دانشنامه بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٢٤٧٥

بوالقاسم بلخيي، عبداللـه بن احمدبن محمود (د ٣١٩ق/٩٣١م). از متكلمان مشهور معتزله بغداد كه به كعبي نيز معروف است نسبت كعبي مربوط است به كعب كه نام نياي وي بوده است (سمعاني، ١١/١٢٢).
ظاهراً زادگاه ابوالقاسم شهر بلخ بوده است و نويسندگاني مانند خطيب بغدادي از بازگشت او به بلخ پس از اقامت در بغداد و تحصيل در آن شهر سخن گفته‌اند (٩/٣٨٤) كه مؤيد همين مطلب است (نيز نك‌: ابن مرتضي ٨٧-٨٨). ابن حجر از قول ابوالعباس جعفربن محمد مستغفري (د ٤٣٢ق) بوده است مؤلف تاريخ نسف نقل مي‌كند كه تولد ابوالقاسم بلخي در ٢٧٣ق بوده است (٣/٢٥٥) كه مسلماً درست نيست زيرا او را كاتب محمد بن زيد داعي (مق‌ ٢٨٧ق) گفته‌اند (خطيب ١٢/٣٤٠) حاكم جشمي ١٢٢ ابن اسفنديار ١/٩٤) از طرف ديگر به گفتة جنداري (ص ٤١) اما يحيي بن الحسين معروف به الهادي الي الحق (از امامان زيدي) علم كلام را از ابوالقاسم بلخي فراگرفته بود. فعاليت الهادي از ٢٨٠ق به بعد در يمن بوده و پيش از آن در ٢٧٠ق مدت كوتاهي در آمل نزد محمد بن زيد داعي بوده است (وان آرندونك، ١٢٨-١٢٧) و ظاهراً در همين مدت اقامتش در آمل بوده كه نزد بلخي دانش آموخته است . اگر بلخي در ٢٧٠ق چنان مقامي داشته كه مدرس علم كلام بوده است بايد گفت كه اين تاريخ به دوراني پس از اقامت طولاني او در بغداد و فراگيري علم كلام از استادش ابوالحسين خياط مربوط مي‌شود. بنابر اين سال تولد او خيلي پيش‌تر از ٢٧٣ق بوده و شايد در عبارت ابن حجر (همانجا) سال ثلاث و سبعين و مأتين در اصل ثلاث و اربعين و مأتين بوده است. به نوشته ابن مرتضي ابومسلم اصفهاني (ﻫ م) محمد بن بحر مؤلف التفسير با ابوالقاسم بلخي و ناصر للحق در محضر محمدبن زيد داعي بوده‌اند (ص٩١؛ نيز نك‌: ابوطالب، ٨٧؛ حاكم جشمي، ١٢١) ابومسلم محمد در ٢٥٤ق تولد و در ٣٢٢ق وفات يافته است (ياقوت ادبا ١٨/٣٥) و بنابراين اين دو معاصر و مصاحب يكديگر بوده‌اند. خطيب بغدادي از اقامت طولاني او در بغداد سخن مي‌گويد و از قول ابوعبيداللـه محمد بن عمران مرزباني (د ٣٨٤ق) نقل مي‌كند كه ميان پدر او بلخي دوستي استواري بود و هرگاه بلخي به بغداد مي‌آمد نزد پدر مرزباني مي‌رفت و چون به ديار خود باز مي‌گشت نامه‌هاي بلخي به وي گسسته نمي‌شد (٩/٣٨٤). بنابراين او بارها پس از بازگشت به خراسان به بغداد رفته بوده است و اينكه خطيب بغدادي (همانجا) مي‌گويد كه او به بلخ بازگشت و تا هنگام وفات خود در آنجا ماند، بايد مقصود آخرين سفر او از بغداد بوده باشد.
به گفته ابن نديم يك بار ابوالقاسم بلخي در مجلس مناظره‌اي كه در محضر ابواحمد يحيي بن علي منجم (د ٣٠٠ق) در بغداد منعقد شده بود، حضور يافت و همه حاضران او را احترام گذاشتند و در بحثي كه دربارة نسخ شرايع درگرفت به درخواست حضار وي برضد دانشمندي يهودي حكم كرد و چون يهودي در صلاحيت علمي او ترديد كرد بلخي احترام همه متكلمان مجلس را نسبت به خويش دليل صلاحيت خود دانست (ص ٢١٩). دانش بلخي در بغداد بيش خراسان شناخته بود و كتابهاي او در بغداد بيشتر مشهور بود و چون يكي از شاگردان او در سفر حج به بغداد رسيد دوستداران بلخي به ديدار او شتافتند و به ديدن وي تبرك جستند و از او دربارة استادش بلخي پرسش كردند اما در خراسان چنين نبود و علماي بلخ به او ناسزا مي‌گفتند و بر او خرده مي‌گرفتند (صفدي، ١٧/٢٥-٢٦). او به نسف هم رفته است و به گفته مستغفري در زمان رياست ابوعثمان سعيد بن ابراهيم نسفي محدث (د ٣٤١ق) وارد نسف شد و در رباط جُوبُق منزل گزيد و مجلس درس و املا منعقد كرد و محمد بن زكريا بن حسين نسفي از وي بهره برد. با اين همه ابويعلي بن خلف ظاهري (د ٣٤٦ق) به ديدن او نرفت و چون بلخي به ديدن او رفت به وي اعتنايي نكرد (سمعاني، ١١/١٢٣-١٢٣؛ نيز نك‌: ذهبي، ١٥/٤٨١).
