اِبْصار، مصدر باب افعال از مادۀ «بصر» به معنای دیدن و در اصطلاح، یكی از قوای پنجگانۀ حواس ظاهری و مهم‌ترین آنها (ارسطو، ٣) یا یكی از مهم‌ترین آنها. ابصار و چگونگی حصول آن از جمله مسائلی است كه فیلسوفان و دانشمندان به اعتبارات گوناگون دربارۀ آن سخن گفته‌اند. این مسأله در فلسفۀ كلی، طبیعیات، علم‌النفس و مناظر و مرایا همواره مورد بحث و بررسی بوده است. اگرچه بحث دربارۀ مسأله ابصار، ریشه در فلسفۀ یونان دارد، ولی فیلسوفان و دانشمندان اسلامی‌ خاصّه ابن‌سینا و ابن هیثم تنها به جنبۀ نظری و متافیزیكی آن توجه نكرده‌اند بلكه، به ویژه ابن هیثم، جنبۀ فیزیكی آن را در نظر گرفته‌اند. با اینهمه، فیلسوفان متأخر چون شهاب‌الدین سهروردی و صدرالدین شیرازی بیش‌تر بر جنبه متافیزیكی ابصار تكیه كرده‌اند. بنا به روایت فارابی دو فیلسوف بزرگ یونان، افلاطون و ارسطو، هر یك در باب ابصار نظریه‌ای ابراز داشتند كه بعدها بنیاد نظریات بیشتر فلاسفۀ اسلامی ‌شد. افلاطون بر آن بود كه از چشم «چیزی» خارج می‌شود كه تلاقی آن با اجسام و اشیاء موجب دیده شدن آنها می‌گردد. مفسران افلاطون بعدها آن «چیزی» را كه از چشم خارج می‌شود «شعاع» نامیدند و نظریۀ او را نظریۀ «شعاع» خواندند، اما ارسطو معتقد بود كه ابصار به سبب انفعال باصره از مبصرات، و انطباع آنها در چشم حاصل می‌شود. از همین رو نظریۀ ارسطو به «انطباع» موسوم شد (فارابی، ٩١-٩٤) و ملاصدرا كه آن را نظریه «طبیعیون» خوانده، اشاره كرده است كه براساس این نظریه، شبح شیء مرئی در جلیدیه منطبع می‌شود، مانند تصویری كه از اشیاء در آینه منعكس می‌گردد (٤(١) / ١٧٨). اگرچه فارابی (همانجا) بر آن است كه اختلافی كه در میان این دو نظریه دیده می‌شود، ناشی از تفسیرهای نابجای شارحان آثار افلاطون و ارسطو بوده و در واقع هر دو فیلسوف، نظریه‌ای یكسان، اما با عبارات و تعبیرات متفاوت ابراز كرده‌اند، با اینهمه هر یك از دو نظریۀ مذكور در فلسفۀ اسلامی‌ از سوی فیلسوفان مختلف، به مثابۀ نظریاتی متفاوت، مورد توجه قرار گرفته است. ابن سینا كه از مهم‌ترین پیروان و مدافعان ارسطو به شمار می‌رود بر آن است كه نظریۀ افلاطونی شعاع، خود دارای دو دیدگاه است:
١. از چشم به طور مستقیم شعاعهایی پیوسته و یكپارچه خارج شده و پس از اصابت با سطح جسم، با سرعت زیادی كه از آن به سرعتِ «لافی زمان» تعبیر شده، تغییر زاویه داده و شكل مخروط به خود می‌گیرند. این دیدگاه به نظریۀ «شعاع خطی» موسوم است. نكتۀ قابل توجه آن است كه این شعاعها اگر به صورت مستقیم و بی‌واسطه به مرئیات اصابت كند، رؤیت محدود خواهد بود. بنابراین گفته‌اند كه شعاعها توسط هوا به سطح مرئیات برخورد می‌كند تا رؤیت یك نیم كره را در آن واحد توجیه كرده باشند (ابن سینا، طبیعیات، (٦) / ١٠٢).
