تَذَکُّر، اصطلاحی فلسفی در مبحث شناخت که به معنی یادآوری دانسته‌هایی است که فراموش شده‌اند و با آنکه بالفعل در ذهن حاضر نیستند، انسان می‌تواند دوباره آنها را دریابد.
مطابق دیدگاه عقل‌گرایانۀ افلاطون، تمامی دستمایۀ ما در شناخت، خاطره‌ای است از جهانی پیشین که با خدایان می‌زیسته‌ایم و نظری مستقیم و بدون واسطه از ایده‌ها (مُثُل) داشتـه‌ایم (هیپیـاس، گ ٢٩٤e, ٢٩٨a, ٣٠٤e، منـون، گ٧٧b- ٧٩e, ٨٠a-b، اوتیفرون، گ ٥d, ٦d, ٦e, ١١a، فایدون، گ ١٠٠b, ١٠٧b،کراتیلوس،گ ٤٤٠a-d، پارمنیدس، گ،١٣١a-e ، گ١٣٢d- ١٣٥c، فیلبوس، گ ١١b).
تذکر در فلسفۀ افلاطون بر دو رکن مهم استوار است: یکی آنکه اساس معرفت یادآوری است (منون، گ٨٠e-٨٢a, ٩٨a) و دیگر آنکه روح جاودانه است (فایدون، گ١٠٠c-١٠٢a, ١٠٥e, ١٠٧b، منون، گ ٨٠e-٨٢a) و از اینجاست که وجود عالم مُثُل یا ایده‌ها ضرورت می‌یابد. نظریۀ افلاطونی مُثُل بر این مبنای معرفتی شکل می‌گیرد که هر مفهوم کلی مرجعی عینی دارد و واقعیت آن در مرتبه‌ای فراتر از جهان محسوس است. افلاطون معتقد بود که روان آدمی مجرد از حس و محسوسات، واجد ایده‌ها یا مثالهای اشیاء و امور بوده است، زیرا اگر ایدۀ کلی یا صورت برینِ زیبایی را نمی‌شناخت، چگونه می‌توانست حکم کند که چیزی زیبا ست (فایدون، گ ٧٦b-e). حس فقط به مثابۀ علت اِعدادی و نه علت مؤثر یا شرط حصول معانی کلی عمل می‌کند، یعنی ما را آماده می‌سازد تا به معانی کلی درون جانمان «تذکر» پیدا کنیم و آنها را بازشناسیم (منون، گ ٨٠e-٨٢a؛ قس: تیلر، ١٣٦-١٣٧). برای اثبات این مطلب افلاطون می‌بایست ثابت کند که روح انسان پیش از آمدن به این جهان در جهان دیگری می‌زیسته، و در آنجا به دیدار صور چیزها نایل شده است (فایدون، گ ٧٧a-٧٨b). از این‌رو، ما جهان معقولی داریم که جایگاه مُثُل است، یعنی حقایق جاودانی و صور مجردی که انسان واجد آنهاست و همانها مبدأ معرفت و مبدأ وجودند. مثال، نهایت کمال عقلی است که به رغم صدور صور مختلف از آن، خود تقسیم‌پذیر نیست. افلاطون می‌گوید: میان روح و ایده از آن جهت که هر دو بسیط، نامرئی و تغییر ناپذیرند، همانندی وجود دارد (فایدون، گ ٧٨b-٨٤b؛ تیلر، ١٨٩-١٩٢).
افلاطون در فایدروس (گ١٤٦a, ٢٤٥c) نیز دلایل جاودانگی روح را به صورت مشروح آورده است و در تمثیلی، انسان را به ارابه‌ای مانند کرده است که دو اسب خوب و بد به آن بسته شده‌اند و روحهایی که با غذای مناسب، یعنی دانش تغذیه می‌شوند، به دیدن حقیقت «خود عدالت»، «خود خویشتن‌داری» و «خود دانش»‌های راستین نایل می‌گردند و ارابه‌هایی که اسبهایشان به بدی آلوده شده، و ارابه رانان غذای مناسبی به آنها نداده‌اند، روحهایی هستند که به سوی زمین کشیده می‌شوند. معرفت حقیقی، بازگشت روح به عالم مثل و به یادآوردن آموخته‌هاست که می‌توان آن را به تولدی دوباره مانند کرد.
