دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٢٥٦٧

اَبومَنْصورِ اِصْفَهاني،مَعْمَر بن احمد بن محمد بن زياد(د رمضان ٤١٨ق/١٠٢٧م)،صوفي و محدث حنبلي اصفهاني در سدة ٤ و اوايل سدة ٥ق.اينكه در بعضي از نوشته‌ها نام او را به صورتهاي«ابومنصور بن معمر»و«ابو معمر»آمده(نكـ:مافروخي،٣٠؛هجويري،٦٢)،به سبب اشتباه و مسامحة مؤلفان يا كاتبان بوده است.
از زندگاني ابومنصور آگاهي بسيار اندك است.از مندرجات اسناد و نيز از حدود سالهاي عمر و درگذشت برخي از مشايخ و استادان او برمي‌آيد كه تولد وي در اواسط سدة ٤ق در اصفهان بوده(نكـ:ذهبي،العبر، ٢/٢٣٦،سير،١٦/٢٧٦،٢٧٧؛ابومنصور، «المناهج»،١٨)و ظاهراً در همانجا نشو و نما يافته است(قس:خواجه عبدالله،٥٣٦).در ايام جواني او،اصفهان يكي از مراكز فعاليت حنبليان شده بود و گروهي در آنجا به نشر اصول اين مذهب و مخالفت با تبليغات مذاهب ديگر مشغول بودند.ابومنصور به سوي اين گروه گرايش يافت و در مجالس درس محدثان آنجا با حديث و آراء كلامي حنبلي آشنا شد.بر اساس اشاراتي كه خود در«المناهج»(همانجا)دارد،وي نزد ابو اسحاق ابراهيم بن محمد بن حمزه(د٣٥٣ق)و ابوالقاسم سليمان بن احمد طبراني(د٣٦٠ق)و شيخ مشور حنبلي عبدالله بن محمد بنِ جعفر بن حيان معروف به ابوالشيخ(د٣٦٩ق)،حديث شنيده و از آنان سنت آموخته است(نيزنكـ:ذهبي،تاريخ،١١/١٨٢،العبر،همانجا؛ابن عماد،٣/٢١١).علاوه بر اينان،وي در حديث از مشايخ ديگري چون ابن مقري،ابوالحسن ابن مثني،علي بن عمر بن عبدالعزيز نيز سماع داشته است(نكـ:ذهبي،تاريخ،همانجا)،اماشيخ و استادي كه ابومنصور بيش از ديگران با او انس داشته،ابوعبدالله محمد ابن منده(د٣٩٥ق)است كه او را بسيار بزرگ مي‌داشته و به تعبير«بقية الوقت»از او ياد كرده است(همانجا).بيشتر مشايخ ابومنصور از اصحاب حديث بوده‌اند و برخي از آنان همچون ابوالشيخ در زهد و ورع نيز شهرت تمام داشته‌اند(نكـ:ذهبي،سير،١٦/٢٧٨،تذكرة،٣/٩٤٦).مسلم است كه ابومنصور در مجال آنان نه تنها حديث مي‌شنيده و با سنت و آراء كلامي حنبلي،آشنا مي‌شده،بلكه از زهد و تقواي آنان نيز تأثير و تعليم مي‌گرفته است.از اين رو كار او به جايي رسيد كه نه تنها در حديث و كلام و فقه و علوم ظاهر،نزد ارباب رجال و سير معروف شد و در رديف استادش محمد ابن منده و همشهري هم‌عصرش ابو نعيم اصفهاني قرار گرفت(نكـ:خواجه عبدالله،مافروخي،همانجاها،جامي،٢٨٩؛ابن تغري بردي،٤/٢٦٨)،بلكه به سبب بهره‌هايي كه از مشايخ خانقاهي عصرش گرفته بود،در تصوف نيز مقامي بزرگ يافت ودر سدة ٥ق و پس از آن به عنوان«شيخ»و«سيد»اصفهان وبه تعبيري«شيخ و بزرگ صوفيه اصفهان»شناخته شد(نكـ:خواجه عبدالله،همانجا؛ذهبي،تاريخ،العبر،همانجاها؛يافعي،٣/٣٣؛نيز نكـ:جامي،همانجا).
به درستي نمي‌دانيم كه ابومنصور در چه سن و سالي به تصوف روي آورده و نزد كدام‌يك از مشايخ خانقاهي سلوك داشته است.او در طريق سلوك خود را وابسته به مشايخي چون ابوعبدالله محمد بن يوسف بنا،ابوالحسن علي بن سهل و اصحاب آنان مي‌داند(«المنهاج»،٤١).البته وي روزگار محمد بنا(د٢٨٦ق/٨٩٩م)و علي بن سهل(د٣٠٧ق/٩١٩م)را درك نكرده است)نكـ:ابن جوزي،٤/٨٤،٨٦)،از اين رو مي‌بايد ابومنصور آراء عرفاني آنان را يا از طريق نوشته‌هايشان و يا چنانكه خود متذكر شده(همانجا)،به واسطة اصحاب آنان،همچون ابوعبدالله صالحاني،احمد بن جعفر بن هاني و ابو عبدالرحمان وذنكابادي دريافته باشد.از سرگذشت صالحاني اطلاعي در دست نيست،وذنكابادي نيز در ٣٢٥ق درگذشته و ابومنصور روزگار او را درك نكرده است،اما احمد بن جعفر بن هاني از صوفيان مشهور و نيز از محدثان حنبلي اصفهان است كه معمر او را مي‌شناخته و ظاهراً از او سماع داشته است،زيرا حديثي در«المنهاج»(ص٤٢)نقل كرده است كه آن را صوفي معاصر او ابونعيم اصفهاني در حلية الاولياء(١٠/٤٠٥)از طريق احمد بن جعفر بن هاني آورده است(نيز نكـ:پورجوادي،«ابومنصور اصفهاني»،٤٢ـ٤٣).ابومنصور غير از اصحاب محمد بنا و علي بن سهل از مشايخ ديگري چون ابوالفتح فضل بن جعفر،ابومسلم سقا و ابوعبدالله بغدادي نيز اخبار صوفيه را روايت كرده(خطيب،٤/٢٧٧،٦/٩،٧/٢٣١)و ظاهراً با ابوالحسن ابن جهضم همداني(د٤١٤ق)،از مشايخ مشهور و مقيم مكه(نكـ:ذهبي،دول،١/١٨٠)نيز ارتباط داشته است.البته اين ارتباط ـچنانكه از ظهرِ نسخة نهج‌الخاص محفوظ در كتابخانة احمد ثالث برمي‌آيدـ از طريق نامه‌اي بوده است كه اب.منصور دربارة كتاب خود به اين جهضم نوشته است،هر چند اين ارتباط مي‌تواند اين گمان را برانگيزد كه ابومنصور در سفري به مكه با ابن جهضم آشنا شده و با وي ملاقات كرده است(نكـ:پورجوادي،همان،٥٣ـ٥٤).
