دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٤٧ - حدس

حدس

حَدْس، اصطلاحی در فلسفه و منطق که بر نوعی معرفت مستقیم غیر حسی و غیر استدلالی اطلاق شده است. واژۀ حدس در تداول عام بر حالتی ذهنی دلالت می‌کند که در آن چیزی از قبیل رابطۀ میان دو رویداد خاص بی‌درنگ به ذهن متبادر می‌شود، اما این نوع رهیابی ذهنی که غالباً کیفیتی فردی و نشانه‌ای از تیزهوشی دانسته می‌شود، صرفاً وجهی از مفهوم گسترده‌تر واژۀ «حدس» در اصطلاح فلسفۀ اسلامی است که با کاربرد کنونی آن در زبان عربی (نک‌ : کتوره، ٣٥٨- ٣٥٩) نیز مناسبت دارد. در فارسی امروز، ظاهراً از رهگذر ترجمۀ متون فلسفی جدید، واژۀ «شهود» برای آن معنی عام‌تر متداول شده است، در حالی که شهود در اصطلاح قدیم، صرفاً در معنی عرفانی کشف یا مشاهده به کار می‌رفته است.
بحثی که در فلسفه و منطق اسلامی دربارۀ حدس و گزاره‌های مبتنی بر حدس مطرح شده، در اساس، برگرفته از ارسطو ست. وی در چند جا از معرفت موسوم به شهودی سخن گفته است. از جمله قسمتی از فصل پایانی کتاب اول «تحلیلهای دومین» (گ ٨٩ b، سطرهای ١٠-٢٠) که به حدس اختصاص دارد. در آنجا معنای مورد نظر ارسطو نوعی قوه و قابلیت برای یافتن حدّ وسط یا کشف رابطۀ سببی و استنتاجی در کوتاه‌ترین زمان است. مثال اوّلی که او می‌آورد، این است که ناظری با دیدن اینکه نیمۀ روشن ماه همواره به سمت خورشید است، بی‌درنگ دریابد که ماه روشنی‌اش را از خورشید می‌گیرد. مطابق زبان نمادینی که خود او به کار برده، اگر روی روشن به سوی خورشید داشتن با «الف» نشان داده شود، و نیز روشنی گرفتن از خورشید با «ب»، و ماه با «ج»، در این صورت، نتیجۀ حدس از یک سو این است که ب به ج نسبت داده می‌شود و از سوی دیگر ارتباطی میان الف و ب متصور است. بدین‌گونه، تبیین الف برای ج از طریق پی بردنِ بی‌تأمل به حد وسط ب، یعنی همان علت پدیده، میسر است. دو مثال دیگر و ملموس‌تر ارسطو این است که وقتی کسی را در حال سخن گفتن با شخص ثروتمندی ببینند، از روی حدس حکم می‌کنند که انگیزۀ این کار وام گرفتن از او ست، یا از اینکه دو نفر با شخص واحدی دشمنی دارند، حدس زده می‌شود که میان آن دو نوعی دوستی برقرار است.
واژه‌ای که ارسطو در این معنیِ خاص به کار می‌برد، اَگخینویا ست که آن را در برخی ترجمه‌های همین فصل به کلماتی معادل تیزهوشی یا سرعت انتقال ترجمه کرده‌اند (نک‌ : بارنز، ٥١؛ ادیب سلطانی، ٥٤١)، چنان‌که در ترجمۀ عربی متّی بن یونس به «ذکاء» برگردانده شده، و از آنجا به متون قدیم راه یافته است (نک‌ : منطق، ٢ / ٤٢٦؛ ابن‌زرعه، ٢٦٧؛ فارابی، فصول ... ، ٦١). در عین حال، ارسطو در تعریف اگخینویا، آن را با داشتن نوعی شمّ خاص برای «اصابت» یا به هدف زدن (به یونانی: اوستوخیا) پیوند می‌دهد. بدین‌گونه، تعبیر «حُسن حدس» که در همان فقره از ترجمۀ عربی به کار رفته، با توجه به دو معنی لغوی نهفته در آن، یعنی به هدف زدن و سرعت سیر، مقصود ارسطو را با دقت بیشتری می‌رساند (نک‌ : ازهری، ٤ / ٢٨٢؛ برای ترکیب «جـودة حدس»، نک‌ : فارابی، همانجا).
