاً نفی کرده‌اند و نه تشبیه را، بلکه کوشیده‌اند که این دو را با هم جمع کنند. البته، تقریباً هم‌زمان با ابن عربی، روزبهان بقلی نیز به نوعی به این مطلب اشاره می‌کند و با آنکه می‌گوید: «در عزّت توحید رنگ تشبیه نیست»، اما معتقد است که «عاشقان را از این در قرب گریز نیست» (همانجا).
ابن عربی تنزیه و تشبیه را هم به معنای کلامیِ رایج، و هم به معنای اصطلاحیِ خاص به کار می‌برد. در معنای اصطلاحیِ خاص، تنزیه به معنای اطلاق، و تشبیه به معنای تقیید است. باتوجه به این معنا، از دیدگاه ابن ‌عربی ــ هم از بُعدِ وجودشناسی و هم از بعدِ معرفت‌شناسی ــ تنزیه آمیخته با تشبیه است و به همین دلیل، وی معرفت صحیح را معرفتی می‌داند که جامع میان تنزیه و تشبیه باشد. بنابراین، از دیدگاه او و پیروان مکتبش، تنزیه و تشبیه مکملِ یکدیگر، و اموری متضایف‌اند، یعنی تصور و تحققِ یکی بدون دیگری امکان‌پذیر نیست (ابن عربی، فصوص...، ٧٠؛ قیصری، ١٣٣-١٣٥؛ بابا رکن‌الدین، ٢٥١-٢٥٥؛ اسیری، ٦٨-٦٩؛ فیض کاشانی، ٤٢-٤٤؛ جهانگیری، ٢١٢-٢١٩).
١. تنزیه و تشبیه از منظر وجودشناسی: ابن عربی و پیروانِ مکتب او تنزیه و تشبیه را ناظر به مقام الاهیت، یا به تعبیری، مقام اعتبارِ حق و خلق، و مقام ثنویت می‌دانند، نه ناظر به مرتبۀ ذات و احدیتِ ذاتی؛ زیرا حق به اعتبار مقامِ هویتِ غیبی و احدیتِ ذاتی، قابل شناخت نیست، یعنی در این مقام نه قابل تشبیه است و نه قابل تنزیه (ابن عربی، همان، ٦٨؛ قیصری، ١٢٧-١٢٨؛ خوارزمی، ١/١٦٤). این مرتبه ــ که بالاتر از آن است که متعلق علم و کشف و شهود قرار گیرد ــ مقام ذات است که از آن به کنز مخفی، عنقای مُغرب، غیب الغیوب، ذات بحت، هستی صرف، غیب هویت، احدیت مطلق، و احدیت ذاتی تعبیر می‌شود و وجود اطلاقی معرّا از قید اطلاق است (جامی، اشعة...، ٥-٦؛ جیلانی، ٢٢). صدرالدین قونوی در اعجازالبیان از این مقام با عنوانِ «غیب مطلق» نیز یاد می‌کند و می‌گوید که غیب مطلق به ذاتِ حقِ سبحان و هویتِ او از حیث بطون و اطلاق اشاره دارد (ص ٤٥).

در مرتبۀ ذاتْ اسم و رسم، نعت و صفت، جهت و تعیّن، و مکان و زمان نیست و نامِ ظهور و بطون، کثرت و وحدت، وجوب و امکان منتفی، و نشانِ ظاهریت و باطنیت، و اوّلیت و آخریت مختفی است. نور ذات در نقابِ «کنتُ کنزاً مخفیاً» پنهان است و در این مرتبه، یعنی غیب هویت، چون جلوۀ اسماء نیست، یکی است و حتى نامِ یکی نیز نیست (نک‌ : امّ سلمه، ٤٤-٤٥).
