دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٢٤٦

آکل و مأکول

آکِل و مَأْکول، شبهه‌ای معروف و دیرینه در باب معاد جسمانی که بسیاری از متکلمان دربارۀ آن سخن گفته‌اند. معاد و زندگی پس از مرگ، یکی از اصول اعتقادی مسلمانان است که بحث دربارۀ آن کمتر از گفت‌وگو دربارۀ توحید نیست، زیرا افزون بر اینکه منکران مبدأ، معاد را انکار کرده‌اند، برخی از معتقدان به مبدأ نیز دربارۀ روز رستاخیز، به‌ویژه معاد جسمانی، اظهار تردید کرده، در این باب به القای شبهه پرداخته‌اند. اگر پیچیدگی و بغرنج بودن، عاملی برای طرح و بحث شبهه دربارۀ مسألۀ معاد به شمار آید، عواملی دیگر نیز هست که نباید آنها را نادیده انگاشت. یکی از این عوامل که در قرآن مجید نیز به آن اشاره شده، به این صورت قابل تقریر است: اعتقاد به روز واپسین و دیدن پاداش و کیفر، مایۀ پیدایش تعهد و پذیرش مسئولیت است و انسان را از هوسرانی و تبهکاری باز می‌دارد. از این‌رو، کسانی که هوسران و متمایل به پیروی از شهوات خویشند، انکار معاد را، به قصد توجیه تبهکاریها و پیروی از شهوات خویش، عاملی عمده می‌شناسند. این معنی را از این آیات می‌توان دریافت: اَیَحسَبُ الاِنْسانُ اَلَّنْ نَجمَعَ عِظَامَهُ. بَلى قَادِرینَ عَلى اَنْ نُسَوِّیَ بَنَانَهُ. بَلْ یُریدُ الانْسانُ لیَفْجُرَ اَمَامَهُ: آیا انسان می‌پندارد که ما استخوانهای او را گرد نمی‌آوریم؟ آری، ما تواناییم بر اینکه ]حتیٰ[ سر انگشتان او را بسازیم، ولی انسان می‌خواهد آنچه را پیش روی اوست ]از انگیختن و رستاخیز[ دروغ شمارد (قیامت، ٧٥ / ٣-٥) بر این پایه، می‌توان گفت انگیزۀ کسان برای انکار معاد، تنها شبهۀ علمی نیست، بلکه فرار از پذیرش مسئولیت و پیروی از خواسته‌های نفسانی نیز عامل بزرگی در این مورد به شمار می‌آید. در میان شبهه‌های باب معاد شبهۀ «آکل و مأکول» از همه معروف‌تر است. تاریخ دقیق پیدایش این شبهه و نام نخستین کسی که آن را مطرح ساخته است، به روشنی معلوم نیست، ولی در قدمت آن نمی‌توان تردید کرد. این شبهه از اوایل پیدایش بحثهای کلامی و فلسفی در میان اندیشه‌وران مسلمان مطرح شده است. نخست به صورت مجمل در آثار ابواسحاق ابراهیم بن اسحاق بن ابی سهل نوبختی (سدۀ ٤ق / ١٠م و ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا (د ٤٢٨ق / ١٠٣٧م) مطرح گشته و سپس در کتابهای دانشمندانی چون محمد بن حسن طوسی (د ٤٦٠ق / ١٠٦٨م)، محمد بن محمد غزالی (د ٥٠٥ق / ١١١١م)، فخرالدین رازی (د ٦٠٦ ق / ١٢٠٩م)، نصیرالدین طوسی (د ٦٧٢ ق / ١٢٧٤م)، حسن ‌بن یوسف حلی (د ٧٢٦ق / ١٣٢٦م)، قاضی عضدالدین ایجی (د ٧٥٦ق / ١٣٥٥م) وسعدالدّین تفتازانی (د ٧٩٨ق / ١٣٩٦م)، نحوۀ طرح و راه حلهای پیشنهادی و دلایل ارائه شده گسترش یافته و سرانجام در آثار متأخرانی مانند مقداد بن عبدالله حلی (د ٨٢٦ق / ١٤٢٣م)، صدرالدین شیرازی (١٠٥٠ق / ١٦٤٠م)، اسماعیل طبری نوری و جز ایشان بحث مستوفى دربارۀ آن انجام گرفته است.