از آنجا كه ابومنصور با احمدبن جعفر بن هاني آشنا بوده و هم از آنجا كه وي را از اصحاب و راوي محمد بنا خوانده است(نكـ:همان،٤١؛پورجوادي،همان،٤٣)،مي‌توان استنباط كرد كه ابومنصور در حدود دهه‌هاي ٦و٧ از سدة ٤ق به حوزه تصوف حنبلي اصفهان پيوسته است.با وجود اين او در عين گرايش به تصوف از قلمرو اصحاب حديث دور نشده است،زيرا پس از بازگشت ابوعبدالله محمد ابن منده(هـ م)به اصفهان در ٣٧٥ق،به او پيوست و ظاهرا تا پايان عمر او با وي مصاحبت داشت و پس از درگذشتن در ٣٩٥ق،با بيوة او وصلت كرد از او صاحب دو دختر شد(نكـ:ذهبي،سير،١٧/٣٩).
ظاهراً در همين اوان،ابومنصورـ كه دوران ميان‌سالي را گذزانده بودـ به عنوان محدثي صوفي در حوزة تصوف حنبلي اصفهان معروف شده بود و گويا اصحاب و اخواني داشت و مجلس مي‌گفت(قس:خواجه عبدالله،٥٣٦)و شاگرداني پرورد كه برخي از آنان همچون ابراهيم بن هبة الله جربادقاني،احمد بن محمد قرشي،قاسم بن فضل ثقفي و ابومطيع،بعدها احاديث و اخبار صوفيانة مجالس او زا روايت مي‌كرده‌اند(نكـ:دهبي،تاريخ،١١/١٨٢؛ خطيب،١/٣٣٢، ٤/٢٧٧،٤٣١،٥/١٣٦،١٧٩،٦/٩، ٧/٢٢٨،٨/٣٩٧،١٤/٣٩٧).
با آنكه ابومنصور از دايرة عرفان خراسان دور مانده بود و حتي سخنان پيران مشهور خراسان چون بايزيد بسطامي را از طريق حوزةعرفاني بغداد و به واسطة عارفان بغداد شنيده بود(قس:همو،١٤/٤٢٤)،آوازة او توسط كساني چون شيخ احمد كوفاني به خراسان رسيد.هنگامي كه كوفاني به هرات آمد،ظاهراً نوشته‌ها و پاره‌اي از سخنان ابومنصور را ككه در اصفهان از مجالس او به ياد داشت،به خراسان آورد(خواجه‌عبدالله،همانجا؛جامي،٢٨٩).در خراسان،در آن ايام صوفي هم‌مذهب او يعني خواجه عبدالله انصاري بر مسند شيخي بود و با شنيدن اقوال و ديدن آثار هم‌مسلك و هم‌مذهب اصفهاني خود از او به بزرگي ياد كرد و آثارش را برخاسته از مواجيد و ذوق عميق دانست و نه تنها از آنها اخذ و اقتباس كرد(نكـ:خواجه عبدالله،٥٣٦،٥٤٣)،بلكه در تأليف منازل‌السائرين از نهج‌الخاص او تأثير پذيرفت(نكـ:همو،٥٣٦؛قس:دبوركي،٦٧ـ٧١)و شايد در تأليف صد ميدان نيز،لااقل در انتخاب واژة«ميدان»از ديگر نوشته‌هاي ابومنصور متأثر شد،زيرا پيش از او،ابومنصور تعبيراتي همچون«ميدان المحبين»و«ميدان الصوفية»و جز آنها را در آثار خود به كار برده بود(نكـ:«ادب…»،٤٦،«شرح الاذكار»،١٨١).
شهرت ابومنصور در خراسان به حوزة تصوف حنبلي پيرهرات محدود نمي‌شد،ظاهراً ديگر پيران خراساني نيز در سدة ٥ق به آثار او توجه داشته‌اند.نحوة ارجاعي كه هجويري(ص٦٢ـ٦٣)به يكي از تأليفات او دربارة«مرقعه»مي‌دهد،حاكي از آشنايي خانقاهيان خراسان با ابومنصور و آثار اوست.با وجود اين،از اواخر نيمة دوم سدة ٥ق كه تصوف خراسان و روش خانقاهي پيران خراسان در نقاط مركزي ايران رواج يافت،تصوف حنبلي اصفهان را تحت الشعاع قرار داد و نه تنها ابومنصور در قلمرو تصوف ايران به فراموشي سپرده شد،بلكه آثار او نيز در ميان متصوفة ايران ناشناخته ماند.اينكه در تأليفات عرفاني بعد از سدة ٥ق نشاني از او و استادش ديده نمي‌شود،و هم اينكه نسخه‌برداري از آثار او بسيار نادر و محدود بوده است،بر همين نكته دلالت دارد.تنها اشاره‌اي مختصر به احوال او و نام برخي از نوشته‌هايش از طريق طبقات الصوفية خواجه عبدالله انصاري(همانجا)به نفحات الانس جامي راه يافت و تا دورهاي متأخر و حتي معاصر،اطلاعات دربارة او در ميان متصوفه از اين حد چندان فراتر نرفته است(نكـ:معصوم عليشاه،٢/٥٦٣؛غلام سرور،٢/٢١٧).با اينهمه،در سده‌هاي ٧ و ٨ق وي در ميان دانشمندان حنبلي شام و ديگر نواحي عربي زبان به عنوان«امام عارف»شناخته بود(از جمله نكـ:ابن‌قيم،١٧٤)و به آراء و اقوالش اشاره مي‌رفت(از جمل نكـ:ابن تيميه،١/٢٢٠).