در رسالۀ منون (گ ٩٤a) سقراط ثابت می‌کند که قابلیت به عنوان امری متعلق به روح، آموختنی نیست و از این‌رو، هیچ دانشی نمی‌تواند آموختنی باشد. همان‌گونه که تکه‌تکه‌شدن و سوزندگی را نمی‌توانیم به اشیاء تحمیل کنیم، هیچ قابلیت دیگری را هم نمی‌توانیم به انسان تعلیم دهیم. پس اصولاً برای قابلیت، آموزگاری وجود ندارد. در این رساله اشاره‌ای صریح به «مثل» دیده نمی‌شود، اما در رسالۀ فایدون توضیح بیشتری در این‌باره آمده است.
آغازگر انتقاد از نظریۀ تذکر، ارسطوست که سخت‌ترین و اساسی‌ترین ایرادها را بر آن وارد ساخته است. از دیدگاه ارسطو، علم حاصل تجربه است و آن از راه حافظه به دست می‌آید. از این‌رو، از نظر ارسطو، معقولات از محسوسات جدا نیستند و از طریق محسوسات وارد ذهن می‌شوند، در حالی که به عقیدۀ افلاطون معرفت حقیقی تنها به امور معقول تعلق می‌گیرد و در نتیجه نقش محسوسات که خود صرفاً سایه‌ها و روگرفتهای صورند، بیش از این نیست که زمینۀ یادآوری معقولاتی را که در عالم برین آموخته‌ایم، فراهم کنند. از نظر ارسطو، اندیشۀ انسان از هر گونه شناخت فطری و پیشین تهی است و ذهن از راه تجربه و انتزاع به شناخت مفاهیم کلی دست می‌یابد. حافظه یا ذاکره قوۀ نگهداری سادۀ ادراکهای گذشته است و ذهن در بازگشت خود به خودی به آن ادراکها مواد استقرا را برای رسیدن به کلیات فراهم می‌آورد (متافیزیک، گ ٩٩٩a، سطر ٢٤-٣٢، گ ١٠١٠، سطر ٣٥، «تحلیلهای دومین»، گ ٩٩b، سطر -٣٢ گ ١٠٠a، سطر ١١، «دربارۀ آسمان»، کتاب III، گ٣٠٦a، سطر ١٦).

تذکر در فلسفۀ اسلامی

این نظریۀ افلاطون که علم همان تذکر و یادآوری مُثُل چیزها ست، الهام‌بخش بسیاری از متفکران بوده است. گذشته از اینکه دیدگاههای عمدۀ اشراقی و عرفانی سرچشمه‌های اصلی خود را از این نظریه گرفته‌اند، در مکتب مشائی نیز عناصر مهمی از این نظریه حفظ شده است. فارابی (د ٣٣٩ق) در الجمع بین رأیی الحکیمین بر این نظر است که دیدگاه افلاطون و ارسطو تفاوتی اساسی با هم ندارند. او با ذکر سخنان افلاطون در فایدون دربارۀ امری مانند مساوات و دو امر مساوی و اینکه انسان باید اصل مساوات را قبلاً در خود شناخته باشد تا با دیدن دو چیز مساوی برابری آنها را بفهمد و نیز ذکر سخنان ارسطو در کتاب برهان که می‌گوید برابر بودن و برابر نبودن در نفس موجودند و دریافتن آنها درک چیزی است که در خود انسان وجود دارد، این مطلب را به اثبات می‌رساند (ص ٩٧).