ارسطو در حکمت عملی نیز جایی برای این نوع معرفت قائل شده است. در «اخلاق نیکُماخُس» (گ ١١٤٢ b، سطر، ٥) در بیان فضلیت حسن تدبیر و تمایزش با حدس گفته می‌شود که حدس نوعی تخمین درست یا اصابت ذهن به واقع است، کیفیتی که برخلاف تدبیر و تأمل، بی‌درنگ رخ می‌دهد. در رسالۀ اخلاقی دیگری با منشأ یونانی («مقالة ... »، ٤٠٧)، حدس (در متن: ذکاء) نوعی استعداد و از اقسام فضلیت حکمت به شمار رفته، و به سرعت و سهولت استنتاج قیاسی تعریف شده است. چنان‌که از مثالهای متنوع ارسطو در «تحلیلهای دومین» و شرح توماس آکویناس (lib.١ l.٤٤ n.١٢) برمی‌آید، وی به کارکردهای حدس در انواع مختلف معرفت توجه داشته است.
در دو موضعی که ارسطو اصطلاح اگخینویا را به کار می‌برد، بحث او ظاهراً ناظر به کشف روابط امور جزئی است. بااین‌همه، در نظر ارسطو، معرفت مستقیم به خود کلیات هم نیازمند کارکردی از ذهن است که مایۀ دستیابی بی‌تأمل به حد وسط می‌شود و ازاین‌حیث، با حدسِ به معنای اعم، یعنی معرفت شهودی، نسبتی دارد. در معرفت علمی، که بنیاد آن بر استدلال برهانی است، پیگیری زنجیرۀ استنتاجها در نهایت ما را به اصول بدیهی اولیه‌ای می‌رساند که خود آنها بر هیچ اصل بنیادی‌تری متکی نیستند. علاوه بر این مبادی گزاره‌ای، مفاهیم کلی مانند گونه‌های موجودات در عین اینکه بر افراد جزئی اطلاق‌پذیرند، خود سرچشمۀ عالی‌تری غیر از ادراکهای حسی و قیاسی دارند. آن قوۀ شناخت بی‌واسطه‌ای که مبادی اثبات‌ناپذیر تصوری و
تصدیقی را در اختیار می‌گذارد، به گفتۀ ارسطو، نوس یعنی عقل شهودی است که اسحاق بن حنین از آن به «عقل عیانی» تعبیرکرده است (ارسطو، «تحلیلها ... »، کتاب I، گ ٨٥ a، سطر ١، کتاب II، فصل ١٩، الاخلاق، ٢٢٥).
به بیان ارسطو، ملکۀ شناخت مبادی نه فطری است و نه استنتاجی، بلکه قوه‌ای است که با ادراکهای متوالی حسی به فعلیت درمی‌آید. وی از نقشی که تجربه در این کیفیت ذهنی ایفا می‌کند، به استقرا تعبیر کرده است، البته به معنایی غیر از استقرای مصطلح که به دو نوع تام و ناقص تقسیم می‌شود. این پیشرفت ناخودآگاه ذهن به وضعی می‌ماند که از لشکر پراکنده‌شده‌ای یک تن بایستد و فرد دیگری به دنبال او، و افراد دیگر به همین گونه، تا آنکه نظم نخستین دوباره برقرار شود (همو، «تحلیلها»، گ ١٠٠ a، سطر ١٢- گ ١٠٠ b، سطر ٥). در تفسیرهای جدیدتر از فلسفۀ ارسطو، به جای تأکید برخودبنیادبودنِ معرفت شهودی، به این نکته توجه شده است که بدیهیات اولیه، قابلیت بی‌بدیلی برای توجیه هرگونه فهم و تفاهم دارند و این سخن را که اعتبار این اصول در گرو استدلال و استفاده از گزاره‌های میانجی نیست، نباید به معنی بی‌نیازی آنها از دیگر شناختها گرفت، چنان‌که از دیدگاه ارسطو اصول اولیه، در عین آنکه اثبات‌پذیر نیستند، از رهگذر ادراکهای پرشمار جزئی و سروکارداشتن مکرر با پدیده‌ها بر ما پدیدار می‌شوند (نک‌ : آناگنوستوپولوس، ١٠٥-١٠٨؛ نوسباوم، ٤٠-٤٤).
