پولُسِ پارْسی (د ٥٧١ یا ٥٧٣م)، فیلسوف و منطق‌دان ایرانی،‌ در روزگار خسرو اول ‌انوشیروان ‌ساسانی(سل‌ ٥٣١-٥٧٩م). او را از مسیحیان نسطوری‌مذهب دانسته‌اند که در زمان جاثلیقی یوسف (٥٥٢-٥٦٧م) مطران نصیبین بوده است (لابور، ١٦٦؛ کریستن‌سن، ٤٤٩؛ گوتاس، ٢٣٨، حاشیۀ ١٤؛ دانش‌پژوه، مقدمه...، ٩).
پولس در آغاز کار، در قسطنطنیه عهده‌دار مناظره با مانویان بود (لابور، ١٦٧؛ پیترز، ٤٨). در برخی منابع، از مناظرۀ او با فوتن مانوی به فرمان یوستی‌نیانوس، امپراتور روم در ٥٢٧م یاد شده است (لابور، همانجا؛ نفیسی، ١٤٣-١٤٤) و می‌دانیم که وی در رد مانویت رساله‌ای نوشته که نسخه‌ای از آن موجود است (لابور، همانجا؛ نفیسی، ١٤٣؛ پیترز، همانجا، حاشیۀ ٤٢). افزون بر این، او استاد یونیلیوس افریقایی، از بزرگان دربار روم بوده است (نفیسی، ١٤٤). حضور پولس در قسطنطنیه به روزگار جوانی او مربوط بوده است، چه، بعدها او را در مقام مطرانی نصیبین می‌یابیم (لابور، ٢٩٢) و در مقدمۀ منطقی هم که برای انوشیروان نگاشته است، شاهدیم که خود را از اهالی «دیر شهر» خوانده است (آلتهایم، ٣٤٥).
آورده‌اند که پولس پس از اقامت در ایران و مأیوس شدن از دست‌یابی به ریاست اسقفهای این کشور، به دین زردشتی گرایید (اُلیری، ٦٩؛ دانش‌پژوه، همان، ١٠؛ گوتاس، آلتهایم، همانجاها)، هرچند صحت و سقم این خبر به یقین معلوم نیست (الیری، آلتهایم، همانجاها)، به ویژه که گسترۀ دانش او در مسیحیت و فلسفه، تا سده‌های بعد مورد ستایش متفکرانی همچون ابن عبری (د ٦٨٥ق / ١٢٨٦م) بوده است (نک‌ : الیری، همانجا). بنابر «رویدادنامۀ» سعرت می‌دانیم که پولس به همراه ماربرصوما، اسقف کردا در شمار استادان فلسفۀ خسرو انوشیروان بوده است (آلتهایم، همانجا). از این‌رو، بعید نیست که او همان شخص ناشناسی باشد که به نوشتۀ آگاثیاس، آثار فلسفی یونانی را برای انوشیروان به پارسی برمی‌گردانده است (همانجا؛ تفضلی، ١٥٩).
فعالیت پولس در دربار خسرو انوشیروان با دلبستگیهای شاهنشاه ساسانی و سیاستهای فرهنگی او ارتباطی پیوسته دارد. می‌دانیم که پس از پیروزی مُنوفیزیتها در روم، بسیاری از نسطوریان به ایران پناهنده شدند و به نشر آثار فلسفی همت گماشتند. پس از تعطیلی مدارس آتن در ٥٢٩م به فرمان یوستی‌نیانوس، ٧ تن از فیلسوفان یونانی به دربار ایران پناهنده شدند و در تیسفون اقامت گزیدند. آنها با خسرو انوشیروان مباحثاتی داشتند و رسالاتی برای او به نگارش درآوردند (برای‌تفصیل، نک‌ : دزیلسکا، ١١٩-١٢٧؛ تفضلی، ١٥٩- ١٦٠؛ واکر، ٥٦ ff.؛ قس: ابن ندیم، ٣٧٨).