مرتبۀ ذات به هیچ‌وجه تعین نمی‌پذیرد و از این جهت، در سماء عزت، و مجرد از جمیعِ مظاهر و شئون و تجلیات است و جمیع مراتبِ تعینات، یعنی احدیت، واحدیت، جبروت، ملکوت و ناسوت، همه مستهلک و مستجن در غیب ذات‌اند و به همین دلیل، آن مقـام، «کنز مخفی» خوانده شده است. این مرتبه را مرتبۀ غیرمشروط، لابشرط، راز رازها، اَنکرالنکرات، نامتعین‌ترین نامتعینهـا یا ناشناخته‌ترین ناشناختـه‌ها نیز خوانده‌اند (ابن عربی، همان، ١٨٨؛ عبدالرزاق، ١٥٩-١٦٢؛ قیصری، ٤؛ آملی، «نقد...»، ٦٣١-٦٣٢؛ خوارزمی، ١/١٢؛ آشتیانی، هستی...، ١٥٢-١٥٣، ١٦٢-١٦٣؛ خـواجوی، مقدمـه بر مصبـاح...، ٨٠-٨١؛ ایزوتسـو، ٢٤-٢٥).
چنان‌که محمدرضا قمشه‌ای در تعلیقات خود بر فصوص‌الحکم نوشته است، تنزیه در مرتبۀ ذات را می‌توان «تنزیه اطلاقی» (یعنی تنزیهی که فراتر از تنزیه ‌و تشبیه است) نامید. این تنزیه، از یک‌سو جامع تنزیه و تشبیه و از سوی دیگر نافی غیریت است (ص٥٠٠). بنابراین، چنان‌که پیش‌از این اشاره شد، تنزیه و تشبیه ناظر به مقام الاهیت، یا به تعبیری مقامِ حق و خلق است. این مقام را مقامِ احدیتِ وصفی، مقام واحدیت و مقام جمع نیز خوانده‌اند. چون متعلق این مقام، بطونِ ذات است، آن را مقام احدیت می‌نامند و چون رو به ظهور ذات دارد، آن را مقام واحدیت می‌گویند (نک‌ : قیصری، ٥، ١٢٧؛ آشتیانی، همان، ١٦١-١٦٢).
مقام الاهیت مرتبۀ ظهور و تجلی، و به تعبیری همان مقامِ تنزیه و تشبیه است. این حضرت به اعتبار اضافه به ذات، همان مقام اطلاق یا همان وجودِ مطلق در مقابل وجودِ مقید، و همان مرتبۀ تنزیه، یعنی منزه بودنِ حق از همۀ اوصاف و ویژگیها و تعینات و تقیدات است؛ و به اعتبار تعینات و ظهورات و تجلیات، و به اعتبار کثرت اسمائی، منشأ کثرات و همان مقام تقیید یا وجود مقید، و یا همان مقام تشبیه است. بنابراین، نخستین مقامِ تشبیه ظهورِ اعیان به تعین، اسماء کلی و جزئی، و تجلیِ حقیقت حق و وجودِ مطلق به جمیعِ اسماء و صفات است. نکتۀ شایان ذکر آن است که باتوجه به آنچه گفته شد، دایرۀ تشبیه گسترده‌تر از دایرۀ تنزیه است و از مرتبۀ الاهیت و کثرتِ اسمائی تا مرتبۀ شهادت را شامل می‌شود. در مرتبۀ الاهیت، اطلاق مقابلِ تقیید، و مطلق مقابلِ مقید است. برخی تنزیه را ناظر به «حق فی ذاته» و باطن، و تشبیه را ناظر به «حق مخلوق به» و ظاهر می‌دانند (نک‌ : قیصری، همانجا؛ آملی، همان، ٦٦١-٦٦٦؛ خواجوی، همانجا؛ آشتیانی، همان، ١٦٤-١٦٧؛ جهانگیری، ٢١٣-٢١٤).
برخی از عارفان وجودِ مطلق را وجودِ «لابشرط»، یعنی وجود مطلقِ عاری از قیدِ اطلاق دانسته‌اند و عده‌ای دیگر آن را وجود «بشرط لا»، یعنی به شرط عدم تعیناتِ امکانی که همان مرتبۀ احدیت و غیب اول و تعین اول است، شمرده‌اند؛ که هر دو معنا بلااشکال است و هر دو گروه حقیقتِ وجود را از حدوث و جهات ترکیب و تعیناتِ امکانی منزه می‌شمارند و تجلیِ حق به اشیاء را همان ظهور و تجلیِ فعلی، و سریانِ حق در اشیاء را، سریانِ فعلی می‌دانند (آشتیانی، همان، ٥٣-٥٤، ١٥٧؛ نیز نک‌ : خواجوی، مقدمه بر فتوحات...، ٨٣)؛ اما وجود مطلق به معنای نخست، والاتر و برتر از مرتبۀ «بشرط لا» است و در این مرتبه، بحث تنزیه و تشبیه منتفی است، در حالی که وجود مطلق به معنای دوم، در مقابل وجود مقید، و برابر با مقام تنزیه است.