بدین ترتیب، از سویی کشف اصول کلی یا قوانین تبیین‌کنندۀ مشاهدات با حدس میسر می‌شود و از سوی دیگر، خود حدس حاصل شمّ تشخیصی است که در جریان تجربه و ممارست در مشاهدات به فعلیت می‌رسد، چنان‌که در مثال ارسطو از حدس زدن منشأ روشنی ماه، آنچه زمینه‌ساز کشف یکبارۀ علت می‌شود، سابقۀ مشاهده‌های مکرر است. در پژوهشهای خود ارسطو نمونه‌هایی از کاربرد حدس در تعیین انواع و اجناس موجودات، و به‌ویژه رده‌بندی جانداران، نشان داده شده است (نک‌ : لازی، ٥-٦).
در عالم اسلام، ابن‌سینا حدس را به مفهوم مهمی در معرفت‌شناسی تبدیل کرد، چنان‌که در علم‌النفس هم جایی برای آن در نظر گرفت؛ وی علاوه بر توضیح قوۀ ذهنی حدس، به معنای مورد نظر ارسطو، این قوه را در طیف وسیعی از معرفت شهودی قرار داد که حدس را به عالی‌ترین مرتبۀ شناخت ربط می‌دهد. شیوۀ بسط مفهوم حدس در نوشته‌های ابن‌سینا از شواهد گرایش به الهام و اشراق در مراحل بعدی تفکر او ست (نک‌ : گوتاس، ١٥٩ ff.).
ابن‌سینا در رسالۀ «مبحث عن القوی النفسانیة» که نخستین اثر او به شمار می‌آید، دو راه برای حصول صورتهای معقول برشمرده است که تقسیم آنها مبتنی بر جنس موضوع یا متعلَّق شناخت است. بیشتر تصورات و تصدیقات که شامل مفاهیم منطقی و فلسفی و انواع قضایا و احکام علمی و عملی می‌شوند، به نحوی از راه قیاس و برهان به دست می‌آیند و رسیدن به آنها با فرایند تجرید، یعنی گذار از محسوس به معقول صورت می‌گیرد. در مقابل، معقولات بدیهی مانند امتناع جمع نقیضین و بزرگ‌تر بودن کل از جزء که مبنای شناختهای دیگر را تشکیل می‌دهند، مستقل از تعلم و ادراک حسی‌اند و از نوعی «الهام الٰهی» سرچشمه می‌گیرند. این الهام به عقیدۀ او همان است که در خصوص انبیا می‌تواند منبع معرفت مفاهیم و قضایا هم باشد، به نحوی که برای دریافت حقایق غیربدیهی، هوشمندی و اتصال به عقل کلی، جای قیاس و تأمل را بگیرد (ص ١٦٨-١٧١).
در آثار بعدی ابن‌سینا اصطلاح حدس برای تبیین روشن‌تری از شناخت غیرحسی و غیراستدلالی به‌ کار رفته است. این نوع شناخت شامل معقولات ثانیه، یعنی مفاهیم منطقی و فلسفی می‌شود، به نحوی که انسان می‌تواند مستقلاً به آنها تفطّن پیدا کند. اما دربارۀ معقولات اولیه، این رأی ابن‌سینا که اولیات از به فعلیت درآمدن عقل مادی حاصل می‌شوند، با قول پیشین او که آنها را ناشی از الهام الٰهی می‌دانست، تفاوت دارد ( الاشارات ... ، ٢ / ٣٥٤، المبدأ ... ، ١١٦؛ نک‌ : گوتاس، ١٧١).
اکتساب مفاهیم یا معقولات ثانیه از دو راه تعلیم و حدس امکان‌پذیر است. در تعلیم، حد وسط قیاسی که جزئی را به کلی پیوند می‌دهد، به ذهن شخص دیگر انتقال داده می‌شود، اما به نظر ابن‌سینا مبدأ آموختنیها نیز در تحلیل نهایی همان حدس است، زیرا رشتۀ تعلیم و تعلّم ناگزیر به کسی باز می‌گردد که خودش از دیگری نیاموخته است و تعلیم در واقع ذهنهای عادی را به فهم نتیجۀ حدس ذهنهای درخشان هدایت می‌کند ( الشفاء، نفس، ٢١٩-٢٢٠، النجاة، ٣٣٩-٣٤٠، دانشنامه ... ، ١٤٢). به این معنا سرچشمۀ همۀ دانشها حدس است (همو، المبدأ، همانجا).