تقریر شبهه به طور فشرده چنین است: اگر انسانی معین غذای انسان دیگر شود، اجزای مأکول در روز واپسین یا در بدن آکل باز می‌گردد و یا در بدن مأکول. به هر صورت که فرض شود، بدنِ یکی از آن دو به صورت کامل در روز رستاخیز محشور نخواهد شد. اکنون اگر فرض شود که آکل کافر است و مأکول مؤمن، شبهه قوی‌تر می‌شود و اِشکال بیشتر می‌گردد؛ زیرا لازمۀ این فرض این است که یا مؤمنِ مطیع معذب باشد و یا کافرِ عاصی متنعم. حاج ملاهادی سبزواری به هنگام طرح معاد جسمانی، شبهۀ آکل و مأکول را شبهه‌ای دشوار به شمار آورده است. وی می‌گوید: اگر انسان غذای انسانی شود، اجزای مأکول یا در بدن آکل باز می‌گردد یا در بدن مأکول. هر‌کدام باشد، یکی از آن دو عود نکند بالتمام. نیز اگر کافر مؤمنی را بخورد، تعذیبِ مؤمنِ مطیع یا تنعیمِ کافر لازم آید (ص ٣٣٢). تقریر مفصل‌تر شبهه چنین است: قائل شدن به معاد جسمانی مستلزم امر محال است و چیزی که مستلزم امر محال باشد، خود نیز محال است. بیانِ ملازمه این است که اگر همۀ اجزای بدن یک انسان به‌طور‌کامل خوراک انسانی دیگر گردد، در مورد مسألۀ معاد با یکی از این ٥ فرض روبه‌رو خواهیم بود: ١. اجزای هر یک از آکل و مأکول در روز رستاخیز به گونۀ مستقل و منفرد باز خواهد گشت؛ ٢. آنچه باز خواهد گشت، تنها اجزای بدن آکل خواهد بود نه مأکول؛ ٣. آنچه باز خواهد گشت، تنها اجزای بدن مأکول خواهد بود نه آکل؛ ٤. اجزای آکل و مأکول در یک بدن محشور خواهد شد؛ ٥. نه اجزای بدن آکل محشور خواهد شد، نه اجزای بدن آکل محشور خواهد شد، نه اجزای بدن مأکول. از این میان، ٤ فرض نخست عقلاً محال است و فرض پنجم مستلزم نفی معاد جسمانی. پس در هر حال معاد جسمانی محال یا منتفی است. شرح آن بدین‌سان است: فرض اول مستلزم این است که یک جزءِ مشخص و معین، همزمانْ جزءِ دو شخص مختلف گردد و این بی‌گمان باطل است. در فرض دوم و سوم افزون بر اینکه با محذور ترجیح بلامرجح روبه‌رو می‌شویم، عقیده به بازگشت همۀ افراد بشر در روز رستاخیز باطل می‌گردد. فرض چهارم مستلزم اجتماع دو نفس در یک بدن است و این نیز ضرورتاً باطل است. فرض پنجم مستلزم نفی معاد است. منکران معاد جسمانی مقصود خود را در این فرض می‌یابند. اکنون اگر شخصِ آکلْ کافر و شخصِ مأکولْ مؤمن فرض شود، افزون بر اشکالات یاد شده، در فرض چهارم اشکال دیگری مطرح می‌گردد، بدین ترتیب که یک بدن در آن واحد هم معذب باشد و هم متنعم.