ابن عربی در اثباتِ نظریۀ جمع میانِ تنزیه و تشبیه، به آیات الاهی و اخبار، ازجمله آیاتِ «... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ...» (شورى/٤٢/١١)، «سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا یَصِفونَ» (صافات/٣٧/١٨٠)، که آیاتی تنزیهی‌اند، و حدیثِ «مَرِضتُ فلم تَعُدْنی، وَجِعْتُ فلم تُطْعِمْنی و ظَمِئْتُ فلم تُسِقْنی»، که حدیثی تشبیهی است، استناد می‌کند و بیان می‌دارد که در شرع هم بر تنزیه، و هم بر تشبیه تأکید می‌شود ( الفتوحات...، ٣/٥٣٤-٥٣٥). وی برای اشاره به مقام جمع میان تنزیه و تشبیه، اغلب عبارتِ «هُوَ لا هُوَ» را به کار می‌برد که ناظر به دو مرتبۀ ذات، و ظهورات و تعینات است. از نظر او، تنزیهِ حق عبارت است از تجلیِ حق تعالى برای خود و به خود، یعنی «ظهورالذات لذاته فی ذاته» که همان کمال جلا ست؛ و تشبیه نیز عبارت است از تجلیِ او در صورِ موجوداتِ خارجی، یعنی «ظهور الذات لذاته فی تعیناته» که همان استجلا ست. با این‌همه، چون ابن عربی کثرت را اعتباری می‌داند، به یک معنا تنزیه و تشبیه را نیز اعتباری می‌شمرد (همان، ٢/١٦٠، ١٦٨؛ اسیری، ١٥؛ نیز نک‌ : آشتیانی، مقدمه بر...، ٦٦-٦٧).
٢. تنزیه و تشبیه از منظر معرفت‌شناسی: ابن عربی و پیروانش شناخت حق را، البته به اعتبار ظهور و تجلیِ ذات، امکان‌پذیر می‌دانند. او معرفت را متعلق به حوزۀ اسماء و صفات و مرتبۀ ظهور و تجلی ذات می‌داند و از غیر قابل شناخت بودنِ ذات سخن به میان می‌آورد. به بیان دیگر، او معرفت به خداوند را تنها از طریق شناخت موهوبی که همان معرفت اسماء و صفات است، ممکن می‌شمارد ( الفتوحات، ١/١١٨-١١٩، ١٢٦، ٢/٦٩-٧٠، ٢٣٠). به اعتقاد او، ٣ علم یا ٣ منبعِ شناخت ــ یعنی علمِ عقل، علمِ احوال و علم اسرار ــ وجود دارد که از آن میان، علم اسرار ورایِ طورِ عقل و نتیجۀ القایِ روح‌القدس است. این علم خود دو نوع است: نوع اول که با عقل ادراک می‌شود، البته نه از طریق فکر و نظر، بلکه از طریق عطای الاهی؛ و نوع دوم که خود شامل دو گونه است: نوعی که شبیه علم احوال، اما برتر از آن است؛ و نوعی که علم اخبار، مانند اخبار انبیا ست. از همین‌رو، او عالِم به علم اسرار را عالِم به همۀ انواع علوم می‌داند؛ البته با این تفاوت که علم اسرار و همۀ انواع آن ــ که ابن عربی آن را معرفت می‌نامد ــ عطایی و موهوبی و مخصوص اهل الله است و همین علم یا معرفت است که با موضوع تنزیه و تشبیه مرتبط است (نک‌ : همان، ١/٣١، ٢/٢٩٧-٢٩٨، ٣١٨؛ نیز نک‌ : خراسانی، ٤/٢٣٤-٢٣٥).