در این نحوۀ توضیح، ابن‌سینا با این مبنای کلی که مجهولات از راه حد وسط بر ما معلوم می‌شوند (دانشنامه، ١٤١-١٤٢)، دستیابی به حد وسط را وارد مفهوم حدس در همۀ مراتب آن کرده است. در رسالۀ «مبحث عن قوی النفسانیه» او روشن نبود که چگونه نتیجۀ دو طریق کاملاً متمایز حدس و تعقل بر یکدیگر منطبق می‌شوند و صدق نتیجه به تأیید می‌رسد. اما این توضیح بعدی او نشان می‌دهد که حدس با اصابت به حد وسط، عامل ربط دو امر را مستقیماً به ذهن می‌رساند و این همان چیزی است که ذهن عادی با دنبال کردن مسیر استدلال هم می‌تواند به آن دست پیدا کند، مثل آنچه در تیزهوشی هندسه‌دانان دیده می‌شود («المباحثات»، ٢٣١؛ نیز نک‌ : گوتاس، ١٧١-١٧٢). تفکر، متضمن حرکتی از مطالب به اصول اولیه ــ شامل حدهای وسط ــ و حرکت دیگری از اصول اولیه به مطالب جدید است. به بیان ابن‌سینا ( الاشارات، ٢ / ٣٥٨)، این انتقال در حدس بدون حرکت، یعنی تدریج اتفاق می‌افتد و البته نفی اکتساب بدین معنا نیست که حدس با شوق و طلب همراه نباشد.
ابن‌سینا تجربۀ شخصی‌اش را هم از فراگیری حدسی علم بازگو کرده است. در پایان بحث از حدس در دانشنامۀ علایی (ص ١٤٤-١٤٥) به کنایه می‌گوید: کسی را می‌شناسد که از منزلت پیوند به عقل فعال و ملهَم شدن برخوردار نبود، اما حدس وی در بیشتر چیزها با مطالب کتابها همخوانی داشت و این موجب شد که در ١٨ یا ١٩ سالگی همۀ علوم حکمت را فراگیرد و سرآمد شود. در شرح احوالی هم که از خود برای ابوعبید روایت کرده است، می‌گوید که خود او گاهی که در بعضی مسائل، حد وسط قیاس را نمی‌یافته، به عبادت و ابتهال روی می‌آورده، و سپس راه حل بر او آشکار می‌شده است (نک‌ : گلمن، ٢٨).
حدس کیفیتی است با درجات مختلف، به معنی آمادگی عقل مادی برای شکل دادن تصورات و دانستنِ از پیش خود. بنابراین، انسانهای برخوردار از این استعداد نیز، چه از حیث فراوانی حدسها و چه از لحاظ سرعت دستیابی به حد وسط، با یکدیگر تفاوت بسیار دارند. استعداد حدس در شماری اندک از انسانها به حدی است که مایۀ بی‌نیازی از کوشش و یادگیری می‌شود، چنان‌که گویی برای آنان عقلِ بالملکه حاصل است، چون صورتهای موجود در عقل فعال از راه الهام به یکباره در ذهن آنان نقش می‌بندد (ابن‌سینا، احوال ... ، ١٢٢-١٢٣، المبدأ، «المباحثات»، همانجاها). به تعبیر ابن‌سینا، این مرتبه از عقل مادی را، هرچند از جنس ملکه است، باید «عقل قدسی» نامید. در این مقام، بی‌نیازی از مرحلۀ حس می‌تواند مسیر محسوس به معقول را وارونه سازد، به نحوی که افعال منسوب به این روح قدسی بر قوۀ خیال فیضان کنند و سپس خیال، آنها را با نمودهای محسوس و به زبان آمدنی بازآفرینی کند ( الشفاء، «المباحثات»، همانجاها).