علت گمنامي ابومنصور در ميان خانقاهيان ايران از اواخر سدة ٥ق و نيز مهجور ماندن نوشته‌هاي او البته به سبب بينش مذهبي و كيفيت آراء كلامي اوست.تصوف خراساني-كه به جنبه‌هاي باطني و تأويلي بيشتر توجه داشته-با روحية صوفيان حنبلي-كه تأويل و باطن گرايي را بدعت مي‌دانسته‌اند-سازگار نبوده است.ابومنصور صوفي است،اما صوفي حنبلي كه اهل اثر يا اصحاب احمد بن حنبل را به عنوان پيشروان و امامان خود معرفي مي‌كند(نكـ:«المناهج»،١٧-٢٠،«المنهاج»،٤٠-٤١؛قس:خواجه عبدالله،همانجا)و با وجود تعلق خاطر به تصوف و سلوك در عالم عرفان هرگز از اظهار آراء كلامي حنبلي تحاشي نمي‌كند.در نظر او ايمان عبارت است از قول،عمل،نيت و موافقت سنت كه با طاعت فزوني مي‌يابد و با معصيت نقصان مي‌پذيرد(«المناهج»،١٣،نيز نكـ:«المسائل…»،٣٣).ايمان به صفات خدا را دور از هرگونه تشبيه،تمثيل،تعطيل و تأويل مقبول مي‌داند(«المناهج»،١٩؛قس:ابن تيميه،ابن قيم،همانجاها).
هرچند كه وي در محيطي فارسي زبان زيسته و قطعاً زبان خود او نيز فارسي بوده است،با اينهمه،تفسير صفات خداوند را به زبان فارسي دور شدن از سنت تصور مي‌كند و بلكه گونه‌اي از بدعت مي‌شمارد(«المسائل»،٣٤).به اعتقادي هر چه قدر از خير و شر،قليل و كثير و محبوب و مكروه هست،از جانب خداست.وي قرآن را كلام خدا و وحي و تنزيل او و الفاظ آن را قديم و غير مخلوق مي‌داند و قائلان به خلق آن را كافر و جهنمي مي‌شمارد(«المناهج»،١٣-١٤).كرسي را موضع قدمين مي داند و به نزول حق بر سماء دنيا بدون كيف و بي‌تشبيه و تأويل قائل است ومنكران يا تأويل‌گران آن را مبتدع و گمراه مي‌شمارد(همان،١٩؛ابن‌تيميه،ابن قيم،همانجاها).شهادت را مقبول دين مي‌بيند ومنكر آن را مبتدع.رزق را-چه حلال باشد و چه حرام-به عنوان رزق الله مي‌شناسد و آنان را كه رزق حرام را غير از رزق خدا مي‌دانسته‌اند،قدري گمراه مي‌خواند(«المسائل»،٣١)و دربارة مسأله عدم و وجود،برپاية نظر مشايخ اهل اثر،سكوت را مرجح مي‌شمارد(همان،٣٢).
در المسائل المحدثة برخي از محدثات روزگارش را با آراء اهل اثر سنجيده و هرگونه عقيدة تأويل‌آميز را از دايرة سنت بيرون رانده است.در ديگر نوشته‌هاي خود نيز هر جا كه مجال يافته،اصحاب و اقران را به ستيز با آراء قدريه و اهل كلام دعوت كرده است،تا جايي كه رأي و قياس را مغاير با سنت رسول(ص)دانسته و حتي نظر افكندن بر آثار كلامي و نجومي را مغاير با سنت به شمار آورده است(نكـ:«المناهج»،١٧،١٩).وي در انتقاد از اهل علم و فقيهان روزگار خود نيز تند و سختگير و به آنان خرده مي‌گيرد كه به سنت و ظواهر آن وقعي نمي‌گذارند،لباسشان مخالف با سنت رسول(ص)و طعامشان رنگين است و با اغنيا مجالست دارند،تا حدي كه از فقرا احتراز مي‌كنند و در جمع مال و برخورداري از خواسته‌هاي دنيايي و نفساني مي‌كوشند(«ادب»،٣،٦).وي اصحاب حديث را نيز نكوهش مي‌كند كه از علم حديث به نقل و كتابت آن بسنده كرده و معاني حديث را ترك گفته‌اند(همانجا).قاريان نيز تنها به حفظ قرآن قناعت كرده و از روح آن بي‌خبر مانده‌اند و از قرائت قرآن به كسب متاع اين جهاني نظر دارند و مصداق اين حديث نبوي گشته‌اند كه:«اكثر منافقي امّتي قُرّاؤها»(همان،٣-٤).وي به همين روش بر مفسران و لغت‌شناسان و اهل ادب مي‌تازد و آنان را نيز به دنياطلبي،تأويل‌گرايي،فخرفروشي،رياكاري و تغيير دادنِ دين حق متهم مي‌كند(همانجا).ابومنصور انقياد از امرا و سلاطين را سنت مي‌داند و حتي خروج بر سلطان جائر را نيز ناروا مي‌شمارد(«المناهج»،١٦)،با اينهمه،عالماني را كه از علم براي تقرب به سلاطين و كسب مال و مقام بهره مي‌گيرند،نكوهش مي‌كند و آنان را به رياكاري و اكل حرام و تنعم از دنيا متهم مي‌سازد(«ادب»،٤،٥).