ابن عربی و پیروانِ مکتبش، در مبحث معرفت‌شناسی عرفانی نیز بر جمع میان تنزیه و تشبیه اصرار می‌ورزند و تنزیهِ صرف، یعنی تنزیه بدون تشبیه، و تشبیهِ محض، یعنی تشبیه بدون تنزیه را رد می‌کنند و معتقدند که معرفتِ تنزیهی نیز مانند معرفت تشبیهی، ناقص و موجب تقیید و تحدیدِ حق تعالى می‌شود و منزِّه نیز مانند مشبِّه، بی‌ادب و جاهل است. به گفتۀ ابن عربی، «اگر قائل به تنزیه باشی، مقیِّدی؛ و اگر معتقد به تشبیه باشی، محدِّدی» (فصوص، ٦٩-٧٠)، پس تنزیه تحدیدِ منزَّه، و تشبیه تثنیۀ مشبَّه است ( الفتوحات، ٤/٣٢٧). از نظر ابن عربی، تنزیه حق از ظواهر و اجسام، موجب تشبیه او به معقولات است و از این‌رو، در حقیقت اهل تنزیه از تشبیهی به تشبیه دیگر می‌گریزند و نام آن را تنزیه می‌نهند («المسائل»، ١٧).
شارحان فصوص این نکته را چنین توضیح می‌دهند که تنزیهِ حق، یا تنزیه از نقایصِ امکانی است، یا هم از نقایص امکانی و هم از کمالات انسانی، که در هر دو صورت از نظر اهل کشف و شهود تحدید و تقییدِ حق است؛ زیرا منزِّه خداوند را از همۀ موجودات جدا و متمایز می‌پندارد، در حالی که ذوات، وجود، بقاء و همۀ صفاتِ موجودات در حضرت حق است، و در حقیقت او ست که به این صورتها ظاهر شده است و از این‌رو، این صورتها اصالتاً از آنِ او، و به تبع از آنِ مخلوقات است. منزِّه یا از این امر، یعنی اینکه عالَم مظهر حق است، بی‌اطلاع و ناآگاه است و یا آنکه از آن آگاهی دارد. در صورتِ نخست، هم جاهل است و هم بی‌ادب؛ و در صورت دوم، نسبت به خداوند و رسولانش اسائۀ ادب کرده است، زیرا آنچه خداوند آن را در مقام جمع و تفصیل برای خود اثبات نموده است، نفی می‌کند. از سوی دیگر، کسی که به تشبیه بدون تنزیه قائل می‌شود نیز او را محدود و مقید می‌سازد و از این‌رو، مانند مجسِّمه، به معرفتِ حق دست نمی‌یابد. اما آنکه در معرفتِ خود به حق، میان تنزیه و تشبیه جمع می‌کند و حق را به نحو اجمال موصوف به هر دو وصف می‌داند، به معرفتِ اجمالیِ حق می‌رسد (ابن عربی، فصوص، ٦٩؛ قیصری، ١٢٧-١٢٨؛ خوارزمی، ١/١٦٣-١٦٥، ١٦٩-١٧٠). آنکه خداوند را به اطلاقِ مقابلِ تقیید تنزیه می کند، هرچند مرتبۀ حق را فوق مقیدات قرار می‌دهد، اما نمی‌داند که این اطلاق نیز خود نوعی تقیید و منافی اطلاق حقیقی است (جامی، نقد...، ١٢٧).
بنابراین، به گفتۀ فیض کاشانی، همچنان که قائل به تشبیهِ بلاتنزیه به سبب آنکه مطلق را مقید و محدود می‌داند، ناقص المعرفه است، قائل به تنزیهِ بدون تشبیه نیز ناقص المعرفه است، زیرا محدِّد و مقیِّدِ حقِ مطلق و نامحدود است. او به همان اندازه که حق را تنزیه می‌کند، از معرفت تعیناتِ نورِ او و تنوعاتِ ظهورِ او محروم و مهجور می‌ماند، زیرا تنزیه خداوند از جسمانیات، موجب تشبیه او به عقول و نفوس است، و تنزیه او از عقول و نفوس نیز موجب تشبیه او به معانی مجرّد از صور عقلی و نفسی است؛ و سرانجام، تنزیه او از همۀ این موارد، موجب الحاق او به عدم، و تحدیدِ او به عدمهای نامتناهی می‌شود. پس عارفِ محقق و کامل محقَّق کسی است که حق را «من حیث ذاته» منزه از تشبیه و تنزیه بداند و «من حیث معیته للاشیاء و ظهوره بها» میان تشبیه و تنزیه جمع کند و هریک را در مقام خود ثابت دارد (ص ٤٣؛ نیز نک‌ : اسیری، ٦٨-٦٩؛ جامی، همان، ١٢٧-١٢٨؛ حکمی یزدی، ٤٢-٤٣).