ابوالقاسم بلخي مدتها در دربار امرا به كتابت اشتغال داشته و چنانكه گفته شد كاتب محمدبن زيد داعي در طبرستان بوده است وي نزد امراي ديگر هم كتابت كرده و همانگونه كه خود گفته است «ماكتبت بين يدي احدالا استصغرته نفسي حتي كتبت للداعي محمدبن زيد…»
(نك‌: حاكم جشمي، ١٢٣؛ ابن اسفنديار، ١/٩٤). بزرگ‌ترين كار ديواني او وزارت احمدبن سهل بن هاشم مروزي فرمانده عاصي امير نصر ساماني بود احمدبن سهل از فرماندهان بزرگ سامانيان بود كه نسب خود را يزدگرد سوم ساساني مي‌رسانيد. او بر امير نصر ساماني قيام كرد و بر خراسان مستولي شد (ابن اثير ١١٨/٨-١١٩).
وي در بلخ از ابوزيد احمدبن سهل بلخي عالم و اديب مشهور خواست كه وزارت او را بپذيرد ولي ابوزيد نپذيرفت و احمد بن سهل ابوالقاسم بلخي را وزير كرد و ابوزيد را به منصب كتابت برگزيد گفته‌اند كه ماهانه بلخي ٠٠٠‘١ درهم و ماهانه ابوزيد ٥٠٠ درهم بود. ابوالقاسم بلخي هر ماه ١٠٠ درهم از مواجب خود را افزون بر ماهانه ابوزيد به وي مي‌داد و نيز سكه‌هاي ساييده را خود برمي‌داشت و سكه‌هاي درست را براي ابوزيد كنار مي‌گذاشت (ابوحيان، ٢/٣٨٠؛ ياقوت ادبا، ٣/٧٥-٧٦) و اين بيانگر همت بلند و رادمردي اوست كه شرح حال‌نويسانش ذكر كرده‌اند (نك‌: قاضي عبدالجبار، طبقات ٢٩٧)
پس از پيروزي سپاهيان اميرنصر ساماني براحمد بن سهل در ٣٠٧ق ابوالقاسم بلخي نيز مدتي زنداني شد ولي به شفاعت علي بن عيسي ابن جراح آزاد شد و پس ازآن مدتي در بغداد به سربرد (ابن نديم ذهبي همانجاها)
به گفته خطيب بغدادي وفات ابوالقاسم بلخي در بلخ و در اول شعبان ٣١٩ بوده است (٩/٣٨٤؛ نيز نك‌: ابن اثير، ٨/٢٣٦؛ ابن مرتضي، ٨٩) ابن نديم وفات او را در اول شعبان ٣٠٩ گفته است (ص ٢١٩) كه بايد آنرا تصحيفي از همان ٣١٩ دانست.
گفته‌اند كه ابوالقاسم بلخي در فقه به مذهب ابوحنيفه بوده است (عبدالقادر قرشي ١/٢٧١؛ ابن قطلوبغا، ٣١) به گفته سمعاني اگر مستغفري از ابوالقاسم بلخي ياد نكرده بود روا نبود كه وي در انساب از او سخن گويد زرا بلخي سخت به مذهب جهميه و اعتزال پاي‌بند و مبلغ و داعي عقيده خود بود (١١/١٢٢) بلخي واقعاً داعي و مبلغ عقايد خود بوده است به گفته ابن مرتضي (ص ٨٨) جمع بسياري در خراسان به دست بلخي هدايت يافتند (يعني به اعتزال گراييدند).
پس شگفت نيست كه اهل سنت در خراسان به او نظرخوشي نداشتند، ‌چنانكه يكي ازدشمنان سرسخت او ابومنصور ماتريدي (د ٣٣٢ق). به شدت به او و عقايدش حمله كرده است (نك‌: ادامه مقاله).
ابن حجر عسقلاني (٣/٢٥٦) به ابوحيان توحيدي طعن مي‌زند كه چرا به علم و درايت و امانت وي گواهي داده است.
آراء كلامي او: ابوالقاسم بلخي از معتزله بغداد و شاگرد ابوالحسين خياط بوده است (ابن مرتضي همانجا).گفته شده كه بلخي به هنگام مراجعت به خراسان قصد داشت از راهي برود كه با ابوعلي جّبائي ملاقات كند،‌ولي خياط او را سوگند داد تا چنين نكند. زيرا مي‌ترسيد كه او را به شاگردي ابوعلي منسوب سازند (قاضي عبدالجبار، همان، ٢٩٦-٢٩٧).