٢. شعاعهایی به شكل مخروط به صورتی كه قاعدۀ آن به سوی خارج یعنی سطح مبصرات باشد، از چشم بیرون می‌آید و به سطح اجسام برخورد می‌كند. پیروان این نظریه، دیدگاه نخست را از آن روی بی‌اعتبار دانسته‌اند كه با فرض خروج «شعاعهای خطی» چشم نمی‌تواند همۀ اجسامی ‌را كه در یك محدودۀ خاص واقعند، مشاهده كند؛ در حالی كه با فرض خروج یك دسته شعاع مخروطی شكل، تمام مبصراتی كه در محدودۀ چشم واقعند، یكجا دیده می‌شوند، و چون تأخیر زمانی در ابصار آن مبصرات نیست در حركت آن شعاعها قائل به «سرعت لافی زمان» شده‌اند (همان، (٦) / ١٠٢-١٠٤). ملاصدرا (٤(١) / ١٧٨) كه از نظریۀ شعاع به نظریۀ ریاضیدانان تعبیر كرده، برآن است كه همانطور كه از سایر حواس چیزی خارج نمی‌شود (ابن سینا، طبیعیات، (٦) / ١٠٥) تا با محسوسات و مدركات حسی تلاقی كند و موجب حصول احساس شود، از چشم نیز شعاعی خارج نمی‌شود، بلكه سایه‌ای از مبصّر در جلیدیۀ چشم منطبع می‌شود. البته این انطباع فی نفسه موجب ابصار نیست، بلكه دو تصویر مبصَر كه بر دو جلیدیه منطبع شده به محل تلاقی اعصاب جلیدیه انتقال می‌یابد و پس از تلاقی و اتحاد، شبح یا تصویری یگانه پدید می‌آید كه بطن یا جوف پیشین مغز ــ جایگاه حس مشترك ــ آن را دریافت می‌كند و به باصره تحویل می‌دهد تا ابصار تحقق یابد. از همین روست كه یك شیء، دو شیء دیده نمی‌شود. پس قوۀ باصره در مرحلۀ ابصار، فائض از حس مشترك است و حس مشترك مدبّر آن (همان، (٦) / ١٣٢-١٣٤).
ابوریحان بیرونی هر دو نظریۀ «شعاع» و «انطباع» را سخت مورد انتقاد قرار داده است. وی پس از آنكه «انطباع» را نظریه‌ای صرفاً فلسفی و مربوط به مباحث نفسانی و از موهومات تلقی می‌كند (ص ٣) به گمان آنكه نظریۀ «شعاع» نیز از ارسطوست، ابن سینا را به سبب دفاع از ارسطو سرزنش كرده و تذكر داده است كه شعاع چون به جسم صیقلی برخورد می‌كند، منعكس می‌شود. پس براساس نظریۀ شعاع، چگونه چشم می‌تواند اشیاء زیر آب را كه خود شیء صیقلی است، مشاهده كند؟ البته ابن سینا یادآوری می‌كند كه نظریۀ شعاع، ساختۀ افلاطون است و این ایراد بر او وارد است. ابن سینا به پیروی از فارابی دو نظریۀ شعاع و انطباع را به هم نزدیك دانسته و خاطرنشان ساخته است كه هوای شفاف بر سطح كرۀ خاك، رنگها و كیفیات مبصرات را به خود می‌گیرد، و چون این هوا با جلیدیه مماس است، رطوبت جلیدیه نیز منفعل شده و همان كیفیات را می‌پذیرد و پس از طی مراحلی، ابصار حاصل می‌شود. بنابراین آب نیز كه جسمی ‌شفاف است، در این مورد مانند هواست و مانع از ابصار نمی‌شود (نك‌ ‌: دهخدا، ٥٦، ٥٧)، اما برای حصول ابصار شرایطی برشمرده‌اند كه از آن جمله می‌توان به عدم بُعد یا قرب بسیار میان بصر و مُبصَر، عدم كوچكی مفرط مُبصَر یا جسم مرئی، روبرویی مبصَر با جلیدیه چشم، مضیئی یا مستضیئی بودن مُبصَر و عدم شفافیت بسیار مبصَر (ابن سینا، طبیعیات، (٦) / ٧٩-٨١؛ فارسی، ١ / ١٨، ١٩) اشاره كرد. باید توجه داشت كه در طول تاریخ فلسفۀ اسلامی، اشكالات و شبهاتی بر دو نظریه «شعاع» و «انطباع» وارد ساخته‌اند كه برخی از اشكلات به مسألۀ نور و شعاع، و پرسش از جوهر و عرض یا كم و كیف بودن آن باز می‌گردد، و بعضی دیگر به چگونگی انطباع اجسام بزرگ و نیز ستارگان متعدد «در آن واحد» علی رغم بعد و فاصله آنها با چشم مربوط می‌شود (سهروردی، ٢٦٥، ٢٧٥؛ ابن سینا، طبیعیات، (٦) / ١٠٣- ١٠٨، ١٣٢- ١٣٨؛ دهخدا، ٥٦، ٦٤). چنین به نظر می‌رسد كه همین شبهات، ذهن تجربه‌گرای ابن هیثم را بر آن داشت تا در پی كشف حقیقت و ابراز نظریۀ جدیدی برآید. او پس از رد و ابطال نظریات پیشین (نظیف بك، ١ / ٩٣، ٢ / ٥٩٠-٥٩٢) معتقد شد كه برای دریافتن چگونگی ابصار باید به تجربه و