باید توجه داشت که این شبهه تنها به مأکول واقع شدن مستقیم انسان به وسیلۀ انسان دیگر اختصاص ندارد، بلکه می‌توان آن را بسیار گسترده‌تر مطرح ساخت. شک نیست که انسان پس از مرگ بدل به خاک می‌شود و مسلّم است است که با گذشت زمان، بدن خاک شده جذب ریشۀ گیاهان می‌شود و به صورت میوه و انواع محصولات گیاهی در دسترس انسان و دیگر جانداران قرار می‌گیرد. باتوجه به اینکه انسان از محصولات گیاهی تغذیه می‌کند و یا جانداران آن محصولات را می‌خورند و سپس گوشت آنها از راه تغذیه جزو بدن انسان می‌شود، شبهۀ آکل و مأکول باز به میان می‌آید.
متکلمان اسلامی از راههای گوناگون به این شبهه پاسخ گفته‌اند. در میان پاسخهایی که داده شده، یکی از همه معروف‌تر است. در این پاسخ متکلمان یک اصل را مسلم انگاشته، سخن خویش را بر آن استوار ساخته‌اند. آن اصل این است که انسان از دو گونه اجزا ترکیب یافته که عبارت است از ١. اجزای اصلی؛ ٢. اجزای فرعی و زاید. اجزای اصلی عبارت از چیزهایی است که واقعیت و حقیقت انسان به آن بستگی دارد. این اجزا به حکم اینکه دارای اصالت است، اگر هم احیاناً خوراک انسانی دیگر گردد، هرگز جزو بدن او نمی‌گردد یا به صورت اجزای اصلی او در نمی‌آید. اجزای زاید یا غیر اصلی آنهایی هستند که حقیقت انسان به آنها بستگی ندارد و همواره تغییر و تحول می‌پذیرد. بدین‌سان اگر شخص انسان غذای شخصی دیگر گردد، آنچه از اجزای مأکول به تدریج جزو بدن آکل می‌شود، جز اجزای زاید یا غیر اصلی نیست، زیرا چنانکه گفته شد، اجزای اصلی تغییر و تحول نمی‌پذیرد. در روز رستاخیز آنچه محشور می‌شود، انسانی است که از اجزای اصلی تشکیل یافته است. این پاسخ گرچه از سوی بسیاری از متکلمان پذیرفته شده و در آثار آنان آمده است، لیکن چون بر یک اصل مفروض استوار است، هرگونه تردید در آن اصل می‌تواند این پاسخ را متزلزل سازد و در آن تردید روا دارد. شیخ احمد حسابی نیز، که شبهۀ آکل و مأکول را مطرح ساخته، بدان پاسخ گفته است و با بیان ویژۀ خود از همین فرضِ دوگونه بودنِ اجزایِ بدنِ انسان (اجزای اصلی و زاید) بهره گرفته است. وی بر این عقیده است که جسد اصلی انسان از عناصر عالم هَوَر قِلیا که آن را عالم برزخ نیز می‌نامند، آفریده شده، سپس به این جهان تنزل یافته است، جسد اصلی انسان پس از اینکه به این جهان تنزل یافت، معروض یک رشته عوارض گشت و بدین سبب ثقیل و محجوب ماند. بدین‌سان، هنگامی که شخص انسان شخص دیگری را می‌خورد، آنچه از طریق تغذیه جزو بدن خورنده می‌شود، فقط عوارض لاحق است که در این جهان عارضِ جسدِ انسان می‌گردد. اجزای اصلی جسد انسان که مربوط به عالم هور‌قلیاست، هرگز تحت تأثیر معده و هاضمۀ کسی واقع نمی‌شود و به هیچ‌وجه جزو بدن خورنده نمی‌گردد. این جسد اصلی به گونه‌ای است که اگر آن را هزار بار در آتش سوزان این جهان افکنند، ذره‌ای از ذرات آن نمی‌سوزد. چنانکه دیده می‌شود پاسخ احسایی به شبهۀ آکل و مأکول با اعتقاد به معاد جسمانی بدان‌گونه که در قرآن مجید و روایات متواتر آمده سازگار نیست، زیرا آنچه در این پاسخ آمده است، به نوعی از بدن مربوط می‌گردد که وی آن را جسد هور‌قلیایی خوانده است، حال آنکه عنوان جسم و جسمانی تنها با بدن عنصری قابل تطبیق است (نوری، ٣ / ٢٢٨). بنیان‌گذار حکمت متعالی، صدرالمتألّهین