بي‌گمان بينش انتقادي ابومنصور در توجه او به اخلاق و آداب تصوف و پرداختن به سلوك صوفيانه مؤثر بوده است،زيرا او از اهل علم تنها گروه معدودي را مي‌ديد كه به احكام و اخلاق تصوف تحقق تخلق يافته‌اند و از اين طريق احوال و اخلاقشان با نص كتاب و سيرت منطبق شده است(همان٦-٧).وي مقامات سلوك صوفيه را مراعات راه اوليا مي‌بيند(«الاختيارات…»،١٢-١٣)و جايگاه اولياي صوفيه را در تقرب به حق بعد از انبيا قرار مي‌دهد و اشاره به«صديقين»را قرآن كريم(نساء/٤/٦٩)به«اهل تصوف»امت محمدي ناظر و ؟ مي‌داند،زيرا كه خداوند مقام«صديقيت»را به آنان متحقق نموده است (نكـ:«ادب»،١)گرچه تصوف را در روزگار خود غريب و پيروان راستين آن اندك و ناچيز مي‌ديده است(نكـ:«الوصية»،٣٤)،اينهمه،صوفيه را برتر از ديگر صالحان و مؤمنان تلقي مي‌كرد(«ادب»،٢٣،نيز نكـ:٤٨،٧٥)و از آنان به«ملوكيه»تعبير مي‌نموده است،زيرا در نظر او،اينان بر اثر زهد و اعراض از دنيا به استغنايي دست مي‌يابند كه نه تنها در دنيا،بلكه در آخرت و در جنت نيز همچون ملوك هستند(همان،٨-٩).
ملوكيه يا صوفيه به نظر ابومنصور در جميع شئون به اثر و حديث پاي بندي دارند و از آن تبعيت مي‌نمايند(نكـ:همان،١٠،«المسائل»،٣٤)بنابراين در تصوف او از يك سو صبغة«حنبليت»مشهود است،چنانكه تصوف را مذهب اهل اثر(حنبلي)مي‌داند و دوري از آراء اهل اثر را عين بدعت برمي‌شمارد(نكـ:«المنهاج»،٤١،«المسائل»،٣٣-٣٤،قس:«المناهج»،١٢)،از سوي ديگر اخلاق و آداب صوفيه را آنگاه قابل قبول و توجيه مي‌داند كه از حديث و سنت رسول‌اكرم تأييدي بر آن بتوان يافت(نك:«احاديث‌ الاربعين…»،كه اخلاق و آداب چهل‌گانة صوفيه را بر مبناي حديث و سنت توضيح كرده است،قس:«ادب»،٧،٢٣).وي صوف‌پوشي و خرقه‌پوشي صوفيه را نيز با نسبت دادن آن به رسول اكرم مقبول و موجه مي‌شمارد،زيرا كه به گفتة او آن حضرت صوف سياه مي‌پوشيد و آن را با طراز سفيد تزيين مي‌كرد(نكـ:همان،٢٦-٢٨).به هرحال ابومنصور مي‌كوشد كه ساير آداب و آراء صوفيانه و خانقاهي را نيز به نحوي با آراء حديثي و كلامي خود سازگار كند،چنانكه مثلاً رنگ ازرق را در مرقعة صوفيه از آن روي مقبول مي‌شمارد كه به رنگ آسمان است و صوفي با ديدن آن به ياد حجاب«هفت‌آسمان»و بعد مسافت خود با حق تعالي مي‌افتد و اين انگيزة شوق او به سير به سوي حق مي‌گردد(همان،٢٩).چنين تصوري با توجه به مكان داشتن حق تعالي در نظر حنبليان در خور تأمل است.
بر اثر همين غور در آراء اهل اثر است كه ابومنصور تصوف را دين و ديانت مي‌داند و ظاهر آن«صديقيت»و باطن آن را«معرفت»مي‌شناسد.صديقيت غلبة صدق بر همة احوال و حركات صوفي است و معرقت غلبة اخلاص بر جميع سراير و خطرات عارف است(«الوصية»٣٨-٣٩)،همچنين در نظر او ظاهر تصوف را حقيقتي است و آن اقتداست به سنت رسول(ص)و اجتناب از محدثات و بدعتها و جد و اجتهاد در طريق الله(همان،٤٠)و باطن تصوف را هم حقيقتي است و آن هدايت قلب است به حب‌الله و صدق اراده و ثبات در حقيقت و پرهيز از حظوظ نفس ومخالفت با آرزوها،چنانكه صوفي بايد حقيقت باطن تصوف را از اسرار به شمار آورد و مخفي نگاه دارد تا جز خداي هيچ‌كس بر آن وقوف نيابد(همانجا).كسي كه تصوف را با حقيقت ظاهر و حقيقت باطن آن شناخته و به اخلاق صوفيه متخلق شده است،كسي است كه دين خداي را نصرت مي‌دهد و اهل بدعت را ترك مي‌گويد و صوفية راستين چون به دنيا و به مال و جاه آن اعتنا ندارند،استوارترين مردم در خواركردن اهل بدعتند و به امر معروف و نهي منكر شهرت دارند(«ادب»،٥٥-٥٦).البته در روزگار ابومنصور صوفياني كه به حقيقت ظاهر و باطن تصوف آشنا باشند،اندك بوده‌اند(نكـ:«الوصية»،٣٥).وي برخي از مدعيان تصوف را مي‌ديده است كه نه به ظاهر تصوف،كه دوام عبادت و اقامت عبوديت و استقامت در آن است،توجه داشته‌اند و نه باطن آن را كه دوام مراقبه و اقامت و استقامت در معرفت الله است،رعايت مي‌كرده‌اند(همان،٣٧-٣٨).اما صوفيان حقيقي كه به ظاهر و باطن تصوف رسيده باشند،به اخلاق انبيا متخلق شده و به فقر راستين كه اساس و مبناي تصوف است،متصف گرديده‌اند.او فقر و غنا را امري قلبي(نكـ:«ادب»،١٥)و«فقير» را«عزيز»مي‌داند(نكـ:خواجه عبدالله،٥٣٦؛جامي،٢٨٣).