پولس در چنین فضایی به نگارش آثار فلسفی خود همت می‌گمارد. او بر کتاب ‌باری ارمینیاس (= کتاب‌العبارة) ارسطو شرحی به زبان پهلوی می‌نویسد که سِوِروس سِبُخت (د ٦٦٧م)، اسقف یعقوبی‌مذهب قنسرین آن را به زبان سریانی ترجمه کرده، و نسخه‌هایی از آن، به همراه نامه‌ای از مترجم سریانی در توضیح اصطلاحات این کتاب در مجموعۀ ر. بجان، موجود است (الیری، ٩٣؛ دانش‌پژوه، مقدمه، ١٠-١١؛ مجتبائی، ٢٤-٢٥؛ ادی‌شیر، ٤٩٨، شم‌ ٥٠؛ گوتاس، ٢٣٩، حاشیۀ ١٦) و برخی براساس آن معتقدند که مقدمۀ پولس بر منطق نیز به زبان پهلوی بوده است (همانجا).
دربارۀ مقدمۀ منطق که پولس آن را به خسرو انوشیروان تقدیم کرده است، می‌دانیم که گویا منبع آن گزیدۀ سریانی سرگیوس رأس‌العینی بوده (تسیمرمان، ٥٤٢)، و در دیباچۀ کوتاه آن، سخنی در فواید منطق و فلسفه آمده است که به گفتار برزویۀ طبیب در آغاز کلیله و دمنه شباهت بسیار دارد. این رساله در سده‌های متمادی مورد توجه متفکران بوده، و ابن عبری نیز با عنوان مقدمۀ رسای پولس بر منطق (= جدل) ارسطو از آن یاد کرده است (الیری، ٦٩). تنها نسخۀ خطی از متن سریانی این رساله در کتابخانۀ موزۀ بریتانیا (شم‌ Add ١٤٦٦٠) موجود است که متن سریانی و ترجمۀ فرانسوی دیباچه و مشخصات آن را ارنست رنان (نک‌ : ص ٣١١-٣١٩) به دست داده است. ترجمۀ فارسی این دیباچه نیز در مقدمۀ محمدتقی دانش‌پژوه بر کتاب المنطق ابن مقفع (ص ١٢-١٥) آمده است. لند متن سریانی و ترجمۀ لاتینی آن را (متن: ١-٣٢، ترجمه: ١-٣٠) آورده است.
دیباچۀ مقدمۀ منطق پولس، بهترین گواه بر حضور جدی سنت فلسفی و اندیشۀ استدلالی در ایران عهد ساسانی است (دربارۀ برخی شواهد دیگر، نک‌ : بیلی، ٨٢-٩٢؛ دومناش، ١ff.؛ تسیمرمان، ٥١٧ ff.، به ویژه ٥٣٠-٥٣١). تأکیدهای پولس در این دیباچه بر لزوم تحقیق فلسفی و توجه به منطق و فلسفۀ ارسطویی، به رغم اهمیتشان، به سبب اختصار و ایجازی که دارند، محققان را به ابراز نظرهای چندی برانگیخته است. لند آراء یاد شده در آن را برگرفته از حوزه‌های مختلف فلسفۀ یونانی می‌داند و فرانسوا دوبلوا (نک‌ : ص ٣٢) هم بر حضور روح فلسفۀ متأخر یونانی در آن تأکید می‌کند؛ در حالی که به نظر پاول کراوس، با مقایسۀ سخنان پولس در این دیباچه و باب برزویۀ طبیب در آغاز کلیله و دمنه، در‌می‌یابیم که قصد پولس از طرح مسئلۀ کثرت و پراکندگی عقاید پیروان ادیان مختلف و یادآوری تناقضهای آنها چیزی نبوده است، مگر اثبات ظنی‌بودن معرفت دینی، و یقینی بودن دانش فلسفی، و آن‌گاه استنتاج نیاز دین به فلسفه و ضرورت اتحادش با آن (ص ١٤-٢٠). به سخن کراوس می‌توان افزود که هرچند برزویه به سبب گرایشهای مانوی‌گونه‌اش (نک‌ : دوبلوا، ٢٤-٣٣)، برخلاف پولس، از طرح این مسئله، دوری گزیدن از ادیان را نتیجه گرفته است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که این آموزۀ پولس بر اندیشۀ فیلسوفان مسلمان تأثیر نهاده باشد، چنان‌که فارابی ضمن بحث از عدم تعارض ماهوی دین و فلسفه (نک‌ : تحصیل...، ٩٠)، تفاوت این دو را نه در مقصد، بلکه در روش بازمی‌جوید و دین (= ملّة) را در ضمن طرح فلسفی خود دربارۀ سعادت قصوا می‌گنجاند (همو، کتاب الحروف، ١٣٢).