در اشارات و تنبیهات جایی که ابن‌سینا قوای نظری نفس را با تشبیهات آیۀ نور توضیح می‌دهد (٢ / ٣٥٣-٣٥٤)، گفته می‌شود که «زُجاجه» یعنی چراغ عقل بالملکه از دو چیز روشنی می‌گیرد: تفکر به منزلۀ درخت زیتون، و حدس به منزلۀ روغنی که در مرتبۀ عالی‌اش، وقتی به قوه‌ای قدسی بدل می‌شود، «نزدیک است خودش بدون تماس با آتش، نور ببخشد».
بحث ابن‌سینا دربارۀ حدس با دیدگاه او دربارۀ نبوت مناسبت دارد، چنان‌که در المبدأ و المعاد (ص ١١٥-١١٦) این بحث را در آغاز فصلی در ذکر نبوت و کیفیت وحی آورده است. از دید او دریافت ارتسامی صورتها از عقل فعال، قابلیتی ناشی از خلوص نفس و دوری از خیالات مادی مزاحم است و مرتبۀ عالی و قدسی آن در گونه‌ای از نبوت وجود دارد (( الشفاء، نفس، ٢٢٠)، زیرا کمال قوۀ عاقله که حدس قوی نمودار آن است، یکی از ٣ وجه ممیّز انبیا را تشکیل می‌دهد (نک‌ : المبدأ، ١١٦-١٢٠، احوال، ١٢٥؛ قس: غزالی، تهافت ... ، ١٩٢-١٩٤؛ برای نقد این دیدگاه دربارۀ نبوت، نک‌ : ابن‌تیمیه، مجموع ... ، ٧ / ٥٨٨). با اینکه نخستین‌بار ابن‌سینا بود که حدس را موضوع بحث قرار داد، زمینۀ این اندیشۀ او که طیف حدس / شهود را به نبوت ربط می‌دهد، در نظریۀ نبوت فارابی قابل پیگیری است (نک‌ : السیاسة، ٣٢، ٧٩-٨٠؛ برای سابقۀ توجه به این موضوع نزد متفکران پیش از او، نک‌ : ابوحیان، ٢٢٨- ٢٢٩؛ گوتاس، ١٧٠).
رابطۀ حدس و اشراق در فلسفۀ سهروردی نمایان‌تر است. وی در «کلمة التصوف» (ص ١٢٦) حدس را یکی از طرق مکاشفه معرفی می‌کند. همچنین در تبیین خرق عادتی که با مشاهدۀ امور غیبی رخ می‌دهد، کمال ذکاء نفس، یعنی مبدأ حدس را مایۀ دریافت حقایق می‌شمارد، چون قوت نفس از این راه یا با تأیید قدسی می‌تواند به درجه‌ای برسد که همانند نفس عالَم شود. استعداد فراگیریِ بدون تعلّم مرتبه‌ای از قوۀ حدس است، اما برای این قوه حدی متصور نیست، چنان‌که در مرتبۀ عالی‌تر با اتصال به عقل فعال، معقولات را در کمترین زمان ادراک می‌کند. نفس با کم شدن مانع، یعنی تعلق به بدن و حواس باطنی، می‌تواند از امر قدسی نقش بپذیرد و در عالم خیال سیر کند (ص ١٠٨- ١٠٩، ١٧٢-١٧٣؛ نیز نک‌ : صدرالدین، ٣ / ٣٨٥-٣٨٦).

حدسیات

در منطق اسلامی، قضایای مبتنی بر حدس یکی از اقسام قضایای یقینی، یعنی بدیهیات به معنای اعم شمرده شده‌اند. جایگاه بحث از حدسیات، باب برهان و مبحث مواد قیاسهای علمی است، چنان‌که ارسطو هم در «تحلیلهای دومین» از قوۀ حدس سخن گفته است. اما تقسیم‌بندی قضایای یقینی، و به تبع آن پرداختن به گزاره‌های حدسی، از ابتکارات ابن‌سینا ست و منطق‌دانان پس از او از کلیت آن پیروی کرده‌اند.