با آنكه در هيچ يك از آثار موجود ابومنصور مبحث خانقاه و متعلقان آن مورد بحث قرار نگرفته است و آنگاه نيز كه او از«اوطان و مساكن صوفيه»سخن مي‌گويد،براساس سنت اهل صفه«مسجد»را مقام و مسكن صوفيه تلقي مي‌كند(نكـ:«ادب»،٦٤-٦٥)،با اينهمه،موضوع سماع صوفيه-كه بي‌گمان رشد و گسترش آن در خانقاهها و مراكز تجمع صوفيان بوده-افكار او را به خود مشغول داشته است.توجه او به اين رسم صوفيانه به حدي است كه نه تنها كتابي مستقل در اين زمينه پرداخته بوده(نكـ:همان،٧٣)،بلكه در چند تأليف ديگرش نيز باب،فصل يا بحثي را به آن مخصوص داشته و انواع و احوال و شرايط آن را بازگفته است(از جمله نكـ:همان،٦٩،٧٠،٧٢؛«نهج الخاص»،١٤١-١٤٢،«شرح الاذكار»،١٨١-١٨٤).وي سماع را به عنوان اصلي از اصول تصوف مي نگرد،تا جايي كه آن را با«نوافل»در خور قياس مي‌بيند و فايدة آن را اخذ اشارات و معاني غيبي مي‌داند(همان،٦٩-٧٠)،زيرا صوفيه«اهل قلوب»اند،و قلوب منزه از شوائب و مملو از اسرار،البته از هرگونه نطق و كلام و صوت و هرگونه ذكري يا انگيزشي به وجد و تواجد درمي‌آيند(همان،١٨٢-١٨٣).
ابومنصور قريحة شاعري داشته و نمونه‌هايي از شعر او در نوشته‌هايش درج شده است(از جمله نكـ:«ذكر معاني…»،٤٧-٥٠،«شرح ابيات…»١٩٠-١٩٢).وي ميان شعر حكمي و شعر مذموم فرق گذارده(نكـ:«شرح الاذكار»،١٨٣-١٨٤)و شعري كه خواننده را به ياد حق بيندازد،عين ذكر دانسته است(نكـ:همانجا).
در بينش صوفيانة ابومنصور،«محبت»يكي از اركان تصوف به شمار مي‌آيد،اما او هرگز محبت را-چه در ميان خالق و خلق باشد و چه در ميان خواص خلق كه صوفيه‌اند-با«عشق»تعبير و تفسير نمي‌كند.او محبت را صفت قديم حق و اساس آفرينش او مي‌داند،حب الهي از عهدالست در قلوب خاصان حق تعالي مركوز شده و اخوت صوفيه مربوط به«تعارف»ارواح آنان در همان عالم است و اين عنايتي است از جانب حق تعالي كه آنان را چنان جمع كرده است كه اگر يكي در مغرب باشد و ديگري در مشرق،به احوال همديگر آنگونه وقوف دارند كه گويي داراي روحي واحدند(همان،١٧٩،«ادب»،٥٢-٥٤).
اينكه معمر اصفهاني محبت را با واژة«عشق»يا مشتقات آن مطرح نمي‌دارد،البته به مذاق عرفاني وي بستگي دارد.او از صوفية اهل صحو است و طريق صحويان را در سلوك و اشارات عرفاني معتبر مي‌داند،از همين روست كه وي احوال و مقامات تصوف را در كردار و گفتار كساني چون جنيد از مشايخ بغداد و اصحاب و اتباع آنان كه يك رشتة تصوف حنبلي را در اصفهان پرورده بودند،مي‌جويد(قس:همان،٣٤،٣٦،«المنهاج»،٤١).هرچند كه او طرق سلوك صوفيه را بيشتر از«نجوم سماء»مي‌داند و اختلاف صوفيان را در سلوك بر اختلاف راههاي آنان حمل نمي‌كند(نكـ:«ادب»،٥٧-٥٨)،با اينهمه،وي روش اهل وجد يا طريق«محبين لله»را كه مبتني بروجد و محبت و نسيان است،جز براي ارباب سكر توصيه نمي‌كند و حتي سلوك آن عده از صوفيه را كه وجد و محبت«حالِ»آنان نشده و به راه ارباب وجد رفته‌اند،ناروا مي‌داند.وي در سلوك روشي را شايستة تبليغ و ارشاد مي‌داند كه بناي آن بر علم و حقيقت توحيد و اقامة عبوديت باشد و او خود آن را«طريق مؤمنين»مي‌خواند(نكـ:«الوصية»،٣٥،«ادب»،١٢٠١٣)،از اين روي وي هرگز به وحدت،يا اشتراك مقام خالق و خلق قائل نيست و تجريد توحيد را در افراد مقام حق از مقام عبد مي‌داند(نكـ:«ذكر معاني»،٤٧؛ابن قيم،١٧٤)و نيز از همين روست كه چون اصحاب ابومنصور شرح ابيات مشهور به منصور حلاج را(أانت ام انا…)كه وي آن را به عارفي ناشناخته به نام ابوعبدالله مرشدي نسبت مي‌دهد،از او مي‌طلبد(نكـ:«شرح ابيات»،١٨٤،١٨٩)،وي در تفسير خود رنگ وحدت سكرآميز حلاجي را از آنها مي‌زدايد و گاهي الفاظ ابيات را به نوعي تغيير مي‌دهد كه آنگونه معاني را القا نكنند(نكـ:همان،١٨٧،١٩٠).اينها همه از روش صحوآميز او و اجتنابش از عرفان عاشقانه و سكرآميز حكايت دارد.با وجود اين،تصوف ابومنصور هر چند گونه‌اي از تصوف بغداد است،اما گونه‌اي است كه با آميزش آراء كلامي حنبلي در قلمرو اصفهان با پشتوانة ميراث مشايخ سده‌هاي ٣و٤ق در نقاط مركزي ايران نظام يافته و در آن اذواق و مواجيد شخص ابومنصور نيز نمايان است(قس:خواجه عبدالله،٥٣٦).
