نیز می‌پذیرد و به شرط اسقاط مسامحه‌هایی که در تقریبش به کار رفته عملی می‌داند و اساساً این نظریه مبتنی به ثبوت تحول و تکامل عمومی نمی‌باشد و از این روی فلاسفه از زمان دیرین (زمان فلسفه نیمه کاره یونان) و پیش از طلوع نظریه حرکت عمومی جوهری در فلسفه اسلام که سه قرن و نیم بیشتر از عمرش نمی‌گذرد همین مطلب را در کتب خود ذکر کرده‌اند. فلاسفه گفته‌اند که حد تام باید مشتمل به همه علل وجود شئ بوده باشد یعنی معرفت تام به چیزی، به شناختن اجزاء وجودی و همچنین علل پیدایش وی و همچنین غایات و اغراض وجودی وی موقوف می‌باشد زیرا همه جهات وجودی اختصاصی شئ که در خارج او را به عنوان یک واحد حقیقی مشخص پدید آورده و نگاه می‌دارند در وجود او ذی دخل هستند و روشن است که مفهوم کامل گاهی می‌تواند نام «مفهوم کامل» به خود بگیرد که انطباق کامل به خارج داشته باشد پس ناچار باید تاریخچه پیدایش (علل قبل الوجود) و زندگی (ماده و صورت یا خواص ضروری شئ) و حتی غایت و غرض وجود وی (اگر چه وجود غایت پس از انعدام وجود وی و منفصل الوجود از وجود وی بوده باشد و این چیزی است که در نظریه «تاریخچه» از وی نام برده نشده) در «معرّف» ذکر شود؛ مثلًا اگر بخواهیم «تخت» را معرفی نماییم (مثال معروف) باید گفت چیزی که نجار با ابزار نجاری خود از چوب به فلان شکل برای نشستن و خوابیدن می‌سازد و هر یک از اجزاء این معرف، مستمند توضیح شود طبق همان دستور توضیح باید داد. روشن است که تعریف نامبرده، فاعل و غایت و ماده و صورت تخت را دارد و هر یک از آنها اسقاط شود به همان اندازه «معرّف» ناقص خواهد بود ولی در این میان مؤثرتر و کاری‌تر از همه ماده و صورت می‌باشد.

و از بیان گذشته روشن می‌شود که به کار انداختن این روش در موجودات روحی مانند موجودات جسمی اشکالی نخواهد داشت؛ آری، اکتفا کردن به ذکر علل مادی در تعریف حوادث روحی اشتباه می‌باشد زیرا این رویه فقط جنبه مادی حادثه را می‌تواند روشن بنماید نه همه جهات مادی و روحی او را.

برگردیم به سخن نخستین. آنچه می‌گفتیم در اطراف تحلیل قسم تصوری معلومات بود.

و اما در قسم ١دوم (تصدیقی)

جای تردید نیست که ما معلومات فکری و ادراکات تصدیقی بیشمار داریم و

[١]. سابقاً گفته شد که ادراکات، کثرتی از لحاظ بساطت و ترکب دارند و در پاورقیهای‌