ابوعلی مسکویه (د ٤٢١ق) در کتاب «ترتیب السعادات و منازل العلوم» (ص ١١٧)، پیروی از ارسطو در طبقه‌بندی حکمت نظری و عملی و دنباله‌روی از او برای دست‌یابی به حقایق امور و محاسن کردارها را بایسته دانسته، و در تأیید سخن خود به نامه‌ای از پولس به انوشیروان استناد کرده است؛ نامه‌ای که در آن از ارسطو به عنوان گردآورنده و مؤلف حکمتهایی یاد می‌شود که همچون داروهای مفید در کوهها و مناطق مختلف پراکنده بوده‌اند. پولس در آنجا از ارسطو همچون ارائه دهندۀ شفایی تام از نادرستیهای جهالت سخن می‌گوید (نک‌ : همانجا). پاینز با سنجش این عبارت نقل کردۀ مسکویه از پولس با عبارتی از کتاب دینکرد و با استناد به گواهی جاویدان خرد، از پای‌بندی مسکویه به سنت ایرانی و از آشنایی‌اش با ترجمۀ عربی برخی‌آثار کمتر شناخته‌شدۀ پولس خبر می‌دهد (ص ١٢٤-١٢٥)؛ اما گوتاس با تلاش در نشان دادن نسبت پولس با مکتب ارسطویی اسکندریه، از او به عنوان حلقۀ اتصال فیلسوفان اسکندرانی و متفکران مسلمان، به ویژه فارابی، یاد می‌کند و اختلاف طبقه‌بندیهای مسکویه و پولس از علوم را دلیلی بر تفاوت دیدگاه آن دو نمی‌داند (ص ٢٣٩-٢٤٠, ٢٥٧). مجتبائی هم با توجه به ترجمۀ منطق ابن مقفع (د ١٤٢ق) از زبان پهلوی به عربی، بهره‌گیری او از نوشته‌های پولس را امری ممکن و بس محتمل می‌داند (ص ٢٨).
این آراء، حلقـه‌های اتصال مکتبهای ایرانـی ‌ـ‌ اسکندرانی به جهان اسلامی را از پولس به ابن مقفع و دیگر مترجمان عربی و فارابی و ابوعلی مسکویه نشان می‌دهند. البته تسیمرمان با بررسی شماری از اصطلاحات منطقی یونانی و سریانی و عربی که ارسطو و شارحان یونانی و پولس پارسی و مترجمان عربی و ابن مقفع و کندی و فارابی و ابن سینا به کار برده‌اند، کندی و اخوان‌الصفا را بهره‌گیر از ابن مقفع یاد کرده، ولی منبع فکری ابن مقفع و فارابی را متفاوت دانسته است (ص ٥٢٩)؛ در حالی که با توجه به همانندی بسیار میان طبقه‌بندی فارابی از فلسفه در رسالۀ «التوطئة فی المنطق» (١ / ١٣-١٤) با صورت ارائه کردۀ ابن مقفع در المنطق (ص ٢-٤) چنین می‌نماید که بسا این دو، منبع مشترکی داشته‌اند که عبارت باشد از شرح العبارۀ آمونیاس و مقدمۀ منطق ارسطوی پولس (دربارۀ شرح العبارة، نک‌ : سلماسی، ٣٨ بب‌ ( و از یاد نبریم که جملگی این آثار از ساخت ٩ بخشی منطق‌ارسطویی پیروی‌می‌کنند (نک‌ : دانش‌پژوه، مقدمه، ١٦- ١٨).