آثار:نوشته‌هاي ابومنصور اصفهاني نه تنها از لحاظ شناخت يك حوزة كلامي-مذهبي حنبلي در سده‌هاي ٣ تا ٥ق در خور توجه است،بلكه به اعتبار تطبيق آراء اهل حديث با نظريات عرفاني و تأثير مشايخ بغداد در تصوف آن ناحيه و نيز به سبب تأثير آثار او بر بعضي از صوفيان خراسان(قس:خواجه عبدالله،همانجا)در خور بررسي و تأمل مي‌نمايد.نوشته‌هاي ابومنصور از لحاظ موضوع بر دو نوع است:يكي آثاري كه مؤلف در آنها صرفاً به مباحث عرفاني و آداب خانقاهي پرداخته است،مانند ادب‌الملوك و نهج الخاص،ديگر نگارشهايي كه در آنها صبغة كلام حنبلي نمايان‌تر و مشهودتر است و آراء مذهب حنبلي به عنوان ظاهر تصوف مورد نظر قرار گرفته است،مانند المناهج و المنهاج.
نسخه‌هاي آثار موجود او نيز دو گونه است:يكي آثاري كه داراي ترتيب و ابواب منظم است و مؤلف مباحث كلامي و عرفاني را با نظمي علمي و مدرسي فراهم ساخته و در ارائة تعريفات مفاهيم و بيان آداب خانقاهي به صورتي روشن و محققانه عمل كرده است،مانند ادب‌الملوك،شرح الاذكار و نهج الخاص.گونه ديگر رساله‌هايي است كه از تدوين و تبويبي منظم و مدرسي برخوردار نيست و به وصايا و خطابه‌ها و امالي و يادداشت‌گونه‌ها مانندگي دارد،مانند المسائل المحدثة الواقعة في عصرنا و شرح ابيات.نسخه‌هاي آثار او نيز بسيار نادر و كمياب است و از برخي تأليفات وي تاكنون نسخه‌اي شناسايي نشده است،از اين جمله است كتاب السماع كه خود در باب سماع كتاب«ادب‌الملوك»(ص٧٣)به آن ارجاع داده است،يا كتاب غربت او كه خواجه عبدالله انصاري(همانجا)از آن ياد كرده،يا قصيده و كتاب او در باب«مرقعه»كه ذهبي(تاريخ،١١/١٨٢)و هجويري(ص٦٢-٦٣)به آنها اشاره كرده‌اند.به هر حال بيشتر آثار وي در يك مجموعة خطي-كه به خط نسخ كهن در سده‌هاي ٧و٨ق كتابت شده و به شمارة ٧٨ در كتابخانة خانقاه احمدي شيراز محفوظ است-شناخته شده است(نكـ:افشار،٢٥١؛مركزي،ميكروفيلمها،١/٧٤١-٧٤٢؛نيز نكـ:ماير،٦٠-١٠٦)و برخي از آنها براساس همين مجموعه به چاپ رسيده و پاره‌اي ديگر تاكنون طبع نشده است.
الف-چاپي:
١.الاختيارات،منتخبي است از وصاياي ابومنصور به اصحاب و مريدانش.اين رساله كه برخي از معاصران آن را به نام رسالة في الشره و الحرص ناميده‌اند(نكـ:مركزي،همانجا)،به كوشش نصرالله پورجوادي در تهران،مجلة معارف(١٣٧٠ش،شمـ٢)به چاپ رسيده است.
٢.ادب الملوك،تأليفي است در ٢٧ باب و مفصل‌تر از ديگر نوشته‌هاي ابومنصور.مؤلف كوشيده است كه سازگاري و انطباق احوال و آداب و اخلاق صوفيه را با سنت نبوي و اصول شريعت اثبات نمايد و اختلافاتي را كه از اين لحاظ و براثر ناآشنايي مردم ظاهر شده بود،برطرف سازد(نكـ:ص٧).مؤلف در اين اثر،ظاهر و باطن رسوم صوفيه را نشان داده و همچنان كه خود مي‌گويد(ص٧٥)،به اشارات و دقايق ملوكيه(صوفيه)نپرداخته است.در انتساب اين اثر به ابومنصور برخي از معاصران ترديد كرده و يا مؤلف آن را نشناخته‌اند(نكـ:ماير،٨٦-٩١؛افشار،٢٥٤).پورجوادي باب سماع آن را به نام ابومنصور در تهران،مجلة معارف(١٣٦٧ش،شمـ٣)منتشر كرده است.نقد داخلي ادب‌الملوك و نيز سنجش آن با ديگر آثار مسلم ابومنصور نسبت آن را به او از هرگونه شك و ترديد به دور مي‌دارد،زيرا اغلب ابواب آن با بخشهاي آثار ديگر او،همچون حقائق الآداب و شرح اربعين حديثاً في التصوف شباهت تمام دارد.برخي از سخنان ابومنصور دربارة معرفت و عصمت انبياء نيز كه خواجه عبدالله انصاري بدانها اشاره كرده است(ص٥٣٧،٥٤٣)،در«ادب الملوك»(ص١٦،٣٩)ديده مي‌شود.ساختار زباني و اسلوب نگارش آن با ديگر آثار ابومنصور همسان است و برخي از عبارات،مضامين و مثالها نيز در«ادب‌الملوك»و ديگر آثار او مشترك است(از جمله نكـ:«ادب»،٥٧،قس:«نهج الخاص»،١٤٨).به كار بردن اصطلاح«ملوكيه»به معناي«صوفيه»كه در«ادب‌الملوك»(ص٧)توضيح و توجيح شده است،در برخي از آثار ابومنصور نيز ديده مي‌شود(از جمله نكـ:«الاختيارات»،١٣).اسامي و سخنان مشايخي كه در ديگر آثار او آمده است،در«ادب الملوك»نيز مشاهده مي‌شود،جز اينكه مؤلف در اين كتاب(ص٤٥،٧٦)به اقوال علي(ع)و جعفرصادق(ع)توجه داده،در حالي كه نقل اقوال ائمة اهل بيت(ع) در ديگر نگارشهاي موجود او ديده نمي‌شود.با اينهمه،كاتب نسخه كه در كتابت آثار ديگر ابومنصور غالباً به نام و نشان وي اشاره دارد،در ادب‌الملوك-نه در صدر و نه در ترقيمة آن-نام او را نياورده است و از اينجا چنين برمي‌آيد كه كاتب نيز نام و نشان مؤلف ادب‌الملوك را نمي‌شناخته است.