شیرازی، نیز که دربارۀ شبهۀ آکل و مأکول بحث کرده، بر پایۀ اصول ومبانی خویش به آن پاسخ گفته است. وی معتقد است که فهم درست ودرک استوار مسألۀ معاد از جانب خداوند نصیب وی گشته و هیچ‌یک از پیروان مکتب مشّاء و متأخّران آن، تا آنجا که وی می‌شناسد، به درک حقیقت آن نایل نشده‌اند. به نظر وی هیچ‌یک از مشایخ صوفیّه نیز، که به کشف و شهود معروف شده‌اند، از عهدۀ اثبات معاد جسمانی، به شیوۀ نظر و برهان، برنیامده‌اند. به عقیدۀ صدرالمتألّهین، آنچه از انسان در روز رستاخیز محشور می‌شود، نه یک بدن مثالی است ونه یک بدن عنصری دیگر جز بدن عینی انسان در این جهان. آنچه در روز رستاخیز محشور می‌شود، نفس و بدن انسان است بعینه، به گونه‌ای که این فرد در جهان دیگر برای دیگر کسان به روشنی قابل شناسایی است، و هر کس او را ببیند، به آسانی می‌تواند بگوید این همان کس است که در دنیا او را می‌شناخته است. دلیل این مدعا آن است که ملاک حقیقت و تشخص انسان نفس ناطقۀ اوست؛ و بدن از آن جهت که بدن است، جز به واسطۀ نفس تشخص نمی‌یابد. به دیگر سخن، می‌توان گفت صرف‌نظر از تعلق نفس به بدن، بدن دارای ذات و حقیقت نیست و از تعین خاص نیز برخوردار نیست. پس وقتی شخص انسان مأکول واقع می‌شود و اجزای بدنش از طریق تغذیه جزو بدن یک درنده یا انسان دیگر می‌گردد، به شخصیت انسانی وی آسیبی نمی‌رسد و او در روز حشر با بدنی که به نفس ناطقه‌اش متشخص و متعین است محشور می‌شود، گرچه اجزای آن تغییر و تحوّل پذیرفته باشد. صدرالمتألّهین برای اثبات این مدّعا به یک سلسله اصول متوسّل شده که هریک از آنها در فلسفۀ وی دارای اهمیّت بسیار است. این اصول که به عنوان مقدّمات اثبات معاد، جسمانی به کار گرفته شده، در برخی از آثار وی به ١١ اصل می‌رسد، ولی در مبدأ و معاد، که بعد از اسفار نوشته شده و خلاصۀ مطالب در آن آمده است، مقدّمات معاد جسمانی به ٧ اصل تقلیل یافته و براساس این اصول شبهۀ آکل و مأکول بررسی شده است. اصول هفتگانه به‌طور خلاصه و با بیان خود صدرالمتألّهین بدین شرح است:
١. تحصّل هر یک از ماهیّات نوعیّه به فصل اخیرآن وابسته است. اجناس و فصول بعیده شرایط و اسباب بیرونی وجودند و تنها در حدّ نوع، از آن جهت که حدّ است، دخالت دارند؛ زیرا حدّ مجموع یک سلسله مفاهیم عقلی است که در مورد ذات یک شیء صادق است، در حالی که محدودْ نحوۀ وجود و حقیقت شیء به شمار می‌آید. در بسیاری از موارد، حدّ یک شیء مشتمل بر چیزی است که آن را در محدود نمی‌توان یافت. به عنوان مثال، کمان را پاره‌ای ازدایره می‌شناسند. به این ترتیب دایره، اگرچه در تعریف کمان آمده است، ولی در ذات آن دخالت ندارد، و این همان چیزی است که در اصطلاح حکما زیادتِ حد بر محدود خوانده می‌شود. با توجّه به آنچه یاد شد، می‌توان گفت: مرکب طبیعی که دارای صورت طبیعیّه است، تحصّل و هستی خود را به صورت نوعیّۀ خویش‌دار است، و نیاز به مادّه، در این مورد، تنها از ناحیۀ قصور در استقلال است که بدون عوارض لاحقه، در این عالم تحقّق‌پذیر نیست. به این ترتیب، اگر امکان داشت که به صورت یک شیء در حال تجرّد از مادّه، در این عالم تحقّق پذیرد به هویّتش آسیب نمی‌رسید. زیرا مادّه از آن جهت که مادّه است، در صورت مستهلک است و نسبتش بدان، همانند نسبت نقص به تمام و ضعف به قوّه است.