اين داستان به اين صورت درست نمي‌نمايد، زيرا شخصي به مجرد ملاقات با شخص ديگر نمي‌تواند شاگر او محسوب شود ظاهراً خياط كه در رأس معتزله بغداد بوده، مي‌ترسيده است كه ابوالقاسم بلخي در ملاقات با جبائي مجذوب او شود و از او درس بگيرد و آراء مكتب معتزله بصره را قبول كند به هر حال ابوالقاسم بلخي مدافع و رئيس مكتب معتزله بغداد باقي ماند و معتزله بصره به او سخت تاختند و اين امر در كتاب مسائل الخلاف ابورشيد نيشابوري شاگرد قاضي عبدالجبار همدان اسدآبادي از رؤساي معتزله بصره به شدت منعكس است شايد بيشتر و عمده مطالب اين كتاب در رد عقايد ابوالقاسم بلخي است و به همين جهت بيشترين آراء مهم او در طبيعيات و الهيات براساس كتاب مسائل الخلاف مورد بحث قرار مي‌گيرد:
بلخي معتقد بود كه جواهر يعني جوهر فرد يا اجزاء لايتجزا ممكن است مشابه يا مخالف باشند، برخلاف مكتب بصره كه جواهر فرد را همه از يك جنس مي‌دانستند و نيز اينكه آيا اختلاف اجسام و تشابه آنها ناشي از اختلاف و تشابه خود اجزاء است (عقيدة بلخي) يا اينكه اختلاف و تشابه به كيفيت تركيب اجزاء با يكديگر يا به اختلاف و تشابه اعراض برمي‌گردد (نك‌: ابورشيد، ٢٩-٣٧). سؤال ديگر اين بود كه آيا خواصي كه جواهر فرد دارند، ناشي از وجود خارجي آنهاست، يا به عبارت ديگر آيا جوهر در حال عدم نيز جوهر است؟ بلخي معتقد بود كه معدوم تنها شيء است و نه جوهر است نه عرض (نك‌: همو، ٣٧،‌به بعد). بلخي خلاً را محال مي‌دانست برخلاف بصريون كه به وجود خلاً معتقد بودند و مي‌گفتند كه ممكن است دو جوهر فرد جدا از يكديگر باشند بي‌آنكه جوهر سومي ميان آن دو فاصله باشد (نك‌: همو، ٤٧ به بعد).
بلخي همچنين معتقد بود كه دو جسم در محل واحدي جمع نمي‌شوند و فقط اعراض مي‌توانند در محل واحدي مجتمع شوند و سخن از اجتماع اجسام فقط از روي مجاز است (همو، ٥-٥٦). او برخلاف شيوخ بصري به «كمون»معتقد نبود و منكر بود كه در سنگ يا چوب آتش نهفته باشد (همو، ٥٦-٥٧). شيوخ بصره از جمل ابوهاشم جبائي معتقد بودند كه جواهر فرد يا اجزاء لايتجزا داراي مساحت (بعد) هستند و بلخي منكر آن بد بعني معتقد بود كه جهت از خود جزء است (همو، ٥٩-٦٠).
از اين‌رو به عقيده بلخي جهت يا سوي هنگامي در جزء پيدا مي‌شود كه در كنار آن جزئي ديگر باشد و به عبارت ديگر اتمها درحال انفراد نه جهت دارند ونه تحيزبنابراين جهات وتَحُيّز امور نسبي هستند(همو،٦١). چون ابوهاشم معتقد بود كه اجزاء لايتجزا مشابه يكديگرند، نتيجه مي‌گرفت كه اين اجزاء ممكن است از رنگ و بوي و مزه خالي باشند ولي بلخي كه اختلاف و تشابه را خاصيت خود اجزا مي‌دانست، خلق اجزاء‌ را از رنگ و بو و طعم روا نمي‌ديد (نك‌: همو، ٦٢ به بعد) بلخي در ميان رنگها، تنها سياه و سفيد را رنگ خالص مي‌دانست و رنگهاي ديگر را مركب مي‌شمرد (همو، ١٣٢).
بلخي صوت را ناشي از اصطكاك دو جسم مي‌دانست برخلاف ابوهاشم كه صوت را برخاسته از محلي واحد مي‌دانست و مي‌گفت اصطكاك فقط سبب صدور صوت ازآن محل است به عبارت ديگر صوت هم مانند آتش كامن در جسم است و فقط سببي خارجي سبب صدور و ظهور آن مي‌شود (نك‌: همو، ١٥٠ به بعد) در نظر بلخي لذت و الم دو معني مختلف هستند، چنانكه خاراندن موضع سالم در بدن موجب درد است اما خاراندن محل جرب سبب احساس لذت و راحت مي‌گردد (نك‌: همو، ١٦٦-١٦٧). بلخي حركت و سكون را نيز دو امر جدا و مختلف مي‌دانست و مي‌گفت كه حركت ضد سكون است اما ابوهاشم جبائي مي‌گفت كه آن دو از يك جنس هستند (همو، ١٧٣). بلخي حركت جسم را مربوط به سطح خارجي آن مي‌دانست برخلاف شيوخ بصره كه معتقد بودند جسم درحال حركت از درون و بيرون متحرك است (همو، ١٨٠). بلخي مي‌گفت كه حركت جسم جز در مكان صورت نمي‌پذيرد برخلاف بصريون كه مي‌گفتند ممكن است جسمي بدون داشتن مكان حركت كند، اما بلخي كه بر عدم احتياج اتم يا جوهر فرد واحد به مكان باورداشت، مكان را امري نسبي مي‌دانست و تغيير اجسام و جواهر نسبت به يكديگر را سبب حركت مي‌پنداشت (همو، ١٩٠).