ابن‌سینا در اشارات، حدسیات را در شمار یقینیات به عنوان قضایایی که «پذیرفتن آنها ضروری است»، آورده است. به تعریف او حدسیات قضایایی‌اند که مبدأ حکم به آنها حدسی قوی است که با وقوع آن، شک از بین می‌رود و ذهن به آن اذعان می‌کند، چنان‌که در مثال ارسطو از تشخیص منشأ نور ماه ( الاشارات، ١ / ٢١٨). مطابق این تعریف، چیزی که این‌گونه حدس را از عموم حدسها ــ که شامل گمان و تخمین می‌شود (برای کاربرد حدس در معنی تخمین، نک‌ : ابن‌هیثم، المناظر، ٢٤٩، ٢٥٢) ــ جدا می‌کند، یقین‌آور بودن خود حدس است. به همین دلیل، برخی در تعریف حدسیات به این قید تصریح کرده‌اند که حدس باید روشن و مفید علم باشد (نک‌ : باجوری، ٧٥).
در عین حال، این‌گونه یقین برای شخص حدس‌زننده حاصل می‌شود و ممکن است ذهن دیگری به زمینۀ اعتبار آن حدس پی نبرد و ازهمین‌رو، ابن‌سینا حدسیات را در کنار متواترات، به مجرّبات ملحق ساخته است. زیرا یقین ناشی از حدس و تواتر همچون تجربه برای همگان حجیت ندارد و لزوماً نمی‌توان منکر قضیۀ خاص تجربی یا حدسی را با استدلالی عقلی اقناع کرد (ابن‌سینا، همان، ١ / ٢١٣؛ نصیرالدین، ١ / ٢١٧- ٢١٨؛ ساوی، ١٤٠؛ نیز نک‌ : ه‌ د، تواتر؛ تجربه). دربارۀ مثال مشهور منبع نور ماه، ابن‌هیثم با انکار روشنی ماه از نور خورشید، معتقد بود که به رغم اتفاق نظر دانشمندان، استدلال آنان ظنی و غیر برهانی بوده است («مقالة ... »، ٢-٣؛ نیز نک‌ : فخرالدین، ٥٥). به گفتۀ خواجه نصیرالدین (١ / ٢١٨)، به دلیل همین ویژگی اثبات‌ناپذیری و در عین حال یقینی بودن است که حدسیات و تجربیات را در ذیل بدیهیات آورده‌اند. در توضیح همانندی حدسیات و مجربات همچنین گفته‌اند که آنچه در این هر دو نوع گزاره دخیل است، تکرار مشاهدات به انضمام قیاس خفی (پنهان) است (همانجا؛ غزالی، معیار، ١٨٩؛ علامۀ حلی، ٢٠١). اما تکرار مشاهدات، که بر طبق مثال اول ارسطو می‌تواند ذهن را به حدس سوق دهد، از دید برخی لازمۀ هر یقین حدسی نیست (نک‌ : سهروردی، اللمحات، ٩٠؛ قطب‌الدین، ٢١٤-٢١٥)، به‌ویژه اینکه حدس در موضوعات نامحسوس، یعنی در کشف حد وسط امور انتزاعی می‌تواند بی‌نیاز از تکرار مشاهده و حتى مستقل از هر مشاهده‌ای واقع شود (نک‌ : سیالکوتی، ٤٠). نمونه‌ای از حدسی که نیازمند تکرار مشاهده نیست، دلالت اتقان صنع بر علم صانع است (نک‌ : سهروردی، همانجا؛ جرجانی، ٢ / ٣٩).
قیاس خفی در قضیۀ حدسی حرکت ناخودآگاه میان جزئی و کلی یا از معلوم به مجهول است، خواه آنکه ذهن با داشتن نتیجه، یعنی حکم به ربط جزئی و کلی، حد وسط میان آن دو را تشخیص دهد یا آنکه با آگاهی از حد وسط به حد اکبر پی ببرد (ابن‌سینا، النجاة، ١٦٩). بنابراین، حدس هم وجود رابطۀ علّی میان دو چیز، و هم وجه سببیت علت را برای معلول روشن می‌کند، در حالی که تجربه صرفاً نشان می‌دهد که میان دو چیز رابطۀ علّی برقرار است و ماهیت سبب از طریق همان تجربه به دست نمی‌آید (نصیرالدین، علامۀ حلی، همانجاها). به همین جهت گفته شده است که تفاوت دیگر حدسیات با مجربات این است که در هر حدسی قیاسی خفی متشکل از موضوع همان حدس در کار است، در حالی که قیاس خفی دخیل در قضایای تجربی یکی بیش نیست، یعنی همان‌که حکم می‌کند توالی همیشگی دو چیز نمی‌تواند اتفاقی باشد (نصیرالدین، همانجا).