٣.حقائق الآداب،رساله‌اي است در آداب صوفيه چون صحبت،مرقعه،پوشيدن صوف و غيره.اين رساله را به نامهاي مسائل في التصوف و آداب المتصوفة نيز ناميده‌اند(نكـ:ماير،٨١؛پورجوادي،«مقدمه»،١٠١)،در حالي كه در نسخة كامل آن از سدة ٨ق نام آن مشخص شده است(نكـ:مركزي،خطي،٨/٢٠-٢١).نسخه‌اي ديگر از آن-كه از آغاز افتادگي دارد-در مجموعة كتابخانة خانقاه احمدي(شمـ٧٨،ص١٠٦-١١٠)موجود است.اين اثر در مجلة معارف(دورة٩،شمـ٣)با عنوان آداب المتصوفة و حقائقها و اشاراتها به چاپ رسيده است.
٤.ذكر معاني التصوف،قصيده‌اي است در ٢٩بيت،متضمن آداب،رسوم و حقايق تصوف،براساس حروف معجم كه مؤلف يا كاتب آن را«قصيده»خوانده است(نكـ:ص٥٠)و ظاهراً اثري كه ذهبي(تاريخ،همانجا)به اين نام به ابومنصور نسبت مي‌دهد،همين قصيده است.اين قصيده به كوشش نصرالله پورجوادي در مجلة معارف(دورة٦،شمـ٣)به چاپ رسيده است.
٥.شرح اربعين حديثاً في التصوف،رساله‌اي است كه ابومنصور در آن اخلاق و آداب صوفيه را در ٤٠باب براساس ٤٠حديث نبوي توضيح و توجيه كرده است.اين اثر را خواجه عبدالله انصاري(ص٥٣٦)ديده بود و از آن به صورت اربعين صوفيان ياد كرده است.اين رساله با عنوان«احاديث الاربعين المحفوظة علي المتحققين من المتصوفة و العارفين»در مجلة مقالات و بررسي‌ها(تهران،١٣٧٠ش،دفتر ٥١-٥٢)به چاپ رسيده است.
٦.المسائل المحدثة الواقعة في عصرنا.اين رساله به كوشش نصرالله پورجوادي در مجلة معارف(دورة٦،شمـ٣)منتشر شده است.
٧.المناهج بشاهد السنة و نهج المتصوفة،تأليفي است متضمن آراء اهل ظاهر و اصحاب حديث و جمع آن با تصوف.اين رساله را نبايد با رسالة ديگر او كه نامي همسان با آن دارد(نكـ:شمـ٨)،يكي دانست(نيز نكـ:ماير،٧٧-٨١).اين رساله به كوشش نصرالله پورجوادي در مجلة معارف(دورة٧،شمـ٣)منتشر شده است.
٨.المنهاج بشاهد سنة و نهج المتصوفة،رساله‌اي است به لحاظ مفهوم همانند رسالة پيشين و به اعتبار ساختار احتمالاً جداي از آن.ممكن است كه اين رساله در اصل با المسائل المحدثة و امنهاج يك اثر واحد بوده و كاتب آن را به صورت جدا از هم و پراكنده كتابت كرده باشد.اين رساله همراه با مسائل المحدثة به كوشش نصرالله پورجوادي در مجلة معارف(دورة٧،شمـ٣)چاپ شده است.
٩.نهج الخاص،رساله‌اي است منظم و با ترتيب در مقامات و منازل صوفيه كه در سدة ٥ق شهرت داشته و مورد توجه و اقتباس خواجه عبدالله انصاري قرار گرفته است(نكـ:خواجه عبدالله،همانجا).اين راسله نخست به اهتمام دبوركي در قاهره(١٩٦٢م)در يادنامة طه حسين براساس نسخة موجود در كتابخانة احمد ثالث(شمـ١٤١٦)چاپ شده و سپس همان چاپ به كوشش نصرالله پورجوادي با نسخة موجود در مجموعة كتابخانة خانقاه احمدي شيراز مقابله و در مجلة تحقيقات اسلامي(س٣،شمـ١-٢)منتشر شده است.
ب-خطي:
١.شرح ابيات لابي عبدالله المرشدي،گزارشي است برپاية حديث و استنباطهاي عرفاني از ٥بيت مشهور منصور حلاج كه با اين بيت شروع مي‌شود:أانت ام انا هذا الهَين في الهَين/حاشاك حاشاك من اثبات اثنتين(نكـ:ماير،٧٥-٧٦).اين رساله ديباچه ندارد و ممكن است كه از يادداشتهايي باشد كه ابومنصور به خواهش اخوان خود نوشته است.از آنجا كه شارح در متن گزارش خود(نكـ:ص١٨٩)ابيات مذكور را به صراحت از عارفي ناشناخته-ابوعبدالله المرشدي-مي‌داند،برمي‌آيد كه او ابيات مذكور را از حلاج نمي‌دانسته است.شارح،نخست به اختصار هر بيت را شرح كرده و يادآور شده است كه مفهوم آنها صحيح است،اما اشارات و تعبيرات آنها نادرست و نابجاست(نكـ:ص١٨٧-١٨٩).به همين سبب او بارديگر به استناد به نصّ كلام الله و اخبار نبوي گزارشي مفصل‌تر از شرح قبل به آن الحاق مي‌كند و با قصيده‌اي به پاسخ آنها مي‌پردازد از اين رساله يك نسخه در مجموعة كتابخانة خانقاه احمدي(شمـ٧٨،ص١٨٤-١٩٢)موجود است.