بلخي برخلاف ابوعلي جبائي زمين را كروي مي‌دانست (نك‌: همو، ١٠٠ به بعد). وي علت سكون زمين را وجود آن در مركز عالم مي‌دانست، ولي ابوهاشم معتقد بود كه سكون زمين به امر خدا، ياناشي از فشار نيمه زبُرين بر نيمه زيرين و فشار نيمه زيرين بر نيمه زبرين است كه موجب تعادل و سكون مي‌گردد (همو، ١٩٢).به عقيده بلخي حركت به خودي خود و با ابداع و اختراع حاصل نمي‌شود، بلكه نياز به دفع يا جذب جسم ديگري دارد (همو، ١٩٦) و مي‌گفت كه حركت اجسام سبك ممكن است متوالي باشد چنانكه هرگز ساكن نشود، ولي حركت اجسام ثقيل چنين نيست (همو، ٢٠٠-٢٠١). دربارة طبايع، بلخي برخلاف بصريون معتقد بود كه هر جسمي طبيعت خاصي دارد كه فعل آن از راه آن خاصيت است و از گندم جو نمي‌رويد و خداوند از نطفة انسان جانور ديگري نمي‌آفريند به عقيدة او تركيب هر جسم ممكن است كه به انحلال و فساد آن – مسأله كون و فساد ـ منجر شود (نك‌: همو، ١٣٣). بلخي معتقد بود كه حدوث عالم دروقت مخصوص ضروري است زيرا «وقت» ديگري پيش ازحدوث عالم نبوده است و به عبارت ديگر حدوث عالم در غيروقت خود ممتنع است (ميرداماد، ٣١٧). در نظر بلخي كلام و زبان امري توقيفي و از جانب خداست، درحالي كه ابوهاشم جبائي معتقد بود كلام و زبان از روي مواضعه و قرارداد است وا ز راه اين مواضعه و قرارداد مي‌توان به خطاب و مراد خدا پي برد، نه از راه اجبار و تكليف (ابورشيد، ١٥٨).
بلخي مي‌گفت آنچه بديهي و ضروري است استدلالي و نظري نمي‌شود و آنچه استدلالي و نظري است بديهي نمي‌شود (قاضي عبدالجبار، شرح ٦٠).
به گفتة ماتريدي، بلخي ميان صفات ذات و صفات فعل فرق مي‌گذارد و مي‌گويد صفات ذات مانند علم و حيات و قدرت خداوند قابل تغيير و زياده و نقصان نيست، اما صفات فعل مانند رحمت و رزق و كلام قابل زياده و نقصان است. همچنين آنچه قدرت بدان تعلق گيرد ـ مانند رحمت و كلام ـ صفت فعل است و آنچه متعلق قدرت نباشد ـ مانند علم ـ صفت ذات است (ص ٤٩-٥٠). ماتريدي پس از نقل گفته‌هاي بلخي، به نقد آن مي‌پردازد (ص ٥٠ به بعد).
دربارة صفات سميع و بصير كه در قرآن به خداوند اطلاق شده، بلخي معتقد است كه بصير يا سميع بودن خداوند به معني آن است كه خداوند عالم به مسموعات به و مبصرات است، نه اينكه داراي سمع و بصر است و معتقد است كه سمع و بصر در انسان وسيلة ادراك است، نه خود ادراك، و ادراك عمل قلب (يا دماغ) است و به همين جهت ممكن است نزد انساني طبل و بوق بزنند و برقصند و او آنها را ادراك نكند، يعني قوة قلبي يا دماغي او مختل بوده، بلخي مانند نظّام معتقد به نفي صفت اراده از خداوند بود و چنين باور داشت كه اگر در زبان شرع، خداوند را مريد خوانده‌اند، بدان معني است كه او خالق و ايجاد كنندة افعال خويش است و اگر بگويند كه خداوند فعلي را از بندگان خود اراده مي‌كند، به معني آن است كه آنان را به آن فعل مأمور ساخته است و اگر بگويند خداوند از ازل مريد است، به معني آن است كه او عالم است (همو، ٢٣٨)، اما بلخي بر خلاف جاحظ در انسان قائل به اراده است، زيرا علم او شامل و كلي و جامع نيست تا احتياج به قصد و عزيمت جداگانه‌اي نداشته باشد و خداوند كه علام‌الغيوب است و از هر حادثه و واقعه با صورت و وقت و قدرت منوط به آن آگاه است، احتياج به عزيمت و قصد جداگانه‌اي ندارد، به عبارت ديگر اراده و قصد و عزيمت ناشي از ضعف علم انسان است و در خداوند علم او براي خلق اشياء كافي است (همو، ٢٣٨-٢٤٠). بلخي همچنين مي‌گفت كه قدرت خداوند بر مقدورات بندگان تعلق نمي‌گيرد، زيرا اين مقدورات ممكن است طاعت يا معصيت يا كاري عبث باشد و محال است كه قدرت خداوند بر طاعت يا معصيت يا كاري بيهوده واقع شود (فخرالدين رازي، ٢٦٠).
در كتابهاي اصولي، قولي را به بلخي نسبت مي‌دهند كه به شبهة كعبي معروف است و آن اينكه فعل مباحث وجود ندارد، زيرا هر فعل مباح مستلزم ترك عمل حرامي است و ترك حرام واجب است (نك‌: صاحب معالم، ٧٦).