٢. ملاک تشخّص انسان، وحدت نفس ناطقه است که با همۀ تغییرات و تحوّلاتی که در اعضای بدن وی از هنگام کودکی تا دوران پیری رخ می‌دهد، همواره باقی است. از این‌رو، مادام که نفس ناطقه باقی است، انسان نیز باقی است، اگرچه اعضا و جوارح وی تغییر و تحوّل پذیرد. پس می‌توان گفت همان‌گونه که تشخّص انسان به نفس ناطقۀ اوست، تشخّص بدن و اعضای جسمی او نیز به قوای نفسانی است که در آنها ساری است. دست و پا و اندامها مادام که از قوای نفسانی برخوردارند، دست و پا و اندامهای انسان محسوب می‌گردند، اگرچه در خصوصیّات و موادّ آنها دگرگونی حاصل گردد. پس میان اعضا و جوارحی که نفس ناطقه در عالم بیداری آنها را به کار می‌برد و اعضا و جوارحی که در عالم خواب از آنها استفاده می‌کند، تفاوت نیست. همچنین میان بدن و اعضایی که نفس در دنیا واجد است و بدن و اعضایی که در عالم آخرت داراست، از این جهت که به وحدت نفس متشخّص می‌گردند، تفاوتی نیست. در تأیید این سخن گفته شده است: پیغمبر گرامی اسلام (ص) با اینکه بی‌تردید شخص واحد است و هیچ‌گونه تعدّدی در شخصیّتش نیست، هر کس او را در خواب ببیند، در حقیقت او را دیده است؛ زیرا، بر پایۀ روایات، شیطان هرگز نمی‌تواند به صورت شخص پیغمبر‌(ص) تمثل یابد. چه‌بسا که در یک شب هزاران انسان، اعمّ از زن و مرد، شخص پیغمبر(ص) را در عالم خواب می‌بینند، در حالی که جسد عنصری آن حضرت در مدینۀ منوّره مدفون است و از جایگاه خود به هیچ‌وجه حرکت نکرده است و این بدان جهت است که حقیقت مقدّس پیغمبر(ص) را نفس شریف و مبارک او تشکیل می‌دهد و هرکس نفس ناطقۀ آن حضرت را، به هر صورت که بر وی تمثّل یابد، ببیند، در حقیقت او را دیده است. خداوند دربارۀ کافرانی که به آتش معذّب می‌شوند، فرموده است: کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلوُدُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهَا: هر اندازه که پوستشان بسوزد، پوستهاشان را به پوستهای دیگر بدل سازیم (نساء / ٤ / ٥٦). بدین‌سان، دانسته می‌شود که بدن برای انسان به منزلۀ ابزار و مادّۀ مطلق است و وجود مادّه، که به خودی خود در نهایت ابهام است، تنها در پرتو «صورت» تعیّن می‌پذیرد.