استقراء پرداخت (فارسی،١ / ١٤). از همین روی ابن هیثم پس از تشریح طبقات چشم (نظیف بك، ١ / ٢٠٥-٢١٦) و بررسی بینایی از دیدگاههای مختلف و با اشیاء گوناگون، سرانجام به این نتیجه رسید كه اولاً احساس بینایی توسط جلیدیه دست می‌دهد و سایر طبقات چشم نقش واسطه دارند. ثانیاً از تمام نقاط مبصر شعاعهایی بر سطح قرنیه در مقابل مردمك تابانده می‌شود كه از آن و از رطوبت بیضیه و مردمك گذشته و به نقطۀ معینی به سطح پیشین جلیدیه می‌رسد و همین نقطه باعث ابصار می‌گردد. البته باید توجه داشت كه این شعاعها پس از عبور از طبقات قبل از جلیدیه همگی در نقطۀ مورد نظر در جلیدیه با یكدیگر برخورد می‌كنند (فارسی، ١ / ٦١، ٨٢، ٣٠٤؛ نظیف بك، ١ / ٢١٧- ٢١٩). با آنكه این نظریه می‌توانست راهگشای دانشمندان و فیلسوفان بعدی باشد، اما اخوان الصفا نه تنها نظریۀ انطباع را به گونه‌ای كه خود تفسیر كردند، پذیرفتند، بلكه بر آن بودند كه جلیدیه پس از آنكه از تصویر جسم متأثّر شد، آن را به قوۀ متخیله می‌فرستد تا ابصار حاصل گردد (رسائل، ٢ / ٤٠٨، ٤٠٩). به دیگر سخن، قوۀ متخیله علت حصول ابصار است و قوه باصره در حقیقت آلت واسطه‌ای بیش نیست. نظریۀ شهاب‌الدین سهروردی كه بنیاد فلسفۀ خود را بر نور و اشراق نهاده، نیز به رغم جنبۀ متافیزیكی آن، ازین جهت درخور تأمّل است كه وی هر دو نظریۀ شعاع و انطباع را مردود شمرده و ابصار را از جملۀ اشراقات نفس دانسته است. وی بر آن بود كه هرگاه جسم در برابر جلیدیۀ چشم واقع شود، از سوی نفس كه مدبّر كالبد است، بر آن اشراق حضوری شده و موجب ابصار می‌گردد. این نوع ابصار اعم است از اشراق نفس به خود اشیاء خارجی یا بر سایه و عكس آنها در آیینه یا اجسام صیقلی. از همین جاست كه وی معتقد است انبیا و اولیا می‌توانند به همین طریق با جهان مُثُل ارتباط یابند و از مُغیبات به وسیلۀ نور اسپهبدیه آگاه شوند (صص ٢٦٧-٢٧١). پیداست كه این نظریۀ صرفاً اشراقی در‌ اندیشۀ فلاسفۀ اشراقی بعدی بی‌تأثیر نبوده است. با آنكه ملاصدرا صریحاً این نظر را مردود شمرده (٤(١) / ١٧٩)، اما خود نیز از تأثیر آن بركنار نمانده است. وی بر آن است كه به قدرت حق تعالی، صورتی شبیه به مبصَر در عالم ملكوت ایجاد می‌شود كه در نزد نفس حضور می‌یابد و ابصار حاصل می‌شود. البته قیام آن صورت مثالی در نفس، چون قیام فعل به فاعل خود است. وی در جای دیگر می‌گوید: در ابصار، نیاز به عضو بینایی و وجود صورت طبیعی ]عینی و مادی[ و وضع مخصوص میان مبصَر و بصر و عدم مانع میان آن دو از شرایط ابصار است، زیرا اگرچه وجود نفس غیر از وجود بدن است، ولی ]فعل و[ ادراكات، خود به كالبد محتاج است. پس اگرچه نفس در ابصار نیازمند بصر است، ولی ادراك بصری نفس با عضو بینایی صورت نمی‌بندد (همو، ٣(١) / ٤٢٤، ٤٢٥؛ قس: احمد نگری، ١ / ١٩-٢١).

مآخذ

ابن سینا، شفا، طبیعیات، به كوشش ابراهیم مدكور، قم، ١٤٠٥ق / ١٩٨٥م؛
ابوریحان بیرونی، محمدبن احمد، افراد المقال فی امر الظلال، حیدرآباد دكن، ١٣٦٧ق / ١٩٤٨م؛
احمد نگری، عبدالنبی، دستور العلماء، به كوشش قطب‌الدین حیدرآبادی، حیدرآباد دكن، ١٣٢٩-١٣٣١ق؛
ارسطو، متافیزیك، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران، ١٣٦٦ش؛
دهخدا، علی‌اكبر، شرح حال نابغۀ شهیر ایران، ابوریحان، تهران، ١٣٥٢ش؛
رسائل اخوان الصفا، بیروت، دارصادر؛
سهروردی، شهاب‌الدین، حكمة الاشراق، تهران، ١٣١٣-١٣١٥ق؛
فارابی، ابونصر، الجمع بین رأیی الحكیمین، به كوشش البرت نصری نادر، بیروت، دارالمشرق؛
فارسی، كمال‌الدین، تنقیح المناظر، حیدرآباد دكن، ١٣٤٨ق / ١٩٢٩م؛
ملاصدرا، اسفار، تهران، ١٣٧٨ق / ١٩٥٨م؛
نظیف بك، مصطفی الحسن بن هیثم، قاهره، ١٣٦١ق / ١٩٤٢م.

سید جعفر سجادی