معاصران او: سده‌هاي ٣ و ٤ق، سده‌هاي بارور از جهت فكر و دانش و علما و ادباي برجسته در فرهنگ اسلامي است و ابوالقاسم بلخي كه خود يكي از بزرگان انديشه و علم و فرهنگ بود، با عده‌اي از معاصران خود، مناسبات دوستي يا علمي و نيز معارضات و مجادلات داشت. از جملة معاصران مشهور او ابوزيد احمد بن سهل بلخي (د ٣٢٢ق) است كه در ادب و دانش زمان خود مقامي برجسته داشت، ابوزيد متهم به الحاد بود و ابوالقاسم بلخي به جهت اتهاماتي كه بر وي وارد ساخته بودند، دربارة او گفته بود كه ابوزيد مظلوم است و من او را از ديگران بهتر مي‌شناسم و اتهامات او به جهت دانش او به منطق است، در حالي كه ما هر دو منطق خوانديم و بحمداللـه ملحد نشديم (ابن نديم، ١٥٣). از مناسبات اين دو و رفتار جوانمردانة ابوالقاسم بلخي با او پيشتر ياد شد. از جمله كتابهاي او اثري به نام اجوبه ابي القاسم الكعبي است (ياقوت، ادبا، ٣/٦٧) كه ظاهراً در پاسخ سؤالات ابوالقاسم بلخي از او بوده است.
ديگر از معاصران بسيار مشهور او محمد بن زكرياي رازي (د ٣١٣ق) طبيب و فيلسوف معروف است. دربارة نقد كتاب العلم‌الالهي از سوي ابوالقاسم بلخي و نقوضي كه ميان ايشان در اين باب رد و بدل شده است، پس از اين سخت خواهد رفت. ميان اين دو دربارة مسألة زمان نيز مباحثاتي واقع شده است و يكي از كتابهاي رازي به نام ماجراي بينه و بين ابي‌القاسم الكعبي في الزمان است (بيروني، ٩)، قاضي عدالجبار در تثبيت دلائل النبوه حكايتي دربارة روابط ابوالقاسم بلخي و محمدبن زكرياي رازي آورده است كه مي‌تواند براي شناخت روابط آن دو به كار آيد (٢/٦٢٤-٦٢٥).
ابوالقاسم بلخي همچنين با بزرگان معتزلة زمان خود، مانند ابوعلي و ابوهاشم جبائي و نيز با بعضي از عالمان اماميه، مانند ابن قبة رازي مناسباتي داشته است (نك‌: ادامة مقاله). بلخي با جنيد، صوفي معروف نيز ملاقات داشته است و به يكي از صوفيان گفته بود: شيخي از شما را كه نامش جنيد بود، در بغداد ديدم كه كاتبان براي الفاظ او و فيلسوفان براي سخنان دقيق او و شعرا براي فصاحت او و متكلمان براي معاني كلام از نزد وي حاضر مي‌شدند، ولي سخنان او از فهم ايشان بالاتر بود! (عامري، ٢٦٦).
ابوالقاسم بلخي شاگردان و پيرواني هم داشته است كه در تاريخ ملل و نحل به كعبيه اشتهار دارند (بغدادي، ١٠٨)، ازجمله شاگردان معروف او ابوالحسن احدب است كه به گفتة ابن مرتضي، متكلم جدلي ماهري بوده و نسبت به بلخي تعصب داشته و گاهي آراء ضعيف خود را به استادش نسبت مي‌داده است (ص ١١٤)، و ابورشيد نيشابوري نيز به او سخت تاخته است (ص ٨٣، قس: ٢٧٩، ٣٤٤، ٣٤٨).
آثار: ابوالقاسم بلخي از مؤلقان پركار بوده و در زمينه‌هاي كلام، تفسير، حديث، منطق و رد بر آراء و عقايد مخالفان خود كتابها و رساله‌هاي زيادي نوشته است. تأليفات مهم او، اينهاست:
١. قبول الاخبار و معرفه الرجال. نسخة خطي اين كتاب در ٦ جزء، در دارالكتب قاهره موجود است (نك‌: فهرست، ١/٢٧٣). واضح است كه اين كتاب با آثار اصحاب حديث دربارة حديث و علم رجال تفاوتي چشمگير دارد و از اين‌رو كساني چون ابن حجر عسقلاني آن را نقد كرده‌اند (٣/٢٥٥).
٢. التفسيرالكبير للقرآن، كه به گفتة ابن طاووس جامع علم القرآن نام اشته (ص ١٩٢) و به قول صفدي در ١٢ مجلد بوده است (١٧/٢٦). ابن طاووس مطالب زيادي از تفسير ابوالقاسم بلخي نقل و غالباً از آن مطالب انتقاد كرده است (ص ١٩٢-٢٠٩). از جملة اقوالي كه ابن طاووس از تفسير بلخي نقل كرده، آن است كه قرآن در زمان پيامبر اكرم(ص) و با نظر آن حضرت جمع‌آوري شده است و از آنجا كه قرآن حجب و اصل دين و دعوت اسلامي است، چگونه مي‌توان باور داشت كه خود حضرت آن را جمع نكرده و اعراب و ترتيب سور و آيات آن را خود تعين نفرموده باشد (ص ١٩٢-١٩٣). از منقولاتي كه از تفسير بلخي در سعدالسعود و در التبيان شيخ طوسي آمده است، برمي‌آيد كه بلخي در تفسير خود مانند بيشتر معتزله روش عقلي را بر نقل ترجيح داده است، به عنوان نمونه در تفسير آية «و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهور هم ذريتهم» (اعراف/٧/١٧٢). معتقد است كه مقصود از «ذريه» بني نوع انسان در طي قرون و اعصار است و مقصود از شهادت ذريه به ربوبيت خدا همان عقل و فطرت اوليه است كه در انسان به وديعت گذاشته شده است. آنگاه بلخي روايتي را كه از عمر در تفسير اين آيه ذكر شده و سبب اعتقاد به «عالم ذر» شده است، رد مي‌كند و مي‌گويد اين روايت از طريق سليمان يا مسلم بن بشار جّهني نقل شده است و يحيي بن معين محدث مشهور، سليمان بن بشار را مجهول مي‌داند (طوسي، ٥/٢٧-٢٩؛ ابن طاووس، ٢٠١-٢٠٢).