ابن عربی در تأیید نظریۀ جمع میان تنزیه و تشبیه، به آیۀ «... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَالسَّمیعُ الْبَصیرُ» (شورى/٤٢/١١) استناد می‌جوید و به یک اعتبار «لیس کمثله شیء» را ناظر به تنزیه، و «هوالسمیع البصیر» را ناظر به تشبیه، و به اعتباری دیگر «لیس کمثله شیء» را اشاره به تشبیه، و «هوالسمیع البصیر» را اشاره به تنزیه می‌داند. به گفتۀ او اگر کافِ «کمثله» را زائد بدانیم، در آن صورت، جزء اول آیه تنزیهی، و جزء دوم آن تشبیهی است؛ و اگر کاف را زائد ندانیم، جزء اول تشبیهی، و جزء دوم تنزیهی است؛ زیرا اگر کاف زائد باشد، معنی آیه آن است که حق را مثل و مانندی نیست، و این تنزیه است و اثباتِ سمع و بصر برای خداوند تشبیه است. اما اگر کاف را زائد ندانیم، برای خداوند قائل به مثل و مانند شده‌ایم، که این تشبیه است و از طرف دیگر، چون سمع و بصر را منحصر به حق دانسته‌ایم و فقط او را سمیع و بصیر شمرده‌ایم و نه غیر او را، قائل به تنزیه شده‌ایم و این در اصل «اِفراد و تنزیه است از نقصانِ عدم سمع و بصر»، یعنی فقط خداوند است که در هر شنونده‌ای می‌شنود و در هر بیننده‌ای می‌بیند، زیرا تقدیم ضمیر و تعریف خبر با «الف و لام» مفید حصر است (ابن عربی، فصوص، ٧٠، الفتوحات، ٢/٥١٠، ٣/٥٣٤-٥٣٥؛ جندی، ٢٨٧؛ قیصری، ١٣٣-١٣٥؛ خوارزمی، ١/١٧٦؛ جامی، همان، ١٢٩-١٣١).
ابن عربی همچنین اشاره می‌کند که تنزیه در مقام عقلی و متعلق به این مقام، و تشبیه در مقام تجلی و متعلق به آن است. به گفتۀ او، حق در مقام عقلی، منزه است و در این مقام، معرفت فرد تنزیهی است، نه تشبیهی؛ که البته معرفتی ناقص و نصفِ معرفتِ تام است، و تنها زمانی که حق با تجلیِ خود معرفتِ تشبیهی را نیز عطا کند، فرد به معرفت کامل دست می‌یابد و «کامل المعرفه» می‌شود. پس از آن است که در موضع تنزیه، تنزیه حقانی می‌کند، و در موضع تشبیه، تشبیه عیانی. در این مرتبه، تنزیه و تشبیهِ او مطابق حق است، زیرا او در همۀ صورتهای طبیعی و عنصری، سریانِ حق و عین حق را مشاهده می‌کند. به گفتۀ ابن عربی، این معرفت تام، و همان معرفتی است که همۀ شرایعِ نازل شده از جانب حق آورده‌اند و همۀ اوهام نیز برآن حکم کرده‌اند. بنابراین، هیچ تنزیهی از تشبیه و هیچ تشبیهی از تنزیه فارغ و خالی نیست؛ زیرا هر نقصی که از حضرت حق تنزیه می‌شود، در مرتبۀ ظهور به مراتبِ کونی برای او ثابت است و این تشبیه است. از سوی دیگر، هر تشبیهی در مقام احدیت منتفی است (نک‌ : فصوص، ١٨١-١٨٢، الفتوحات، ٤/٤٢٣؛ قیصری، ٤١٣-٤١٤؛ خوارزمی، ٢/٦٦٠-٦٦٣).
بنابراین، عقل موجب تنزیه، و وهم موجب تشبیه است؛ و معرفت تام معرفتی است که در آن عقل و وهم با هم جمع آیند که نتیجۀ آن جمع میان تنزیه و تشبیه است. با این‌همه، سیطرۀ وهم نسبت به عقل بیشتر است، زیرا عاقل هر اندازه در عقل خود والا و برتر باشد، وهم به گونه‌ای در عقل او و در تصوراتش تصرف می‌کند و بر آن سلطنت دارد. به همین دلیل، برخی از بزرگانِ عرفان، مریدان و سالکانِ طریقت را از آنکه با عقل خود خداوند را تسبیح کنند، برحذر می‌دارند و آنها را به تسبیح قرآنی، یعنی تسبیحی که حضرت حق خود را با آن تسبیح کرده است، فرا می‌خوانند (ابن عربی، فصوص، همانجا، الفتوحات، ٢/٤٠٤؛ قیصری، همانجا).