رساله‌ای با عنوان عنصر الموسیقی و ما افترقت علیه الفلاسفة من ترکیبه و مائیته از پاپوس اسکندرانی نیز در دست است که در ترجمۀ عربی آن به دست اسحاق بن حنین، نام مؤلف بولس ضبط شده است و در نتیجه برخی آن را به اشتباه به پولس پارسی نسبت داده‌اند (همو، مداومت...، ٣٤؛ برای رأی درست، نک‌ : GAS, V / ١٧٦).

مآخذ:

آلتهایم، فرانتس و روت استیل، تاریخ اقتصاد دولت ساسانی، ترجمۀ هوشنگ صادقی، تهران، ١٣٨٢ش؛ ابن مقفع، عبدالله، المنطق، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ١٣٥٧ش؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوعلی مسکویه، «ترتیب السعادات و منازل العلوم»، به کوشش ابوالقاسم امامی، گنجینۀ بهارستان (حکمت، دفتر اول)، تهران، ١٣٧٩ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، تهران، ١٣٧٨ش؛ دانش‌پژوه، محمدتقی، مداومت در اصول موسیقی ایران، تهران، ١٣٥٥ش؛ همو، مقدمه بر المنطق (نک‌ : هم‌ ، ابن مقفع)؛ دزیلسکا، ماریا، «گوشه‌ای از داستان سفرهای فیلسوفان یونانی به ایران»، ترجمۀ اسماعیل سعادت، معارف، تهران، ١٣٦٦ش، س ٤، شم‌ ٣؛ سلماسی، حسن، الرسالة الشرفیة فی تقاسیم العلوم الیقینیة، به کوشش حمیده نورانی‌نژاد و محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، ١٣٨٣ش؛ فارابی، تحصیل السعادة، حیدرآباد دکن، ١٣٤٥ق؛ همو، «التوطئة فی المنطق»، المنطقیات، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، قم، ١٤٠٨ق؛ همو، کتاب الحروف، به کوشش محسن مهدی، بیروت، ١٩٩٠م؛ کریستن‌سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمۀ غلامرضا رشید یاسمی، تهران، ١٣٦٧ش؛ مجتبائی، فتح‌الله، «آشنایی مسلمانان با منطق ارسطویی»، مقالات و بررسیها، تهران، ١٣٦٦-١٣٦٧ش، دفتر ٤٣-٤٤؛ نفیسی، سعید، مسیحیت در ایران تا صدر اسلام، تهران، ١٣٨٣ش؛ نیز:

Addai Scher, «Notice sur les manuscrits syriaques», JA, Paris, ١٩٠٦, vol. VII; Bailey, H.W., Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books, Oxford, ١٩٧١; De Blois, F., Burzōy's Voyage to India and the Origin of the Book of Kalīlah wa Dimnah, London, ١٩٩٠; De Menasce, P.J., «Notes Iraniennes», JA, ١٩٤٩, vol. CCXXXVII; GAS; Gutas, D., «Paul the Persian on the Classification of the Parts of Aristotle's Philosophy», Der Islam, ١٩٨٣, vol. LX; Kraus, P., «Zu Ibn al-Muqaffa», RSO, ١٩٣٤, vol. XIV; Labourt, M.J., Le Christianisme dans l'empire Perse, Paris, ١٩٠٤; O'Leary, De Lacy, How Greek Science Passed to the Arabs, London, ١٩٥١; Peters, F. E., Aristotle and the Arabs, New York, ١٩٦٨; Pines, S., «Ahmad Miskawayh and Paul the Persian», Iranshenasi, Tehran, ١٩٧١, vol. II(٢); Renan, J. E., «Sur quelques manuscrits syriaques», JA, ١٨٥٢, vol. XIX; Walker, J.T., «The Limits of Late Antiquity», The Ancient World, Fullerton, ٢٠٠٢, vol. XXXIII; Zimmermann, F. W., «Some Observations on Al-Farabi and Logical Tradition», Islamic Philosophy and the Classical Tradition, ed. S.M. Stern et al., Oxford, ١٩٧٢.

محمد کریمی‌زنجانی‌اصل