٣. .تشخیص هریک از اشیاء نحوۀ هستی خاصّ آن را تشکیل می‌دهد، اعمّ از اینکه مجرّد باشد یا مادّی. این سخن از آثار حکما به دست می‌آید. معلّم دوم، ابوناصر فارابی و دیگر بزرگان نیز با صراحت آن را اعلام داشته‌اند. از این‌رو، آنچه در میان حکما شهرت یافته که عوارض مادّی در یک شیء مشخصّات آن به شمار می‌آید، معنی دیگری را می‌رساند که با آنچه بزرگان در اینجا پذیرفته‌اند، متفاوت است. معنی سخن مشهور حکما این است که هر یک از موجودات مادّی، مادام که در قید مادّه است، ملزوم یک سلسله عوارض است که نوعی کمیت، کیفیت، وضع، مکان و زمان را تشکیل می‌دهد. هر یک از این عوارض در عرض عریض از یک حدّ خاص به حدّ خاصّ دیگر محدود است، به گونه‌ای که هرگاه یکی از آنها از یکی از دو حدّ خاص تجاوز کند، آن موجود مشخّص معدوم می‌گردد، زیرا موجود مشخّص در نحوۀ وجود مادّی خود، به اعراض مشخّصه به همان‌گونه که یاد شد، نیازمند است. بر این پایه، عوارض مشخّصه از لوازم وجود شیء است و تنها امارات و علامات تشخّص را تشکیل می‌دهد. نمی‌توان ادعا کرد که تصوّر بقای شخص بدون این عوارض امکان‌پذیر نیست، زیرا فرض موجودی که از حیث هستی قوی است و ازطریق علّتِ فیّاض خود از هرگونه مقارنات حسی و أعراض جسمانی بی‌نیاز است، امکان‌پذیر است. این معنی در مورد نفوس انسانی هنگامی که به مرحلۀ تجرّد و استقلال می‌رسند، صادق است.
٤. وحدت شخصی در مورد اشیاء، یکسان و در یک درجه تحقّق نمی‌یابد. به عنوان مثال، حکم وحدت شخصی در مورد یک جوهر مجرّد، غیر از حکم وحدت شخصی در مورد جوهر مادّی است، زیرا در مورد جسم که یک جوهر مادّی است، به علّت ضیق ذاتی که کوتاهی ردای هستی‌اش را به دنبال دارد، جمع صفات متضاد و اعراض متقابل ــ مانند سیاهی و سفیدی، سعادت و شقاوت، لذّت و الم، عِلْو و سِفْل، دنیا و آخرت ــ امکان‌پذیر نیست، در حالی که جنبۀ نطقی انسان که یک جوهر مجرّد است، در عین اینکه واحد شخصی محسوب می‌شود، دو امر متقابل ــ مانند تجرّد و تجسّم، سعادت و شقاوت ــ را در بر دارد و این بدان جهت است که انسان در آنِ واحد ضمن اینکه با ادراک و تصوّر یک امر قدسی در اعلی علّیّین جای دارد، با تصوّر یک امر شهوانی در اسفل سافلین هم جای می‌گیرد. از این‌رو، انسان در آنِ واحد به یک اعتبار فرشته و به اعتبار دیگر شیطان است، زیرا براساس اصل اتّحاد عاقل و معقول، ادراک شیء جز نیل به حقیقت مُدْرَک از آن جهت که مُدرَک است، و جز نوعی اتحاد با آن، چیز دیگری نیست.
٥. صورتها و مقدارها و همچنین شکلها و هیأتها، همان‌گونه که از ناحیۀ قابل ناشی می‌گردند و به جهات قابلی مانند استعداد و حرکت و انفعال منسوب می‌شوند، از جهات فاعلی و حیثیّتهای ادراکی بدون هرگونه دخالت مادّۀ عنصری نیز ناشی می‌شوند. وجود افلاک و ستارگان و صدور آنها از مبادی عالی از این قبیل است و آفرینش آنها را از این طریق می‌توان توجیه کرد. پیش از افلاک و ستارگان هیولایی نیست تا بتوان آن را علّت قابلی به شمار آورد. پس آفرینشِ آنها از روی ابداع صورت گرفته و از تصوّرات مبادی عالیه ناشی گشته است. صور خیالیّۀ صادره از نفس نیز در زمرۀ مبدَعات است، زیرا این صور که از حیث بزرگی می‌توانند حتّی از افلاک کلّیه نیز بزرگ‌تر باشند، قائم به جرم دماغی نیستند. در قوّۀ خیالی نیز نمی‌توان آنها را موجود دانست. وجودِ عالَمِ مثالِ کلّی که بتوان آن را ظرف صور خیالیّه به شمار آورد نیز به اثبات نرسیده است. بدین‌سان، صور خیالیّه تنها در درون عالم نفس و بیرون از جهان اجسام عنصری تحقّق می‌پذیرند.