تنزیه به اعتبار مراتب منزِّهان و عالمان، دارای مراتب است. برخی عارفان، حتى تنزیهِ فرشتگان را نیز ناقص می‌شمرند و معتقدند که آنان نیز در تنزیه خود خدا را مقید می‌سازند. به اعتقاد آنان، هر منزِّهی حق را به قدر علم خود به نفس خویش منزَّه می‌داند و فقط انسان کامل است که خداوند را آن چنان‌که شایستۀ او ست تنزیه می‌کند (ابن عربی، الفتوحات، ٣/٧٧).
افزون بر آنچه گذشت، تنزیه را دو نوع دانسته‌اند: تنزیه تسبیحی که خاص مقام نوحی است، و تنزیه تقدیسی که خاص مقام ادریسی است. این دو گرچه هر دو تنزیه و تطهیرند، اما تمایزات مهمی دارند، از جمله آنکه: ١. تنزیه تسبیحی تنزیه از شباهتهای ظاهری و مادی و تنزیه از جسمانیات است، در حالی که تنزیه تقدیسی، هم تنزیه از جسمانیات، و هم تنزیه از مجردات را در بر می‌گیرد؛ ٢. تنزیه تسبیحی تنزیه از امکان است، اما تنزیه تقدیسی تنزیه از امکان و از هر کمال محدودی است؛ ٣. تنزیه تسبیحی اثباتِ کمال ــ حتى‌کمال محدود ــ است، اما تنزیه تقدیسی تنزیه کمال محدود و غیرمطلق و اثبات کمال مطلق است؛ ٤. تنزیه تسبیحی تنزیه عقلی است، ولی تنزیه تقدیسی تنزیه عقلی و نفسی است. ٥. تنزیه تسبیحی به حسب مقام جمع است، اما تنزیه تقدیسی به حسب مقام جمع و تفصیل یا مقام جمع الجمعی است؛ ٦. تنزیه تسبیحی منزِّه را به مقام کمال می‌رساند، در حالی که تنزیه تقدیسی منزِّه را به مرتبۀ علو، یعنی به کمال برتر رهنمون می‌شود (قیصری، ١٥١؛ جامی، نقد، ١٣٧-١٣٨؛ خوارزمی، ١/٢٠٧-٢٠٨).
عبدالرزاق کاشانی در توضیح این مطلب می‌گوید: تنزیهِ نوح(ع) از سوی عقل یک انسان عادی است که همۀ محدودیتهای جسمانی تنزیه می‌کند و لذا تنزیه او عقلانی است. اما تنزیه ادریس، تنزیه کسی است که روحانیت بر او غلبه یافته، و او بدن خود را خلع کرده، و با فرشتگان درآمیخته، و به روحانیت افلاک و به عالم قدس ارتقا یافته است. افزون بر آن، شهرت از او ساقط شده، و طبیعت او نیز روحانی گشته، و احکام آن به احکام روحی مبدل گردیده، و خود جایگاهی رفیع در آسمان چهارم یافته است (ص ٧٣-٧٤).