دیدگاه اشراقی سهروردی (٥٤٥-٥٨١ق)، بر خلاف ابن‌سینا و حکمای مشائی، تا حدزیادی به افلاطون نزدیک است. سهروردی می‌گوید: انسان در حالتی که چیزی را فراموش کرده، و به یاد‌ آوردنش حتى با تلاش بسیار برای او دشوار است، گاهی آن را عیناً به یاد می‌آورد. این یادآوری نمی‌تواند قوه‌ای از قوای جسمانی باشد، زیرا اگر چنین بود، پس از تلاش برای رسیدن به آن دوباره پنهان نمی‌شد. این فرض هم که آن امر در بعضی ‌نیروها و قوای جسمانی محفوظ بوده، و مانعی جلو آن را گرفته باشد، درست نیست و از این‌رو، تذکر جز از عالم ذکر نیست و آن جایگاه سلطان انوار اسپهبدی فلکی است و آن انوار، هیچ‌گاه چیزی را از یاد نمی‌برند (ص ٢٠٨).
از دیدگاه سهروردی که تقسیم پنج‌گانۀ قوای باطنی را نمی‌پذیرد، یادآوری امور فراموش شده را نباید بازگرداندن آنها از حافظه، یعنی خزانۀ احکام وهمیه دانست، بلکه به عقیدۀ او قوۀ وهم همان قوۀ متخیله است و وظیفۀ آن حکم کردن و تفصیل و ترکیب صورتهاست (ص ٢١٠). در حقیقت، این قوا واحدند و برحسب اعتبارات مختلف، تعبیرات متفاوتی از آنها می‌شود، اما به هر حال آنها غیر از نور مدبرند. به نظر سهروردی نیرویی که می‌کوشد چیزی را اثبات کند، غیر از نیرویی است که برای انکار چیزی تلاش می‌کند و زمانی که در جسم خود اموری مخالف می‌یابیم، آن نیرو غیر از انانیت ماست و بنابراین، آن امر (واهمه) قوه‌ای است که از ناحیۀ نور اسپهبدی پدید آمده است، اما چون ظلمانی است، انوار مجرد را انکار، و فقط به محسوسات اعتراف می‌کند و گاه وجود خویش را نیز انکار می‌کند و حتى اگر مقدمات را هم بپذیرد، نتیجه را نمی‌پذیرد. اما تذکر اگر چه از عالم افلاک است، باید نیرویی دیگر در کار باشد که استعداد تذکر به آن تعلق بگیرد (ص ٢١٠-٢١١). سهروردی این نیرو را به اعتبار استعدادی که دارد، نیروی ذاکره می‌نامد، اما آن را از حافظه به کلی جدا می‌کند. از این‌رو، هیچ نیرویی به صورت مستقل در خود انسان وجود ندارد که خزانۀ امور فراموش شده باشد و علت اصلی به یادآوردن امور، خارج و مستقل از انسان و از عالم افلاک است (همانجا).
سهروردی سپس بـا مقایسۀ انطبـاع صور در چشم ــ که آن را ممتنع می‌دانـد ــ با انطبـاع صور مرئیـه در ذهن بـه این نتیجه می‌رسد که صور خیالیه در خیال منطبع نیستند، بلکه کالبدهای معلقه‌ای هستند که محل جسمانی ندارند و مظاهری مانند خیال دارند، اما به واقع در خیال نیستند. این صور، ماهیتهایی جوهری هستند که مثال عرضی دارند (ص ٢١١-٢١٢).
هر گاه مشغولیات حواس ظاهر انسان کم شود، از اشتغال به تخیل نیز رها می‌شود و در چنین حالتی از رازها و امور پنهانی آگاهی می‌یابد و گواه این امر خوابهای صادقه است. رهایی از مشغولیات ‌حواس ظاهر و باطن ــ که‌ حجاب نور اسپهبـدی‌اند‌ــ
باعث آگاهی به نقوش برازخ عالم و کائنات عالم می‌شود (همو، ٢٣٦، ٢٣٧). در اینجا می‌توان به آموزه‌های برخی از عارفان و به ویژه ابن‌عربی (د ٦٣٨ق) و نظریۀ اعیان ثابتۀ او اشاره کرد که دارای شباهتهایی با دیدگاه سهروردی است (نک‌ : ص ٤٨-٥٠؛ نیز نک‌ ‌: خوارزمی، ٦٢-٧٣).