٦. خداوند، تبارک و تعالی، نفس ناطقۀ انسانی را به گونه‌ای آفریده که از توانایی بر ابداع صور باطنی برخوردار است. هر صورتی که از فاعل صادر می‌شود، از نوعی حصول و حضور برای فاعل بهره‌مند است، تا جایی که می‌توان گفت حصول آن صورت، فی‌نفسه، عین حصول آن نزد فاعل است. حصول یک شیء برای شیء دیگر مشروط به این نیست که حال در آن باشد و یا وصف آن گردد، بلکه حصول شیء برای شیء دیگر امکان‌پذیر است بی‌آنکه به نحو حلول و اتّصاف قائم به او باشد. صور موجودات برای حق، تبارک و تعالی، به گونه‌ای حصول و حضور دارند که از حصول آنها برای خود و قابلشان به مراتب شدیدتر است. در مباحث «علم» نیز این مسأله بررسی و گفته شده است که قیام «صور علمیّه» به حق، تبارک و تعالی، از نوع قیام حلول و ناعِتی نیست. در مورد این مسأله، به صورت عام می‌توان گفت که حصول و حضور صورت شیء نزدیک موجود مجرّد، مناط عالم بودن آن به شمار می‌آید؛ بنابراین، صور جواهری و عرضی، اعم از مجرّد و مادّی، و همچنین صور افلاک متحرّک و ساکن و عناصر و مرکّبات و سایر موجوداتی که در درون نفس ناطقه حضور دارند، عالم خاصّ آن را تشکیل می‌دهند و نفس ناطقه، آنها را به نَفْسِ حصول و صِرْفِ حضورشان می‌یابد و مشاهده می‌کند و در این حصول به حصول دیگری نیازمند نیست، زیرا در غیر این صورت تسلسل پیش می‌آید. پس آگاهی نفس ناطقه نسبت به صوری که در درون خود دارد، عین تواناییش بر آنها به شمار می‌آید. حق، تبارک و تعالی، که خلّاق مبدَعات و مکوَّنات است، نفس ناطقۀ انسانی را مثال ذات و صفات و افعال خویش آفرید. او از هرگونه مِثْل و شبیه منزّه است اما نه از مثال. از این‌رو، نفس ناطقه را در ذات و صفات و افعال از آن جهت بر مثال خویش آفرید که معرفت به نفس، نردبان عروج به بام معرفتش گردد.
٧. حقیقت مادّۀ نخستین که هم در باب پیدایش حوادث ضروری است و هم در مورد انواع حرکات و انتقالات، جز قوّۀ شیء و امکان استعدادی آن چیزِ دیگری نیست. منشأ قوّه و امکان استعدادی نیز امکان ذاتی است. از همین‌رو، امکان استعدادی تنها از جهت امکان ذاتی در مبادی عالیه ناشی می‌گردد. به‌طور‌کلی، می‌توان گفت امکان، اعم از اینکه ذاتی باشد یا استعدادی، به نقص وجود و قصور در جوهر ذات به حسب مرتبۀ ماهیت باز می‌گردد. به این ترتیب مادام که یک شیء دارای قصور ذاتی و نقص جوهری است و نسبتی با قوه دارد، منشأ تجدد و تغییر و مباشر حرکات نیز هست. حکمای اشراقی عقول را به ٢ قسم تقسیم کرده‌اند:
قسم اول عبارت است از عقولی که اجسام از آنها صادر نمی‌شود. این عقول که آنها را انوار اَعْلَوْن می‌نامند، در سلسلۀ طولی جای دارند و به علت علو شأن و رفعت مقامشان، از جهات فعالۀ آنها تنها عقول دیگر صادر می‌شود.