٢.شرح الاذكار،رساله‌اي است كه داراي ابواب منظم است و براساس حديث«الاسلام بني علي خمس:شهادة ان لااله الا الله و انّ محمد رسول الله و اقام الصلاة و ايتاءالزكاة و صوم رمضان و حج البيت من استطاع اليه سبيلا»،ذكر را در جميع اعمال عبادي مؤمنان تعليل و تبيين مي‌كند و در پي آن به توجيه ذكر از لحاظ عرفاني و ضرورت آن براي محلان مي‌پردازد.از اين رساله يك نسخه در مجموعة مذكور(ص١٦٥-١٨٤)موجود است.
بجز آثار ياد شده،معاصران رساله‌اي با عنوان الروضة نيز به ابومنصور اصفهاني منسوب داشته‌اند(نكـ:افشار،٢٥٤؛مركزي،ميكروفيلمها،١/٧٤٢)كه ظاهراً اين انتساب اساسي ندارد و كتاب الروضة اثري است از ابوسعيد حسن بن علي واعظ كه به نام رياض الانس نيز شهرت دارد(نكـ:ماير،٦١).
مآخذ:ابن تغري بردي،النجوم؛ابن تيميه،تقي الدين،مجموعة الرسائل و المسائل،بيروت،١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ابن‌جوزي، عبدالرحمن،صفة الصفوة،به كوشش محمود فاخوري،بيروت،١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛ابن عماد حنبلي،عبدالحي،شذرات الذهب،قاهره،١٣٥٠ق:ابن قيم جوزيه،محمد،اجتماع الجيوش الاسلامية،بيروت،١٤٠٤ق/١٩٨٤م؛ابومنصور اصفهاني،معمر،«احاديث الاربعين…»،به كوشش محمد تقي دانش‌پژوه،مقالات و بررسي‌ها،تهران،١٣٧٠-١٣٧١ش؛همو،«الاختيارات…»،به كوشش نصرالله پورجوادي،معارف،تهران،١٣٧٠ش،شمـ٢؛همو،«ادب الملوك»،نسخة خطي كتابخانة خانقاه احمدي شيراز،مجموعة شمـ ٧٨؛همو،«ذكر معاني التصوّف»به كوشش نصرالله پورجوادي،معارف،تهران،١٣٦٨ش،شمـ٣؛همو،«شرح ابيات لابي عبدالله المرشدي»،«شرح الاذكار»،نسخة خطي كتابخانة خانقاه احمدي شيراز،همان مجموعه؛همو،«المسائل المحدثة الواقعة في عصرنا»،به كوشش نصرالله پورجوادي،معارف، تهران،١٣٦٨ش،شمـ٣؛همو،«المناهج بشاهد السنة»،به كوشش نصرالله پورجوادي،معارف،تهران،١٣٦٩ش،شمـ٣؛همو،«المنهاج»،به كوشش نصرالله پورجوادي،معارف،تهران،١٣٦٨ش؛شمـ٣؛همو،«نهج الخاص»،به كوشش نصرالله پورجوادي،تحقيقات اسلامي،تهران،١٣٦٧ش،س٣،شمـ١-٢؛همو،«الوصية»،به كوشش نصرالله پورجوادي،معارف،تهران،١٣٦٨ش،شمـ٣؛ابونعيم اصفهاني،احمد،حلية الاولياؤ،بيروت،١٣٨٧ق/١٩٦٧م؛افشار،ايرج،«چند نسخه خطي در شيراز»،يغما، تهران،١٣٦٣ش،س١٨،شمـ٥؛پورجوادي،نصرالله،«ابومنصور اصفهاني»،معارف،تهران،١٣٦٨ش،شمـ١-٢؛همو،مقدمه بر«نهج الخاص»(نكـ:همـ،ابومنصور اصفهاني)؛جامي،عبدالرحمن،نفحات الانس،به كوشش محمود عابدي،تهران،١٣٧٠ش؛خطيب بغدادي،احمد،تاريخ بغداد،قاهره،١٣٥٠ق؛خواجه عبدالله انصاري،طبقات الصوفية،به كوشش عبدالحي حبيبي،تهران،١٣٦٢ش؛دبوركي،سروژ،مقدمه بر نهج الخاص،ابومنصور اصفهاني،قاهره،١٩٦٢م؛ذهبي،محمد،تاريخ الاسلام،نسخه عكسي موجود در كتابخانه مركز؛همو،تذكرة الحفاظ،بيروت،١٣٧٧ق/١٩٥٨م؛همو،دول الاسلام،حيدرآباد دكن،١٣٦٤ق؛همو،سيراعلام النبلاء،به كوشش شعيب ارنؤوط و محمد نعيم عرقسوسي،بيروت،١٤٠٦ق/١٩٨٦م؛همو،العبر،به كوشش محمد سعيد بن بسيوني زغلول،بيروت،١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛غلام سرور لاهوري،خزينة الاصفياء،لكهنو،١٢٩٠ق؛قرآن مجيد؛مافروخي،مفضل،محاسن اصفهان،به كوشش جلال الدين تهراني،تهران،مطبعة مجلس؛مركزي،خطي؛ مركزي،ميكروفيلمها؛معصوم عليشاه،محمد معصوم،طرائق الحقائق،به كوشش محمد جعفر محجوب،تهران،١٣١٨ش؛هجويري، علي،كشف المحجوب،به كوشش و.ژوكوفسكي،تهران،١٣٩٩ق/١٩٧٩م؛يافعي،عبدالله،مرآة الجنان،بيروت،١٣٩٠ق/١٩٧٠م؛نيز:
Meier,F.,"Ein wichtiger Handschriftenfund zur Sufik",Oriens,Leiden,١٩٦٩,vol.XX.
نجيب مايل هروي