نظر صدرالدین شیرازی (د ١٠٥٠ق) در باب نفس و مراتب ادراکی آن نیز متأثر از نظریۀ افلاطونی تذکر است. به بیان او «نفس هنگام ادراک معقولات کلیه، ذوات نوریه و موجودات مجرد عقلیه را مشاهده می‌کند، اما این مشاهده با انتزاع صور از محسوسات پدید نمی‌آید، بلکه به واسطۀ سفر نفس است از عالم محسوس به تخیل و سپس عالم معقول» ( الشواهد، ٣٣). او بر این عقیده است که نفس نسبت به مدرکات حسی نقش ابداع و خلق دارد، اما دست‌یابی آن به صور عقلی تنها به طریق اضافۀ اشراقیه‌ای صورت می‌گیرد که برای نفس نسبت به ذوات عقلی و مُثُل مجرد واقع در عالم ابداع و موجود در صُقع ربوبی حاصل می‌شود. وی با شرح کیفیت وجود کلیات در ذهن و مشاهدۀ ذوات نوریۀ عقلیه به وسیلۀ نفس قوی انسانی، مثل نوریۀ افلاطونی را اثبات می‌کند (همان، ٣١-٣٣).
صدرالدین شیرازی عقل بالفعل را مرتبه‌ای از ادراک می‌داند که در آن نفس از ماده رهایی یافته است و این مقام به وسیلۀ افعال ارادی و تحصیل حد وسط به دست می‌آید؛ اما او تأکید می‌کند که فیضان نور عقلانی، ارادی نیست (همان، ٢٠٦). ملاصدرا برای اثبات عالم عقلی افلاطونی، تأویلات مختلفی را که از این نظریه عرضه شده است، بیان می‌کند و به دفاع از آن در برابر مخالفان می‌پردازد و از جمله تأویل ابن‌سینا از مثل عقلیه به مثابۀ «ماهیت لابشرط» را نادرست می‌داند و بر تأویل فارابی در الجمع بین رأیی الحکیمین که مثل را صور علمیۀ الاهیه دانسته است، خرده می‌گیرد و سرانجام به نقد برخی از ادلۀ شیخ اشراق نیز می‌پردازد (نک‌ : همان، ١٥٤-١٦٢).
از این‌رو، در اینکه صدرالدین شیرازی به عالم مثل افلاطونی اعتقاد داشته، و برای علم، وجهی غیراکتسابی و متکی بر فیضان نور از عالم الاهی قائل بوده است، تردیدی نیست، اما اعتقاد او به اکتسابی بودن علم به این معناست که او تعلم را با تذکر یکی نمی‌شمرده است (نک‌ : الاسفار، ٣ / ٤٩١-٤٩٢).
از میان متفکران اسلامی که در بحث معرفت به مفهوم تذکر توجه داشته‌اند، می‌توان از ابوالبرکات بغدادی (د ٥٤٧ق) نام برد. وی از تذکر به عنوان معیاری برای تمایز معرفت از مرتبۀ اولیۀ ادراک سخن گفته است. به عقیدۀ او، شعور مرتبۀ نازل ادراک است، بدون آنکه ذهن خود آن ادراک را ادراک کرده، و تصور تامّی از مدرَک داشته باشد. اما وقتی تصوری در ذهن استقرار یابد و حفظ شود و بتوان آن را با تذکر بازشناخت، نفس به مرتبۀ معرفت دست می‌یابد. به همین ترتیب، آن‌گاه که معرفت و تصور به حد تصدیق می‌رسد، علم حاصل شده است (٢ / ٣٩٤-٣٩٥).