قسم دوم عبارت است از عقولی که در سلسلۀ عرضی جای دارند و از حیث مقام و منزلت پایین‌تر از عقول طولی‌اند. این عقول که ارباب انواع نامیده می‌شوند، به علت نزول مرتبه و ظهور جهت امکان در آنها، منشأ صدور اجسام شناخته شده‌اند. با توجه به آنچه دربارۀ عقول گفته شد، نفوس نیز به ٢ قسم قابل تقسیم‌اند: قسم اول عبارت است از نفوسی که چون بالقوه‌اند، مستکفی به ذات خود نیستند و از سوی دیگر به بدنهایی تعلق پیدا می‌کنند که همواره در حال تحول و دگرگونی‌اند و به همین جهت، از هیأتهای بدنی و عوارض مادی آن منفعل می‌گردند. قسم دوم عبارت است از نفوسی که به پیکرها تعلق پیدا نمی‌کنند، بلکه پیکرها از آنها ناشی می‌شوند. این قسم از نفوس از مرتبۀ حس تجرد یافته‌اند، ولی از مرتبۀ خیال، مجرد نیستند؛ زیرا، اگر از مرتبۀ خیال نیز تجرد یابند، در زمرۀ عقول خواهند بود. به این ترتیب، هنگامی که نفس به طریق خواب یا مرگ از بدن عنصری تجرد یابد، قوّۀ خیال را همراه دارد و لازمۀ این قوۀ خیالیه پیدایش نوعی از بدن است که از نفس قاهره ناشی می‌گردد.

مآخذ

ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، رسالۀ اضحویه، به كوشش سلیمان، دنیا، قاهره، دارالفکر العربی، ١٣٦٨ق، صص ٥٥، ٥٦؛ احسایی، احمد، شرح عرشیه، ١٢٧٨ق، ص ٢٠٨؛ ایجی، عضدالدین، المواقف، بیروت، عالم الکتب، صص ٣٧٢-٣٧٤؛ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، استانبول، ١٣٠٥ق، صص ٢١٣- ٢١٨؛ سبزواری، حاج ملاهادی، اسرارالحکم، تهران، ١٢٨٦ق، ص ٣٥٤؛ سیوری، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین، به کوشش محمود مرعشی، قم، کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی، ١٤٠٥ق، صص ٤٠٦-٤١٠؛ صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، المبدأ والمعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفۀ ایران، ١٣٥٤ش، صص ٣٧٦، ٣٨٢-٣٩٦؛ طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول، ترجمۀ عبدالمحسن مشکوٰةالدینی، تهران، انجمن حکمت و فلسفۀ ایران، ١٣٥٨ش، صص ٣٩٦-٣٩٧؛ علامۀ حلی، حسن بن یوسف، شرح تجدید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، مؤسسۀ اعلمی، ١٣٩٩ق، ص ٤٣٢؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفه، به کوشش، موریس بویژ، بیروت، مطبعۀ کاتولیکیه، ١٩٢٧م، صص ٣٥٦-٣٦٢؛ فخر رازی، محمد بن عمر، البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، دانشگاه تهران، ١٣٤١ش، صص ٣٠٩-٣١٥؛ نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، ١٤٠٥ق، صص ٣٩٤-٣٩٥؛ نوبختی، ابراهیم، یاقوت، شرح حسن بن یوسف حلی، به کوشش محمد نجمی زنجانی، دانشگاه تهران، ١٣٣٨ش، صص ١٩١-١٩٢؛ نوری، اسماعیل بن احمد، کفایة الموحّدین، ٣ / ٢٢٦-٢٢٨.

غلامحسین ابراهیمی‌دینانی