٣. المقالات (ابن نديم، ٢١٩)، در عقايد و آراء و ملل و نحل كه مؤلفان كتابهاي ملل و نحل از آن بسيار نقل كرده‌اند، قسمتي از اين كتاب كه در باب عقايد معتزله و معتقدان به آن مذهب است، در فضل الاعتزال به طبع رسيده است (نك‌: مآخذ همين مقاله)، گفتني است كه نجاشي در رجال (ص ٢٥٦)، كتابي از ابوالقاسم علي بن احمد كوفي (د ٣٥٢ق) نام برده است با عنوان تحقيق ماالفه البلخي من المقالات، حاجي خليفه آغاز تأليف كتاب را به نقل از بلخي سال ٢٧٩ق دانسته است (٢/١٧٨٢). ابن نديم مي‌گويد كه بلخي كتاب عيون المسائل و الجوابات را كه ذكر آن خواهد آمد، به اين كتاب افزوده است (همانجا)، ظاهراً مقصود ابن نديم يكي بودن موضوع اين دو كتاب بوده است كه همان عقايد و آراء فرقه‌هاي گوناگون است و بلخي ابتدا المقالات را نوشته و بعد در اين موضوع عيون المسائل را بر آن افزوده است. از گفتة ابن ابي الحديد (١/٨)، چنين برمي‌آيد كه قاضي عبدالجبار معتزلي المقالات را شرح كرده بوده است.
٤. عيون المسائل والجوابات كه به گفتة‌ صفديدر ٩ مجلد بوده است (١٧/٢٦). ابورشيد نيشابوري بيشتر عقايد بلخي را از اين كتاب نقل كرده است (نك‌: ص ٥٥، ٢٥٢، ٣١٥).
٥. الجدل وآداب اهله و تصحيح علله (ابن نديم، همانجا). نام ديگر اين كتاب ظاهراً التهذيب في الجدل بوده است كه به گفته حاجي خليفه (١/٥١٨) ماتريدي ردي برآن نوشته بود. بلخي كتاب ديگري در جدل داشته است كه در آن اشتباه ابن راوندي را در جدل اصلاح كرده بود و اشعري نقضي بر اين كتاب بلخي نوشته بوده است (ابن عساكر، ١٣١). ابورشيد نيشابوري از اين كتاب نيز نقل كرده است (ص ٣٤٣). بلخي در جدل معروف بوده و ابن حجر (٣/٢٥٥)از ابوسعيد اصطخري نقل كرده است كه «مارأيت اجدل من الكعبي».
٦. المضاهات علي بّرعوث (ابن نديم، ٢١٩)كه رديه‌اي بر ابوعيسي محمدبن عيسي،ملقب به برغوث بوده است ابوالقاسم بلخي خود از اين كتاب در عروض داشته كه در آن چيزهايي را بر خليل خرده گرفته است (همانجا).
٧. نقض كتاب الخليل علي برغوث (ابن نديم، همانجا).به گفته ابن حجر،بلخي كتابي در عروض داشته كه در آن چيزهايي را برخليل خرده گرفته است (همانجا).
٨. النقض علي الرازي في العلم الالهي (ابن نديم، همانجا).چنانكه كراوس احتمال داده است (ص ١٦٥-١٦٦). اين كتاب ظاهراً نقض كتاب العلم الالهي الكبير رازي است و اين نقض برالمقاله الثانيه آن بوده است.رازي نيز چندين جواب در نقض كتاب بلخي نوشته است (نك‌: همو، ١٦٧، ١٦٨).
٩. الغرر والنوادر (ابن نديم، همانجا).شيخ مفيد درالفصول المختاره مطلبي را درباره اجتهاد از الغرر نقل مي‌كند و آن را مورد نقد قرار مي‌دهد (ص ٧٣-٧٤).
١٠. النهايه في الاصلح علي ابي علي (ابن نديم، همانجا). بلخي ظاهراً كتب متعددي در مسأله اصلح داشته است (قاضي عبدالجبار، المغني، ١٤/٦١) و اين كتاب در موضوع «نهايت در اصلح» بوده است، عقيده ابوعلي جبائي در مسأله اصلح عقيده خاصي بوده كه نسبت به موارد ميان وجوب در اصلح فرق نگذاشته است. در مقابل جبائي معتقد بوده است كه اگر اصلح برخداوند به‌طور مطلق واجب باشد، وجوب ايجاد لايتناهي در اصلح از سوي خداوند لازم مي‌آيد زيرا قدرت خداوند براصلح نهايتي ندارد (همان، ١٤/٥٣-٦١). ابوعبداللـه محمدبن عمر صيمري كه از معتزله بصره بوده و خود را شاگرد جبائي مي‌دانسته، نقضي بر اين كتاب بلخي نوشته است (اين نديم، همانجا).