ابوالبرکات به نظریۀ افلاطونی تذکر در توضیح اشکالی در موضوع علم اکتسابی اشاره می‌کند. وی استدلال مدافعان نظریۀ تذکر را نقل می‌کند که معرفت طلبِ دانستن است و کسی که طالب دانستن چیزی باشد، یا می‌داند که چه می‌خواهد که در آن صورت طلب معلوم محال خواهد بود، و یا نمی‌داند که آن نیز ناممکن است، زیرا چیزی که مجهول باشد، بازشناختن آن در هنگام دست‌یابی امکان‌پذیر نخواهد بود (نک‌ : ١ / ٤١). پاسخی که ابوالبرکات به اجمال بازگو می‌کند این است که آنچه در اینجا پیشاپیش معلوم است و موجب تشخیص چیزی می‌شود که در پی آنیم، امری است کلی، و این در حالی است که موضوع جزئی به عنوان مصداق امر کلی بر ما مجهول است و بدین‌گونه، تناقضی میان طلب علم و مجهول بودن آن وجود ندارد (١ / ٤٢).
فخرالدین رازی (د ٦٠٦ق) در بیان نظریۀ تذکر می‌گوید: تعلق نفس ناطقه نسبت به اشیاء، امری ذاتی نیست و کسانی که به قِدَم نفس معتقدند، چون بطلان ذاتی بودن آگاهی نفس به معلومات را دریافته‌اند، به این نتیجه رسیده‌اند که معرفت امری است غیر ذاتی که با زیاده‌روی در «تدبیر بدن» از میان می‌رود و بنابراین، تعلم همان تذکر است. وی همان شبهۀ مدافعان نظریۀ تذکر را طرح می کند و در پاسخ می‌گوید که مراد از علم، ایجاد نسبت میان موضوع و محمول قضیه است و این مستلزم تصور آنهاست و تصور، امری است معلوم. اما صرف تصور، ایجاد شناخت نمی‌کند، بلکه و فکر کردن به این نسبت (به سلب یا به ایجاب) ما را به مطلوب می‌رساند. در اینجا آنچه در طلب دانستن آنیم، از جهتی مجهول است، اما از جهت‌ دیگری که همان اجزاء تصوری‌اش باشد، بر ما معلوم است. از همین‌رو، مطلوب مجهول آن‌گاه که دارای علامتی معلوم باشد، طالب با دیدن آن می‌فهمد که مجهول خود را دریافته است (برای تفصیل بیشتر، نک‌ ‌: ١ / ٤٩٧- ٤٩٨؛ قس: صدرالدین، الاسفار، همانجا؛ نیز دربارۀ گزارش فخرالدین رازی از آراء متکلمان، نک‌ : نصیرالدین، ٦٠-٦١).

مآخذ

ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، بیروت، ١٣٦٥ق؛
ابوالبرکات بغدادی، المعتبر فی الحکمة، حیدرآباددکن، ١٣٥٧ق؛
خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ١٣٥٧ش؛
سهروردی، یحیى، «حکمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٧٢ش، ج ٢؛
صدرالدین شیرازی، الاسفار، تهران، ١٣٦٨ق؛
همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ١٣٦٠ش؛
فارابی، الجمع بین رأیی الحکیمین، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ١٩٦٨م؛
فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، به کوشش محمد المعتصم بالله بغدادی، بیروت، ١٤١٠ق / ١٩٩٠م؛
نصیرالدین‌طوسی، تلخیص المحصل، تهران، ١٣٥٩ش؛
نیز:

Aristotle , Analytica Posteriora ; id , De Caelo; id , Metaphysica ; Plato, Euthyphron; id, Hippias II ; id, Kratylos ; id, Menon; id, Parmenides; id, Phaidon ; id, Phaidros, id, Philebos ; Taylor, A. E., Plato, the Man and his Work, London , ١٩٢٩ .
مریم ثقفی