بر این اساس، و باتوجه به دو نوع معرفت تنزیهی و تشبیهی، ابن عربی و پیروان او دعوتِ انبیا را نیز بر دو نوعِ فرقانی یا تنزیهی محض، و قرآنی یا تنزیهی ـ تشبیهی تقسیم کرده‌اند و دعـوت‌ نخست را مخصوص‌ حضرت‌ نوح(ع)، و دعوت دوم را ــ که جمع میان تنزیه و تشبیه است ــ مخصوص پیامبر اسلام(ص) دانسته‌اند. به اعتقاد آنان، دعوت فرقانی دعوتی ناقص است، زیرا دعوتِ به تنزیه محض و فراخواندن به خدایی است که از همۀ تعیناتِ جسمانی و از تمامیِ مراتبِ کونی منزه است و با خلق خود هیچ تناسب و شباهتی ندارد. به همین دلیل، نوح(ع) در دعوت خود توفیقی نیافت، زیرا میان دعوت او که تنزیه محض بود، و اعتقادات قوم او که اهل تشبیه محض بودند، هیچ نوع سنخیتی وجود نداشت. آنان هیچ مناسبت و شباهتی میان دعوت او و اعتقادات خود نیافتند و به او روی نیاوردند؛ در حالی که اگر او مانند پیامبر اکرم(ص) اهل قرآن، یعنی جامع میان تنزیه و تشبیه بود، قومش دعوت او را می‌پذیرفتند، زیرا میان معتقدات خود و دعوت او، به اعتبار تجلی و ظهور، مناسبت و مشابهت می‌یافتند و در نتیجه، دعوت تنزیهی او را نیز قبول می‌کردند (ابن عربی، فصوص، ٧٠-٧١؛ صدرالدین، الفکوک...، ٢٥-٢٦؛ عبدالرزاق، ٦٠-٦١).
برخی در توضیح این مطلب گفته‌اند که چون قوم نوح(ع) در تشبیه راه افراط در پیش گرفته بودند، او در تنزیهِ حق مبالغه کرد. آنان بر تعددِ اسمائی تأکید می‌کردند و به وسیلۀ کثرت از
وحدت محجوب مانده بودند. از این‌رو، اگر حضرت نوح(ع) آنان‌ را به‌کثرت واحد و کثیر واحد فرا‌ می‌خواند و وحدت را به‌ صورت کثیر تبلیغ می‌کرد و میان تنزیه و تشبیه گرد می‌آورد،قطعاً‌ دعوتش را اجابت می‌کردند (جندی، ٢٨٧-٢٨٨؛ عبدالرزاق، ٦١).
از نظر ابن عربی، قرآن کمالِ تام و تمامِ الاهی و مقامِ جامع میان حق و خلق، و تنزیه و تشبیه، و مقام وحدت و کثرت، و مقام جمع و تفصیل، و مقام جمع الجمعی است. از این‌رو، متضمنِ فرقان، یعنی مقام تفصیل است، ولی فرقان متضمن مقام قرآن نیست (همان، ٧٠؛ خوارزمی، ١/١٧٩). به گفتۀ شارحان مکتب ابن عربی، مقام قرآنی که مقام اکمل و اتم است، مخصوص خاتم‌الانبیاء است؛ زیرا او نیز کامل‌ترین انبیا و دین او کامل‌ترین دینها ست. به همین دلیل، در آیۀ «... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ»، میان مقام تنزیه و تشبیه جمع شده است. در مقام قرآن، واحد به اعتباری کثیر، و کثیر به اعتباری واحد است. از آنجا که پیامبر اکرم(ص) خاتم‌الانبیاء و مظهر اسم اعظم و جامع جمیع صفات و اسماء است، به پیروی از او، امت او نیز بهترین امتها ست و از این‌رو ست که در قرآن آمده است: «کُنْتُمْ خَیْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنّاسِ...» (آل عمران/٣/١١٠؛ نک‌ : قیصری، ١٣٥-١٣٧؛ عبدالرزاق، ٦٢-٦٣؛ خوارزمی، ١/١٧٩-١٨٠).
عبدالکریم جیلانی نیز تقسیم‌بندی دیگری از تنزیه و تشبیه به دست داده است. به اعتقاد او، تنزیه عبارت است از انفرادِ قدیم از اوصاف، اسماء، و ذاتش، چنان‌که از جانب او برای خود او شایسته است و به طریق اصالت و تعالی، نه به اعتبار و مشابهت با محدث. بر این اساس، او تنزیه را بر دو نوع می‌داند: ١. تنزیه قدیم که خاص حضرت حق تعالى است و در آن، به هیچ‌روی نسبتی میان او و محدَثات وجود ندارد؛ ٢. «تنزیه محدث» که همان تنزیهات بشری، و دارای نسبتی از جنس خود ما ست. به همین دلیل، تنزیه قدیم را «تنزیه تنزیه»، یعنی «تنزیه تنزیه محدث» می‌شمارد. او از تشبیه با عنوان «تشبیه الاهی» یاد می‌کند و آن را صورت جمال الاهی می‌داند، زیرا جمال الاهی دارای معانی یا همان اسماء صفات الاهی، و دارای صورتها یا همان تجلیات معانی است که به صورت محسوس یا معقول است. به اعتقاد او تشبیه نیز بر دو نوع است: ١. تشبیه ذاتی که عبارت است از همان صور موجودات محسوس و صور خیالی شبیه به محسوسات؛ ٢. تشبیه وصفی که عبارت است از صور متعقل در ذهن که فاقد کیفیت حسی‌اند (ص ٥٣-٥٥).