١١. تأييد مقاله ابي الهذيل في الجزء (همانجا). از تطبيق عقايد ابوالهذيل با عقايد بلخي در مسائل مربوط به جزء لايتجزا برمي‌آيد كه بلخي در اين مسائل با او موافق بوده است.
١٢. الكلام في الامامه علي ابن قبه. ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن ابن قبه رازي از متكلمان مشهور اماميه بود. نجاشي (ص ٣٧٦) از ابوالحسين سوسنجردي نقل مي‌كند كه او در بلخ نزد ابوالقاسم بلخي رفت و كتاب الانصاف ابن قبه را كه در امامت بود به او داد بلخي پس از اطلاع بر مطالب كتاب نقضي باعنوان المستر شد في الامامه بر آن نوشت. سوسنجردي در بازگشت به ري اين كتاب را به ابن قبه نشان داد و او در رد آن كتابي نوشت به نام المستثبت. سوسنجردي آن را دوباره در بلخ به كعبي نشان داد و او نقضي برالمستثبت نوشت چون سوسنجردي اين كتاب را به ري برد ابن قبه وفات يافته بود.
١٣. كتاب في حجيه اخبار الحاد. بلخي در آغاز كتاب قبول الاخبار به اين تأليف خود اشاره مي‌كند و مي‌گويد كه در آن به معارضه با استاد خود ابوالحسن خياط پرداخته است (فهرست، ١/٢٧٣). بغدادي (ص ١٠٨) گفته است كه خياط منك رحجيت اخبار آحاد بود و كعبي كتابي در نقض او مبني برحجيت اخبار آحاد نوشت.
١٤. الكتاب الثاني علي ابي علي في الجنه (ابن نديم، ٢١٩).ظاهراً اين كتاب رد براين عقيده ابوعلي جبائي بوده است كه به موجب آن خداوند مي‌توانست از آغاز مردم را به بهشت ببرد و بر آنها تفضل كند بي‌آنكه معرفت خود را بر آنان تكليف فرمايد (اشعري، ٢٤٩).
١٥. محاسن آل طاهر (صفدي، ١٧/٢٦). پدر ابوالقاسم بلخي ظاهراً از نزديكان عبداللـه بن طاهر،‌والي خراسان بوده است و روايتي توسط خطيب بغدادي (١٢/٣٤٠) نقل شده كه درآن بلخي از پدرش و او از عبداللـه بن طاهر نقل كرده و شايد خود او هم با آل طاهر نزديك بوده است.
١٦. محاسن خراسان يا فضائل خراسان (ابن نديم، ٥٨، ٢١٦). همچنين علي بن زيد بيهقي كتابي در تاريخ نيشابور به بلخي نسبت مي‌دهد كه اصل آن در كتابخانه مسجد عقيل سوخته شد (ص ٢١). همو از كتاب مفاخر نيشابور هم نام مي‌برد كه تأليف بلخي بوده است (ص ١٥٦، ٢٥٥). محمد قزويني احتمال مي‌دهد كه مفاخر نيشابور فصلي از كتاب مفاخر خراسان بوده است (٦/٢٣٦).
١٧. نقض كتاب ابي علي الجبائي في الاراده (صفدي. همانجا). ابوعلي و پسرش ابوهاشم معتقد بودند كه خداوند از روي حقيقت، نه مجاز مريد است و ارادة او حادث است (قاضي عبدالجبار، المغني، ٦/٣). اما نظام و كعبي معتقد بودند كه مريد بودن خداوند مجازي است و به اين معني است كه او خالق و موجد افعال است (نك‌: آراء كلامي در همين مقاله).
١٨. اوائل الادله. ظاهراً فصلي از اين كتاب را كه دربارة حدوث عالم است مقدسي نقل كرده است (١/١١٥-١٣٥). ابن فورك اين كتاب را به طريق املا و نه به طريق معمولي شرح كرده بوده است (حاجي خليفه،١/٢٠٠). ماتريدي نيز نقضي بر كتاب اوائل الادله نوشته بوده است (سيد، ٥٠).به گفتة ابن عساكر (ص ١٣٠) اشعري هم كتابي در نقض تأويل الادله تأليف كرده بوده است كه شايد تأويل الادله همان اوائل الادله باشد.
١٩. و عيدالفساق، كه ماتريدي آن را رد كرده بوده است (خليف، ٦).
٢٠. المسائل الوارده ،كه ابورشيد نيشابوري از آن نقل كرده است (ص ٣٠٥).
٢١. نقضي بر كتاب السنه والجماعه از حرب بن اسماعيل سيرجاني، شاگرد احمد بن حنبل (ياقوت بلدان ٣/٢١٣-٢١٤).