در تقسیم‌بندی قضایای یقینی، به دلیل مناسبت حدسیات با مجربات، اختلافهایی وجود دارد. ابن‌سینا در کتاب برهان شفا (ص ٦٧) در ذکر مبادی قیاسها نامی از حدسیات نبرده است. غزالی هم در معیار العلم (ص ١٩١) حدسیات را در ذیل قضایای تجربی آورده است. اما سهروردی که در منطق التلویحات (ص ٧٠) و اللمحات (همانجا) از تقسیم رایج پیروی کرده، در «حکمة الاشراق» (ص ٤٠-٤٢) قضایای یقینی را «براساس قاعدۀ اشراق» در ٣ گروه کلی اولیات، مشاهدات و حدسیات طبقه‌بندی کرده است. در این نحوۀ تقسیم، مجربات و متواترات انواعی از حدسیات به شمار می‌روند. به عقیدۀ او یقین ناشی از تجربه و تواتر وابسته به قرائتی است که با حدس شخصی حاصل می‌شود. اختلاف در اعتبار حدسیات هم موجب شده است که برخی متأخران آنها را از جملۀ مظنونات تلقی کنند (نک‌ : باجوری، همانجا؛ چلبی، ٢ / ٣٩؛ دمنهوری، ٩٣).
ابن‌تیمیه از موضع رد منطق و ابطال تقسیم‌بندی قضایای یقینی، به رابطۀ قضایای حدسی و تجربی پرداخته است. وی گرایش خود را به این رأی نشان می‌دهد که حدسیات نوع مستقلی در برابر مجربات نیستند، بلکه مبتنی بر نوعی از دریافتهای مکرّر حسی‌اند که برخلاف تجربه به نحو غیرارادی به انسان دست می‌دهند، همچنان که در مثال منشأ نور ماه، موقعیت مشاهدۀ مکرر با فعل و تصرف انسان ایجاد نمی‌شود و البته به نظر ابن‌تیمیه، بنا به کاربرد لغوی، عنوان تجربه را بر این گونه شناختها نیز می‌توان اطلاق کرد ( الرد، ١ / ١٠٧، ١٠٩). چیزی که در هر دو نوع قضایا مشترک است، تشخیص امری است که به «عادت» روی می‌دهد، خواه در طبیعت و خواه در افعال انسانی. به این اعتبار، از دید ابن‌تیمیه، درک معانی واژه‌ها در سیاق کلام معین نیز نوعی دریافت حدسی است (همان، ٢ / ١٢٥-١٢٦). ابن‌تیمیه از وابستگی علم تجربی و حدسی به عادت، و عدم قابلیت آنها در اثبات برهانی و اقناع همگانی نتیجه می‌گیرد که علوم فلسفی و طبیعی که سراسر بر این دو گونۀ معرفت بنا شده‌اند، ظنیاتی بیش نیستند (همان، ٢ / ١٢٦-١٢٧).