مآخذ: آشتیانی، جلال‌الدین، مقدمه بر تمهیدالقواعد صاین‌الدین ترکه، به کوشش همو، تهران، ١٣٦٠ش؛ همو، هستی از نظر فلسفه و عرفان، مشهد، چاپخانۀ خراسان؛ آملی، حیدر، جامع‌الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ١٣٤٧ش؛ همو، «نقدالنقود»، همراه جامع‌الاسرار (نک‌ : هم‌ ، آملی)؛ ابن‌عربـی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیـة، بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص الحکم، به کـوشش ابوالعلاء عفیفـی، بیروت، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م؛ همـو، «المسائل»، رسـائل،


حیدرآباد دکن، ١٣٦٧ق/١٩٤٨م؛ ابوطالب مکی، قوت القلوب، قاهره، ١٣٨١ق/١٩٦١م؛ احمد جام، ابونصر، منتخب سراج السائرین، به کوشش علی فاضل، مشهد، ١٣٦٨ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر و عفت کرباسی، تهران، ١٣٧١ش؛ ام سلمه بیگم شیرازی، جامع الکلیات، به کوشش مهدی افتخار، قم، ١٣٨١ش؛ بابا رکن‌الدین شیرازی، مسعود، نصوص الخصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، ١٣٥٩ش؛ باخرزی، یحیى، اورادالاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ١٣٤٥ش؛ جامی، عبدالرحمان، اشعةاللمعات، به کوشش حامد ربانی، تهران، ١٣٥٢ش؛ همو، نقدالنصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ١٣٥٦ش؛ جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ١٣٦١ش؛ جهانگیری، محسن، محیی‌الدین بن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، ١٣٥٩ش؛ جیلانی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، ١٣٩٠ق/١٩٧٠م؛ حکمی یزدی، علی‌اکبر، رسائل حکمیه، تهران، ١٣٦٥ش؛ خراسانی (شرف)، شرف‌الدین، «ابن عربی»، ه‌ د؛ خواجوی، محمد، مقدمه بر فتوحات مکیۀ ابن عربی، ترجمۀ همو، تهران، ١٣٨٣ش؛ همو، مقدمه بر مصباح‌الانس حمزۀ فناری، ترجمۀ همو، تهران، ١٣٧٤ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ١٣٦٢ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٤ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٦٠ش/١٩٨١م؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، ١٩١٤م؛ سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٦٢ش؛ سنایی، حدیقةالحقیقه، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ١٣٦٨ش؛ صدرالدین قونوی، محمد، اعجاز البیان، حیدرآباد دکن، ١٣٦٨ق/١٩٤٩م؛ همو، الفکوک، به کوشش محمدجواد خواجوی، تهران، ١٣٧١ش؛ طریق التحقیق، منسوب به سنایی (احتمالاً از احمد بن حسن نخجوانی)، به کوشش بو اوتاس، تهران، ١٣٨١ش؛ عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ١٣٦٨ش؛ عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، قم، ١٣٧٠ش؛ غزالی، احمد، بحرالحقیقه، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ١٣٥٦ش؛ فیض کاشانی، محسن، کلمات مکنونه، به کوشش عزیزالله عطاردی، تهران، ١٣٤٢ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ١٤٠٨ق/١٩٨٨م؛ قمشه‌ای، محمدرضا، حواشی بر شرح فصوص الحکم قیصری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ١٣٧٥ش؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، چ سنگی، تهران، ١٢٩٩ق؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره، ١٣٨٠ق/١٩٦٠م؛ مؤذن خراسانی، محمدعلی، تحفۀ عباسی، تهران، ١٣٨١ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ١٣٥٧ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ١٣٥٨ش/١٩٧٩م؛ نیز:

Izutsu, T., Sufism and Taoism, London, ١٩٨٣.
محمدجواد شمس