مآخذ: ابن ابي الحديد عبدالحميد شرح نهج‌البلاغه به كوشش محمدابوالفضل ابراهيم، قاهره، ١٣٧٩ق/١٩٥٩م، ابن اثير الكامل، ابن اسفنديار. محمد تاريخ طبرستان، به كوشش عباس اقبال تهران ١٣٢٠ش؛ ابن حجر عسقلاني، احمدلسان الميزان، حيدرآباددكن، ١٣٢٩-١٣٣١ق؛ ا بن طاووس، علي ،سعدالسعود، قم، ١٣٦٣ق؛ ابن عساكر، علي،تبيين كذب‌المفتري، ‌به كوشش محمد زاهد كوثري، دمشق ١٣٤٧ق/١٩٢٨م؛ ابن قطلوبغ، قاسم ،تاج التراجم، بغداد، ١٩٦٢م، ابن مرتضي، احمد طبقات المعتزله، به كوشش ديوالدويلتسر، بيروت، ١٣٨٠ق/١٩٦١م؛ ابن نديم، ‌الفهرست، ابوحيان توحيدي، علي، البصائر و الذخائر به كوشش ابراهيم كيلاني دمشق، ١٣٨٥ق/١٩٦٤م، ابورشيد نيشابوري.سعيد المسائل في الخلاف به كوشش معن زياده و رضوان سيد، بيروت، ١٩٧٩م؛ ابوطالب هاروني، يحيي الافاده اخبارائمه الزيديه به كوشش مادلونگ بيروت ١٩٨٧م، ابوالقاسم بلخي ،عبداللـه المقالات، ‌فضل الاعتزال (هم‌( اشعري، علي. مقالات الاسلاميين،به كوشش هلموت ريتر، بيروت، ١٤٠٠ق/١٩٨٠م، بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، به كوشش محمدزاهد كوثري، قاهره، ١٣٦٧ق/١٩٤٨م، بيروني، ابوريحان فهرست كتابهاي رازي، به كوشش مهدي محقق، تهران، ١٣٦٦ش؛ بيهقي، علي، تاريخ بيهق، به كوشش احمد بهمنيار، تهران، ١٣١٧ش؛ چنداري، احمد، تراجم الرجال المذكوره في شرح الازار ابن مرتضي ،مقدمه المنتزع المختار ابن مفتاح، صنعا، ١٣٤١ق؛ حاجي خليفه، ‌كشف،‌ حاكم جشمي، محسن، جلاءالابصار، اخبار ائمه الزيديه به كوشش مادلونگ، بيروت، ١٩٨٧م، خطبب بغدادي، احمد،‌ تاريخ بغداد، قاهره، ١٣٤٩ق، خليف، فتح‌اللـه ‌مقدمه بر التوحيد (نك‌: هم‌، ماتريدي)، ذهبي، محمد سيراعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و ديگران، بيروت، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛ سمعاني، عبدالكريم، الانساب، حيدرآباددكن، ١٣٩٩ق/١٩٧٩م؛ سيد، فؤاد، ترجمه ابي‌القاسم ‌البلخي، فضل الاعتزال (هم‌( ،شهرستاني، محمد،نهايه الاقدام، به كوشش آلفرد گيوم،لندن، ١٩٣٤ك؛ صاحب معالم حسن، معالم‌الدين، به كوشش مهدي محقق ،تهران، ١٣٦٢ش؛ صفدي، خليل، الوافي بالوفيات، به كوشش درتئاكراوولسكي، بيروت، ١٤٠١ق/١٩٨١م؛ طوسي، محمد، البيان في تفسير القرآن، به كوشش احمد حبيب قصيرعاملي، بيروت داراحياء التراث العربي، عامري حرضي، يحيي، غربال الزمان به كوشش محمدناجي رعبي عمر، دمشق، ١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛ عبدالقادر قرشي، الجواهر المضيئه، حيدرآٍباد دكن، ١٣٣٢ق، فخرالدين رازي، محمد، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، به كوشش طه عبدالرؤوف سعد، بيروت، ١٤٠٤ق/١٩٨٤م، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله به كوشش فؤاد سيد، تونس الجزاير، ٍ١٣٩٣ق/١٩٧٤م؛ فهرست المخطوطات، دارالكتب المصربه (مصطلح الحديث) قاهره، ١٣٧٥ق/١٩٥٦م؛ قاضي عبدالجبار همداني تثبيت دلائل النبوه به كوشش عبدالكريم عثمان بيروت ١٩٦٦م، همو، شرح الاصول الخمسه به كوشش عبدالكريم عثمان مصر ١٣٨٤ق/١٩٦٥م، همو طبقات فضل الاعتزال (هم‌(، المغني به كوشش مصطفي سقا، قاهره ١٣٨٥ق/١٩٦٥م، قرآن مجيد، قزويني محمد يادداشتها به كوشش ايرج افشار، تهران، ١٣٤١ش؛ كراوس، پاول، مقدمه برالرسائل الفلسفيه رازي، قاهره ١٩٣٩م، ماتريدي، محمد التوحيد، به كوشش فتح اللـه خليف بيروت ١٩٨٦م؛ مفيد، محمد الفصول المختاره انتخاب سيدمرتضي قم مكتبه بصيرتي مقدسي مطهر البدء‌والتاريخ به كوشش كلمان هوار پاريس ١٨٩٩م؛ ميرداماد، محمد باقر، التبسات، به كوشش مهدي محقق و ديگران تهران ١٣٥٦ش؛ نجاشي، احمد رجال به كوشش موسي شبيري زنجاني، قم، ١٤٠٧ق؛ ياقوت ادبا، همو، البلدان، نيز:
Van Arendonk, C, Les del imamat zaidite au yaman, tr.j. Ryckran, ١٩٦٠.
عباس زرياب