مآخذ

ابن‌تیمیه، احمد، الرد علی المنطقیین، به کوشش رفیق عجم، بیروت، ١٩٩٣ م؛ همو، مجموع فتاوى، به کوشش عبدالرحمان عاصمی نجدی، ریاض، ١٣٨١ ق؛ ابن‌زرعه، عیسى، منطق، به کوشش جیرار جیهامی و رفیق عجم، بیروت، ١٩٩٤ م؛ ابن‌سینا، احوال النفس، به کوشش احمد فؤاد اهوانی، قاهره، ١٣٧١ ق / ١٩٥٢ م؛ همو، الاشارات و التنبیهات، تهران، ١٣٧٧ ش؛ همو، دانشنامۀ علایی، طبیعیات، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ١٣٣١ ش؛ همو، الشفاء، طبیعیات، نفس، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ١٩٧٥ م؛ همو، همان، منطق، برهان، به کوشش ابوالعلا عفیفی، قاهره، ١٣٧٥ ق / ١٩٥٦ م؛ همو، «المباحثات»، ارسطو عند العرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ١٣٤٧ م؛ همو، «مبحث عن القوی النفسانیة»، احوال النفس (نک‌ : هم‌ ، ابن‌سینا)؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ١٣٦٣ ش؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ١٣٦٤ ش؛ ابن‌هیثم، حسن، «مقالة فی ضوء القمر»، مجموع الرسائل، حیدرآباد دکن، ١٣٥٧ ش؛ همو، المناظر، به کوشش عبدالحمید صبره، کویت، ١٩٨٣ م؛ ابوحیان توحیدی، المقابسات، به کوشش محمد توفیق حسین، بغداد، ١٩٧٠ م؛ ادیب سلطانی، میر شمس‌الدین، منطق‌ ارسطو (اُرگانون) (ترجمه)، تهران، ١٣٧٨ ش؛ ارسطو، الاخلاق، ترجمۀ اسحاق بن حنین، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ١٩٧٩ م؛ همو، منطق، بـه کـوشش عبدالرحمان بـدوی، بیـروت، ١٩٨٠ م؛ ازهـری، محمـد، تهـذیب اللغة، بـه کوشش عبدالسلام هارون و دیگران، قاهره، ١٩٦٤-١٩٦٧ م؛ باجوری، ابراهیم، حاشیة علی متن السلم المرونق اخضری، مطبعة حجازی؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، ١٣٢٥ ق؛ چلبی، حسن، حاشیه بر شرح المواقف (هم‌ ، جرجانی)؛ دمنهوری، احمد، ایضاح المبهم فی معانی السلم، به کوشش عمر طباع، بیروت، ١٤١٧ ق / ١٩٩٦ م؛ ساوی، عمر، البصائر النصیریة، بولاق، ١٣١٦ ق / ١٨٩٨ م؛ سهروردی، یحیى، «حکمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٥٥ ش، ج ٢؛ همو، «کلمة التصوف»، سه رساله، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ١٣٥٦ ش؛ همو، اللمحات، به کوشش امیل معلوف، بیروت، ١٩٦٩ م؛ همو، منطق التلویحات، به کوشش علی‌اکبر فیاض، تهران، ١٣٣٤ ش / ١٩٥٥ م؛ سیالکوتی، عبدالحکیم، حاشیه بر شرح المواقف (هم‌ ، جرجانی)؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار، قم، ١٣٧٨- ١٣٨٩ ق؛ علامۀ حلی، حسن، الجوهر النضید، به کوشش محسن بیدادفر، قم، ١٣٦٣ ش؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، بیروت، ١٩٩٠ م؛ همو، معیار العلم، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ١٩٦١ م؛ فارابی، السیاسة المدنیة، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، ١٩٩٣ م؛ همو، فصول منتزعة، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، ١٩٧١ م؛ فخرالدین رازی، لباب الاشارات، به کوشش احمد حجازی سقا، قاهره، ١٩٨٦ م؛ قطب‌الدین رازی، شرح بر شرح الاشارات ابن‌سینا (هم‌ (؛ کتوره، جورج، «حدس»، الموسوعة الفلسفیة العربیة، به کوشش معن زیاده، ج ١: الاصطلاحات و المفاهیم، بیروت، ١٩٨٦ م؛ «مقالة فی المدخل الى علم الاخلاق»، ضمیمۀ الاخلاق (هم‌ ، ارسطو)؛ نصیرالدین طوسی، شرح الارشارات ابن‌سینا (هم‌ )؛ نوسباوم، مارتا، ارسطو، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، تهران، ١٣٧٤ش؛ نیز:

Anagnostopoulos, G., «Aristotle’s Methods», A Companion to Aristotle, ed. id, Malden , ٢٠٠٩;
Aquinas, Th., Commentary on the Posterior Analytics, tr. F. R. Larcher, Albany / New York, ١٩٧٠;
Aristotle, Analytica Posteriora ;
id, Ethica Nichomachea ;
Barnes, J., Aristotle’s Posterior Analytics, Oxford, ١٩٧٥;
Gohlman, W. E., The Life of Ibn Sina, Albany / New York, ١٩٧٤;
Gutas, D., Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden, ١٩٨٨;
Losee, J., A Historical Introduction to Philosophy of Science, Oxford, ٢٠٠١ .
محمدجواد انواری